mardi 23 février 2016

La foi qui déplace la montagne (de Mañjuśrī)




Hommage à Louis et Etienne[1],

En français, la référence en matière d’informations de fond sur Mañjuśrī est sans doute l’article d’Etienne Lamotte dans l'étude collective éditée par Paul Williams[2]. Quelques extraits choisis.

« Comme Mademoiselle M. Lalou l’a fait remarquer, Mañjuśrī présente des affinités assez étroites avec Pañcaśikha, le roi des Gandharva, bien connu des anciennes écritures canoniques du bouddhisme. En sa qualité de Gandharva, Pañcaśikha fut un musicien qui charma le Buddha par la douceur de ses chants et son talent de harpiste. On l’appelait Pañcaśikha parce qu’il portait cinq boucles ou cinq tresses à la façon des jeunes garçons. Un sūtra le présente comme une émanation de Brahma Sanatkumāra, une forme de Brahma éternellement jeune. De telles analogies, en conclut Mlle Lalou, ne sont pas fortuites: „La popularité du Gandharva Pañcaśikha et le culte du Bodhisattva Mañjuśrī paraissent dériver d’une même source mythique: la croyance à un dieu éternellement jeune. Timidement représenté dans le bouddhisme du Petit Véhicule par Pancasikha, qui ne joue jamais qu’un rôle épisodique, ce mythe a pris une importance considérable dans certaines sectes du Grand Véhicule. Mañjuśrī, comme le prouvent ses épithètes et ses attributs, paraît bien être l’équivalent mahâyâniste du Kārttikeya brâhmanique et du Pañcaśikha hînayâniste”. »

« Ajoutons que le culte de Pañcaśikha jouit d’une grande popularité dans le Nord-Ouest de l’Inde et que la Mahāmāyūrī[3] lui attribue comme résidence les confins du Cachemire (Kāśmīrasaṃdhi), tandis qu’elle situe son fils aîné (jyeṣṭhaputra) dans les territoires du Cīna (Cīnabhūmi), manifestement la Cīnabhukti, district himālayen localisé par Hiuan-tsang à proximité de l’actuel Fīrōzpur. »

Mañjuśrī apparaît relativement tardivement (Vaipulyasūtra) sur la scène bouddhiste.

« Or les sūtra qui s’inspirent de Mañjuśrī et l’introduisent dans leurs dialogues sont fort nombreux; ils apparaissent dès les origines du Mahāyāna et se rangent parmi les premiers textes à avoir été traduits en chinois, au début du grand mouvement missionnaire qui devait conquérir la Chine au bouddhisme. »

C’est à partir du Śūrāṅgamasamādhisūtra (tib. dpa' bar 'gro ba'i ting nge 'dzin gyi mdo) que Mañjuśrī commence véritablement à jouer un rôle important, au point où Lamotte suggère d’appeler ce texte le Mañjuśrī-Śūrāṅgamasamādhi. A ne pas confondre avec le Śūrāṅgamasūtra.

« A la fin du IVe siecle avant notre ère, Évhémère de Messine publia une Inscription sacrée qu'il pretendait avoir lue sur un autel de la ville de Panara, capitale de la Panchaïe, dans l'Ocean Indien. Cette inscription rapportait qu'Ouranos, Kronos et Zeus avaient été des rois de la Panchaïe, divinisés apres leur mort. L'auteur partait de là pour édifier sa théorie selon laquelle les dieux de l'Antiquité avaient été des êtres humains mais divinises après leur mort par la crainte ou l'admiration des peuples. En histoire des religions l'évhémérisme n'est pas mort, car il répond à une tendance profonde de l'esprit humain de chercher la réalité à travers le mythe. Les Buddha et les Bodhisattva eux-mêmes n'y ont point échappé. Ainsi, ces trente dernières années ont vu se multiplier des tentatives sans cesse renaissantes pour faire du bodhisattva Maitreya un personnage historique et, malgré ses inconcevables pouvoirs miraculeux, Mañjuśrī lui-même a risque le même sort. »

