Gratitude

Le premier chapitre des Chants de Milarepa est un de mes favoris. Il parle de volonté et d’involonté, et du non-agir (tib. byar med).

« Ayant retrouvé l'enthousiasme, [Milarepa] repris son habit en coton, emporta une poignée de bois et retourna dans son lieu de pratique.
Dans sa cabane étaient assis cinq atsara[1] de [couleur] métallique, leurs yeux écarquillés comme des soucoupes. Un, assis dans le lit du Seigneur, enseignait la doctrine. Deux autres l'écoutaient. Un autre pétrissait de la pâte [pour faire des tormas]. Encore un autre se distrayait en feuilletant les textes [de Milarepa] (tib. phyag dpe). »

Tant que Milarepa cherche à se débarrasser des cinq atsara, ils resteront. Plus Milarepa veut se débarrasser d’eux et plus les atsara se montrant menaçant. C’est seulement quand il les invite à rester avec lui, qu’ils disparaissent.

Une des méthodes utilisées par Milarepa est la louange du lieu (tib. gnas la bstod pa).

« Au départ, il [se disait] qu'il leur était peut-être redevable de grâces (tib. zil). Ensuite il pensait que c'était peut-être un prodige provoqué par des dieux locaux mécontents.
"Partout où j'ai habité, je n'ai jamais eu besoin d'offrir des oblations/gâteaux sacrificiels (sct. bali tib. gtor ma) Je n'ai jamais manqué de faire l'éloge de chacun de ces [lieux]. Il va falloir aussi l'éloge de celui-ci." pensa-t-il. »

Il chante alors les louanges du lieu, de ses habitants, et des génies qui l’animent. Il invite tous les génies (bhūta) et non-humains à boire du « nectar de l'amour et de la compassion » et de retourner dans leurs lieux respectifs, conformément aux rituels tantriques. Mais cela ne « fonctionne » pas, car Milarepa veut toujours se débarrasser des atsara. C’est la raison même pourquoi ils restent.

Même les louanges et les hymnes peuvent être des actes intéressés. Jaillissent-ils spontanément de nous, ou sont-ils un numéro obligé ? Quand j’étais allé voir l’ermite de Roquebrune sur-Agens frère Antoine, il y a quelques années, nous avions parlé de son séjour en Inde et de son intérêt pour les religions de l’Inde. Je voulais savoir quelle fut sa pratique, peut-être un mélange de christianisme et d’hindouisme ? Il n’avait qu’une seule pratique répondit-il, dire merci. Cela ne veut pas dire qu’il passe ses journées à dire « merci » comme un mantra, mais qu’il est continuellement rempli d’un sentiment de gratitude. La présence continue de gratitude vient automatiquement avec un sens de grâce. Comme si la grâce (« don accordé sans qu'il soit dû ») ne pouvait exister sans la gratitude.

***

[1] Déformation d'ācārya. Ce sont les clowns, caricatures d'ācārya indiens, que l'on voit pendant les danses religieuses. Dans ce chant, les caricatures d’ācārya servent à tourner en dérision les actes intéressés dits « religieux ».

Dépoussiérer l'esprit

« Lorsqu’il s’agit de se référer aux textes traditionnels afin d’explorer la signifi­cation du dharma, je fais plus volontiers appel aux Écritures indiennes de la Grandeur [mahāyāna] qui forment le creuset et le préalable scripturaires des traditions indo-himalayennes et extrême-orientales. Ce choix n’est pas anodin. L’en­semble de ces textes compose un hymne à une nouvelle réappropriation du monde, à un réengagement constant à la joie. Ils recourent à de puissantes allégories, convo­quent le merveilleux et la fantasmagorie. Plonger dans les Écritures de la Grandeur est une déroute immédiate de l’esprit. Par son étrangeté même, cette littérature révèle son dessein originel : desserrer l’étroitesse et donner de l’amplitude à nos vies. Puisqu’ils sont le prime creuset de toutes les traditions ultérieures, nous ne pouvons sim­plement les lire en faisant fond sur la lecture d’une école particulière. Notre effort devrait consister aussi, pour reprendre une belle formule du philosophe contemporain Jean Greisch, « à retraverser les traditions sédimentées, afin de retrouver, pour se les approprier à neuf, les questions vives qui ont permis à ces traditions de prendre corps ». Pour tous ces textes, s’engager dans le sentier des bouddhas [77] et des bodhisattvas (les adeptes de la Grandeur) suppose de quitter, ne serait-ce qu’un instant, nos cadres conceptuels et nos présupposés. Cela demande également de s’ouvrir à une autre vision où le grandiose le dispute à l’inouï et de se laisser emporter par la magie des bouddhas et des bodhisattvas. À rester obstinément raisonnable, comment pourrions-nous vivre le bouleversement ? » (Le bouddhisme n’existe pas, Eric Rommeluère)