« L’épithète de kumārabhāta, en tibétain gzhon nur gyur pa, est presque synonyme: dans la dixième terre, le Bodhisattva reçoit l’onction (abhiṣeka) qui le consacre prince héritier (kumāra) du Roi de la Loi [dharmaraja] et l’associe au pouvoir royal auquel il est appelé à accéder. »

« Enfin, c’est dans la dixième terre que le Bodhisattva entre en possession du Śūrāṅgamasamādhi ‘concentration de la Marche héroïque’ qu’il ne partage qu’avec les Buddha. Par cette concentration „il domine le champ de toutes les concentrations”. ‘Par la force de cette concentration, il manifeste au choix, dans les dix régions, naissance (jāti), sortie du monde (abhiniṣkramaṇa), Nirvāṇa, Parinirvāṇa ou partage de ses reliques (śarīrānupradāna): tout cela pour le bien des êtres”. »

« Tout au long du saṁsāra, il se manifeste en Inde, dans l’univers à quatre continents et dans les grands chiliocosmes répartis à l’infini dans les dix régions. C’est là que „le Bodhisattva, doué de pouvoirs psychiques inconevables (acintyavimokṣa), se manifeste sous les apparences diverses d’un Buddha, d’un Pratyekabuddha, d’un Śrāvaka, d’un Bodhisattva orné des marques, d’un Brahmā, d’un Śakra devendra, d’un Cāturmahārājika deva, d’un roi Cakravartin: bref, de n’importe quel être” »

« L’un des textes les plus intéressants concernant le présent sujet est le Mañjuśrī- parinirvaṇasūtra traduit en chinois (Wen chou che lipan nie p'an king, T 463), à la fin du IIIe siècle, par Nie Tao-tchen, qui fut, on l’a vu, le collaborateur et le continuateur de Dharmarakṣa [d’origine Yuezhi, né à Dunhuang, autour de 233[4]]. »

Il y est décrit un Mañjuśrī qui agit par « métamorphoses » (tib. sprul pa sct. nirmāṇa). Il se manifeste sur sur le Mont Siue chan (Mont des neiges)[5], désignant l’actuel Himalaya, comme le chef d’un groupe de 500 tīrthika, dont il sera le maître (ācārya) et manifeste un parinirvāṇa « salvifique » (upāya).

« Après sa mort, huit grandes divinités recueillent Mañjuśrī et le déposent sur le sommet de diamant (Vajrasikhā) du Mont Hiang chan (Mont des parfums), où d’innombrables Deva, Nāga et Yakṣa viendront toujours l’honorer. »

« Au VIIe siècle, l’école du Ti-louen-tsong fut absorbée par l’école du Houa-yen-tsong ou de l’Avataṃsaka proprement dit. Son fondateur et son premier patriarche Tou-chouen (557-640), en religion Fa-chouen, se concilia les bonnes grâces de l’empereur des T’ang, T’ai-tsong [Tang Taizong], qui régna de 626 à 649. Il se rendit fameux par ses miracles et passait pour une incarnation de Mañjuśrī. »

Pour les très nombreux détails intéressants, je renvoie à l’article de Lamotte. Je ne reproduis ici, pour un aperçu rapide, que les extraits qui m’intéressent, qui vont dans le sens de mon hypothèse. L’article montre bien comment le culte de Mañjuśrī s’installe en occupant le temps, l’espace, les figures de pouvoir, considérés comme ses « métamorphoses » (tib. sprul pa) ou avatars, bref tout l’imaginaire.

« De toute manière, au fur et à mesure qu’il se répandra en Asie Centrale, au Tibet, en Extrême-Orient, le culte de Mañjuśrī sera invariablement localisé sur une chaîne de montagnes à cinq pics, entourant un lac. Il s’agit d’une véritable constante. »

« Selon une croyance commune à l’Inde et la Chine, les Mahāyānasūtra prêchés par le Buddha et compilés par les grands Bodhisattva, étaient de dimensions considérables et dépassaient pour la plupart 100.000 gāthā (unités de 32 syllabes). C’est ce qui leur valut le nom de Vaipulyasūtra „Sutra développés”. »

Les Mahāyānasūtra comportaient non seulement des sūtras enseignés par le Bouddha dans sa dernière existence, mais de toutes les existences précédentes.[6] Fa-tsang (Fazang 643-712) raconte :

« Selon le Prajñāpāramitopadeśa (T 1509, k. 100, p. 756 b 15), beaucoup de Mahāyānasūtra furent compilés par Mañjuśrī, et notamment ce Sūtra [de l’Avataṃsaka] fut compilé par Mañjuśrī. Mais, après le départ du Buddha, les saints se cachèrent et les hérétiques se disputèrent l’hégémonie. Comme on manquait de récipients pour contenir ces Sūtra du Grand Véhicule, ils demeurèrent dans le palais du Roi des Nāga de la mer et, durant plus de six siècles, ils ne circulèrent pas dans le monde. Le bodhisattva Nāgārjuna entra dans le palais des Nāga et, un jour qu’il visitait ce palais profond, il apprit par cœur ces Sūtra. Quand il en ressortit, il les publia, et c’est ainsi que ces Sūtra se répandirent. »

Mañjuśrī est présenté comme le dépositaire des Mahāyānasūtra. C’est lui qui guide Sudhana dans sa quête racontée dans le Gaṇḍavyūha. Mais il est également considéré comme le dépositaire des tantras (anciens), avant que ce rôle ne soit attribué à Vajrapāṇi (tantras nouveaux).

En ce qui concerne quelques lieux de cultes et leurs légendes associées. Je n’en citerai que quelques-uns développés par Lamotte. Au Népal.

« Au témoignage du Svayambhūpurāṇa[7], Mañjudeva arriva, de la montagne de Mañjuśrī en Chine, à la vallée du Népal qui était originellement un lac, le Kālīhrada (Nāgahrada selon la Vaṃsāvalī). Là, il ouvrit les six vallées sur la rive sud du lac, en en drainant les eaux. Puis, du côté sud de l’une de ces vallées, la Gandhāvatī, il creusa un nouveau lac et éleva une montagne à côté de l’ancien Kālāhrada. Au sommet de cette montagne, il creusa un nouveau lac dans lequel les Nāga du Kālāhrada furent invités à prendre place... Au Népal le principal sanctuaire du bouddhisme est la colline de Svayambhū, située à un mille et demi à l’ouest de Kāthmandū. Selon le Svayamhhūpurāṇa, le nom de cette colline était Padmagiri durant le Satya-yuga, à cause de ses cinq lotus faits de joyaux. Durant le Tretāyuga, la colline fut appelée Vajrakūta; durant le Dvāparayuga, Gośṛṅga; enfin, durant le Kaliyuga, Gopuccha. Près du Svayambhācaitya (selon Wright, sur le pic occidental de la colline de Svayambhū) est située la résidence népalaise de Mañjuśrī, le Mañjuśrīcaitya. »

La version du Svayambhūpurāṇa semble s’appuyer sur des sources qui situent la montagne de Mañjuśrī en Chine. Ce serait intéressant d’en connaître la raison. La montagne de Mañjuśrī en Chine, justement, est Wou-t’ai chan (Mont des cinq terrasses tib. ri bo rtse lnga), « située au nord-ouest de la sous-prefecture de Wou-t'ai et au nord-est de celle de Fan-tche, dans l'actuel Chan-si ».

« Au cours de sa longue histoire, la montagne fut encore connue sous d’autres noms. Un auteur du VIIe siècle relève les appellations Ts ’ing-leang chan, ‘Mont frais’, Wou-fong chan, ‘Mont aux cinq cimes’, et Tseu-fou chan, ‘Mont du palais pourpre’. »

« La montagne fut un centre taoïste et un séjour d’immortels jusqu’ au début du IVe siècle (309). Au cours du IVe siècle, les bouddhistes se l’annexèrent et y situèrent le bodhisattva Mañjuśrī. La montagne avec ses cinq pics, son lac et ses Immortels était, comme le Gandhamādana[8] en Inde et le Gośṛṅga ("Corne de vache") au Khotan, un lieu saint tout indiqué pour Mañjuśrī et ses cinq cents ṛṣi. A une date que nous essayerons de déterminer, les traducteurs chinois de l’Avataṃsaka introduisirent dans le texte original un passage donnant le Ts’ing-leang chan (autre nom du Wou-t’ai chan) comme une ancienne résidence de Mañjuśrī. Dans la seconde moitié du Ve siècle, en 471 ou 477, l’empereur Hiao-wen Hong des Pei Wei érigea sur la montagne le monastère du Ta Feou-t’ou Ling-tsieou qui fut sans doute le premier monument bouddhique de l’endroit. Vers la même date, un troisième prince y brûla son corps par ‘dévouement’ à Mañjuśrī. »


Quand on lit les diverses légendes[9] de Pañcaśikha, on a l’impression que celles concernant le Khotan sont les plus anciennes, ce que confirme Lamotte.[10]

D'une autre source anglophone :

« According to the account of the Gośṛṅga-vyakarana[11], Sakyamuni at one time came to the hill of Gośṛṅga in Khotan. There he saw the great lake, and prophesied the future of the country. Among his attendants on this occasion the text mentions the Gandharva-king, Pañcasikha. Finally, the Buddha ordered Śariputra and Vaiśravana to give the land manifest borders, and they, with monk’s staff and lance respectively, “ dried half of the mountain of Sa, and, taking it, set it down on the western aide and made a great water course. The lake with its living beings they transferred into the middle of Śo-rtsang-po [a mountain (?) on the north of the lake]. In this wise they disclosed the stupa of Go-ma-sa-la-gan-da and the hill of Gośṛṅga and the land of Li[12].” »

« Dès le IIIe siècle, le Khotan constituait une réserve de Mahāyānasūtra. Comme on l’a vu plus haut, Tchou Che-hing y trouva, en 260, un manuscrit indien de la Pañcaviṃśatisāhasrikā, texte qui fut traduit à Tch’ang-ngan, en 291, par le Khotanais Mokṣala (T 221). En 296, un autre Khotanais, Gītamitra, arrivait à Tch’ang-ngan avec un nouveau manuscrit du même texte. Enfin Fa-hien[13], qui séjourna trois mois au Khotan, en 401, fut frappé par l’essor du Mahāyāna en ce petit royaume, entouré de régions restées jusqu’alors d’obédience sarvāstivādin. Le religieux kāśmīrien Buddhayaśas, alors qu'il tenait école à Cha-lö (Kashgar[14]), instruisit Kumārajīva (344-409) dans le Grand Véhicule et l’initia à la scolastique mādhyamika. »

Grottes de Mogao

« The ancient Kingdom of Khotan was one of the earliest Buddhist states in the world and a cultural bridge across which Buddhist culture and learning were transmitted from India to China »[15]. The inhabitants of the Kingdom of Khotan, like those of early Kashgar and Yarkant, spoke Saka, an Iranian language. Khotan's indigenous dynasty (all of whose royal names are Indian in origin) governed a fervently Buddhist city-state boasting some 400 temples in the late 9th/early 10th century—four times the number recorded by Xuanzang around 630. The kingdom was independent but was intermittently under Chinese control during the Han and Tang Dynasty. After the Tang dynasty, Khotan formed an alliance with the rulers of Dunhuang. Khotan enjoyed close relations with the Buddhist centre at Dunhuang: the Khotanese royal family intermarried with Dunhuang élites, visited and patronised Dunhuang's Buddhist temple complex, and donated money to have their portraits painted on the walls of the Mogao grottos. Through the 10th century, Khotanese royal portraits were painted in association with an increasing number of deities in the caves. » (Source Wikipédia)

La montagne Gośṛṅga se situerait-t-elle peut-être dans le Cordillère du Kunlun ou ses contreforts ?

Après la dynastie Tang (618-907), le royaume du Khotan fit une alliance avec les gouvernants de Dunhuang. Les communautés bouddhistes de Dunhuang et de Khotan entretenaient des rapports étroits avec des mariages interalliés. Les grottes de Dunhuang et les temples bouddhistes étaient sponsorisés par les rois de Khotan, dont on retrouve les représentations dans les grottes de Mogao.

Au Xème siècle, Khotan commença un conflit avec les Qarakhanides, une dynastie de Transoxiane d’origine turque. En 920, les Qarakhanides dirigés par Satuq Bughra Qara-Khan 'Abd al-Karim (règne 920-956) se convertirent collectivement à l’Islam. Khotan perdit son indépendance entre 1006 et 1165, et devenait une partie du royaume des Qarakhanides.

La conquête de Khotan créa la panique il a été suggéré que les grottes de Dunhuang furent scellées à cette occasion, quand les administrateurs apprirent que des édifices bouddhistes furent rasés par les musulmans et que la religion bouddhiste avait cessé d’exister au Khotan.[16] Quand Marco Polo visita le Khotan au XIIIème siècle, il observa que tous les habitants furent des musulmans[17].

Logiquement, ce fut la fin de la montagne de Mañjuśrī au Khotan, Gośṛṅga, comme le lieu de pèlerinage originel en Mahācīna de Mañjuśrī. Il n’est pas exclu que la popularité de Wou-t’ai chan, autre lieu de pèlerinage, ait pu bénéficier de cet état de choses. Des bouddhistes illustres de l’Inde et du Tibet (Vairocanavajra, Dampa Sangyé…XI-XIIème siècle) s’y seraient rendus par la suite.

Mais ce fut aussi déjà le cas bien avant.

« Il a déjà été question plus haut de la formidable activité littéraire déployée au VIIe siècle autour de l’Avataṃsaka par Tcheyen (602-668) et Fa-tsang (643-712) qui furent respectivement les deuxième et troisième patriarches de la secte. À cette époque, le culte de Mañjuśrī au Wou-t’ai chan était en plein essor. On recherchait fébrilement les recensions longues de l’Avataṃsaka où la présence du grand Bodhisattva sur la montagne chinoise aurait pu être expressément définie. La recension en 40.000 gāthā découverte au Khotan par les envoyés de l’impératrice Wou Tsô-t’ien et apportée à Lo-yang par Śiksānanda [651-710, originaire de Khotan] ne contenait rien de pareil. Mañjuśrī ne figurait pas parmi les huit bodhisattva localisés par l’Avataṃsaka aux quatre points cardinaux et aux quatre régions intermédiaires du Continent habité. Il convenait de réparer un ‘oubli’[18] aussi regrettable. C’est la tâche que s’assignèrent les Bodhiruci, Yi-tsing, Fou-li, Fa- tsang et toute l’équipe de lecteurs, traducteurs, scribes et vérificateurs réunis autour de l’impératrice dans le Fo-cheou-ki sseu de Lo-yang. On introduisit, dans la traduction, un passage définissant la présence actuelle de Mañjuśrī dans la région du Nord-Est, au mont Ts’ing-leang. »

Ces efforts semblent avoir eu de l'effet, car on trouverait des références dans des textes indiens sur la présence de Mañjuśrī en Chine au Wou-t’ai chan. Par exemple dans un texte traduit par Bodhiruci en 710 :

« Après mon Nirvāṇa, dans la région située au nord-est du Jambudvīpa (Inde), il y a un pays nommé Ta Tchen-na (Mahācīna). Dans ce pays, il y a une montagne appelée Wou-ting (Pañcaśīkha = Wou- t’ai). Mañjuśrī kumārabhūta se rendra en cette résidence et y prêchera la Loi aux êtres). »[19]

La distance actuelle entre la préfecture de Khotan et le Mont Wutai est env. 4000 km (Google maps).

Le succès de Wou-t’ai et des allers-retours par la route de la soie ont sans doute fait que cette manipulation (la falsification de l’Avataṃsaka etc., voir l’article de Lamotte) devenait un fait, car par la suite on trouve des textes indiens authentiques[20] qui semblent confirmer la présence de Mañjuśrī en Chine. Les influences voyagent dans les deux sens sur la route de la soie.

Lamotte dresse une liste d’indiens qui se sont rendus en pèlerinage à Wou-t’ai en Chine : le kaśmīrien Buddhapalita en 676, Bodhisena en 735, Amoghavajra (peut-être de Samarkand) en 770. Il arriva en Chine avec son père à l’âge de 10 ans et fut converti à la religion bouddhique par Vajrabodhi (671-741). Le kaśmīrien Prajñā en 794. Les pèlerins n’affluaient d’ailleurs pas seulement de l’Inde, mais aussi du Japon (VIII-IXème siècle).

L’article Tibetan Buddhism at Ri bo rtse lnga/Wutai shan in Modern Times de Gray Tuttle mentionne des visites tibétaines dès le XIIIème siècle.

Quand on lit l’article de Lamotte et que l’on compare les situations d’Oḍḍiyāna et du Khotan aux mêmes époques, on voit un bouddhisme en perdition à Oḍḍiyāna et en même temps un bouddhisme en plein essor au Khotan. Le Khotan avait un trésor en textes du mahāyāna et un lieu de pélérinage de Mañjuśrī avant les autres. Les indiens avaient connaissance de Wou t’ai en Chine dès le VIIème siècle, tandis que les sources tibétaines ne le mentionnent pas avant le IX-Xème siècle.[21] La grande question qui surgit alors est pourquoi les maîtres mentionnés ci-dessus voulaient visiter Mañjuśrī en Chine et recevoir des enseignements ésotériques, s’ils pouvaient se rendre dans un pays beaucoup plus proche (surtout pour les Kaśmīriens), Oḍḍiyāna, pays béni par Vajrapāṇi ? Ne connaissaient-ils donc pas leurs voisins magiciens, que les tibétains semblaient connaître si bien ? Je me suis déjà expliqué sur le rôle d’Oḍḍiyāna, apparu tardivement mais comme une utopie rétrospective. Mañjuśrī fut le gardien des anciens tantras, Vajrapāṇi, qui hantait la terre d’Oḍḍiyāna, fut celui des tantras nouveaux. C’est la rétrodatation des faits « historiques » (lire hagiographiques) des nouveaux tantras qui crée la confusion. Messieurs les universitaires et chercheurs francophones, au travail ! À quand la réincarnation de Louis et d’Etienne ?

***

[1] Louis de la Vallée-Poussin et Etienne Lamotte

[2] BUDDHISM, Critical Concepts in Religious Studies, edited by Paul Williams, Volume III The Origins and Nature of Mahayana Buddhism; Some Mahayana Religious Topics, pp. 227-301

[3] « Mahamayuri's dharani, translated into Chinese by Kumārajīva, is considered to predate Mahayana Buddhism.[4] It contains the only mention of the Rig Veda in the entire Chinese Buddhist canon. » Wikipedia

[4] Wikipedia

[5] « Mais, dans l’idée des Chinois, la dénomination de Siue chan est beaucoup plus élastique. Pour ne citer qu’un exemple, „le Siue chan est aussi le nom de diverses montagnes situées dans l’Ouest de la Chine, et en particulier, des monts Richthofen dont les neiges étemelles s’élèvent aux confins du Kan-sou et du Ts’ing-hai, au Sud-Ouest de la route conduisant vers Touen-houang entre Leangtcheou et Sou-tcheou, et qui sont identifiées sous le nom de K’i-lien dans certains commentaires des T’ang” »

[6] Kumārajīva dans une une note annexée à sa traduction de l’Upadeśa.

[7] En français : Svayambhūpurāṇa: mythe du Népal ; suivi du Maṇicūḍāvadāna : légende du prince Maṇicūḍā, par Siegfried Lienhard, Patrimoines d'Orient, Findakly, 2009.

[8] Voir les sources pāli au sujet de ce site

[9] Legends of Khotan and Nepal, de Ravi Shakya

[10] « Un détail minime peut avoir contribué à cette conviction. On a vu plus haut comment les légendes khotanaises relatives à Mañjuśrī ont été transplantées au Népal parce que, à un moment donné, le toponyme Li-yul, qui désignait primitivement le Khotan, a été pris pour le Népal. Nous avons déjà signalé la collusion qui a toujours existé entre Mañjuśrī, le bodhisattva à la voix douce, et le roi des Gandharva, le dieu-musicien Pañcaśīkha. Or celui-ci était localisé aux confins du Kaśmīr, tandis que son fils aîné (son jyesthaputra ou kumāra) avait sa résidence dans le district himālayen de la Cīnabhukti, là où Kaniṣka avait confiné ses otages chinois). Entre Cīnabhukti, district indien, et Cina tout court désignant la Chine, la confusion était facile, et tous les traducteurs chinois et tibétains de la Mahāmāyūrī sont tombés dans le piège. »

[11] Prof. F.W. Thomas, Tibetan Literary Texts and Documents from Chinese Turkestan, vol. i, 12-35 ; cf. also pp. 95, 307.

[12] Khotan est Li yul en tibétain, actuellement la région autonome de Xinjiang. L’extrait vient de Legends of Khotan and Nepal par John Brough publié dans Bulletin of the School of Oriental and African  Studies, University of London, Vol. 12, No. 2. (1948), pp. 333-339

[13] Faxian ou Fa-Hsien (vers 337-422), source wikipédia.  Arrivé à Khotan, où il restera trois mois en 401, il est le témoin d'une grande fête bouddhiste. Faxian y découvre un bouddhisme florissant.

[14] Actuellement la région autonome ouïghoure du Xinjiang. L'oasis de Kachgar se trouve au point de rencontre des routes nord et sud qui contournent le désert de Taklamakan.

[15] "Khotan - Britannica Online Encyclopedia". Britannica.com. Retrieved 2012-04-06.

[16] Valerie Hansen (17 July 2012). The Silk Road: A New History. Oxford University Press. pp. 227–228. ISBN 978-0-19-993921-3.

[17] Latham, Ronald (1958). Marco Polo: the travels. p. 80.

[18] « Car la version tibétaine des débuts du IXe siècle qui en est le lointain écho situe Mañjuśrī non pas dans la région du nord-est, mais dans celle de l’est, déjà occupée par Vajraśrī. De plus, elle lui assigne comme montagne un Span-ri (Sādvalaparvata) qui n’a rien de commun ni avec le Ts’ing-leang chan ni avec le Wou t’ai chan. »

[19] Mañjuśrīdharmaratnagarbhadhāranīsūtra

[20] Mañjuśrīmūlakalpa (ch. 36 Rājavyākaranaparivarta, v. 568) où il est dit à propos du Mahācīna (Chine):  Bodhisattvo mahādhiraḥ Mañjughoṣo mahādyutiḥ, tasmin deśe tu sākṣād vai tiṣṭhate bālarūpiṇaḥ). „En ce pays (la Chine), se trouve présentement, sous la forme d’un jeune homme, le bodhisattva Mañjughoṣa, très ferme et de grand éclat”.

[21] Demiéville a démontré que le roi Srong-btsan-sgam-po (mort en 650) n’a pas pu faire ce pèlerinage, comme le voudrait Bu ston (XIVème siècle).

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