Les sūtras anciens du mahāyāna tels La Concentration de la marche héroïque (sct. Śūrāṅgamasamādhisūtra tib. dpa' bar 'gro ba'i ting nge 'dzin gyi mdo) sont des exercices mentaux avant d’être des exercices spirituels. Ils cherchent à assouplir et à élargir l’horizon mental étriqué. Tous les moyens sont bons pour parfaire la sagesse (sct. prajñāpāramitā). À l’absence de soi (pudgalanairātmya), les mahāyānasūtra ajoutent l’absence de soi des dharma (sct. dharmanairātmya), et font s’effondrer « la grandiose édifice d’Abhidharma, patiemment et savamment construit par les śrāvaka au cours des siècles. »[1]

L’Enseignement de Vimalakīrti (Vimalakīrtinirdeśa) tourne en dérision les grands héros des śrāvaka, notamment en transformant Śāriputra en femme, pour relativiser l’importance de naître homme. La Concentration de la marche héroïque travaille le même point quand il traite du « changement de sexe de Gopaka »[2]. Ce dieu fut une des épouses du Bouddha Śākyamuni, avant de renaître au ciel des Trāyastriṃśa, pour l’avoir bien « servi ».

« C’est conformément à mon souhait que j’avais un corps de femme et si maintenant mon corps est celui d’un homme, je n’ai pas détruit ni abandonné pour autant les caractéristiques (nimitta) du corps féminin. »[3]

Dans La Concentration de la marche héroïque, le Bouddha décrit la marche héroïque en 100 préceptes, y compris « 20. Pouvoir transformer son sexe », « 30. Dans tous les univers, exercer des transformations corporelles pareilles à des mirages », « 36. Nouer habilement connaissance avec tous les êtres », « 50. Bien connaître tous les moyens salvifiques (upāya) », « 75. Obtenir une pensée conforme à la vérité et ne pas être souillé par les souillures des passions », « 83. Manifester une vie dissolue et toute livrée aux plaisirs », « 86. Se conformer aux choses du monde sans en contracter la souillure », « 88. Manifester toutes sortes d’infirmités, se faire boiteux, sourd, aveugle et muet pour mûrir les êtres », « 94. Tout en se divertissant avec les musiciennes, garder intérieurement la concentration de la commémoration des Buddha (buddhānusmṛtisamādhi) » et « 100. Entrer dans le grand nirvāṇa, mais sans s’éteindre entièrement. »

Pour faire mûrir les êtres, le bodhisattva peut adopter toutes les formes et tous les comportements. Car,

« Le Bodhisattva ne voit pas l’existence propre des êtres, mais pour les mûrir, il parle des êtres. Il ne voit ni être vivant ni individu, mais il parle d’être vivant et d’individu. Il ne voit pas l’existence propre des actes ni l’existence propre de la rétribution, mais il enseigne aux êtres l’acte et la rétribution. Il ne voit pas l’existence propre des passions du Saṁsāra, mais il apprend à bien connaître les passions du Saṁsāra. Il ne voit pas le Nirvāṇa, mais il parle d’arriver au Nirvāṇa. Il ne voit pas de dharma comportant de caractères distinctifs, mais il parle de dharma bons et mauvais ».[4]

La Concentration de la marche héroïque se présente comme une grande mise en scène, où tous les rôles sont tenus par des bodhisattvas adoptant toutes les formes et tous les comportements. Les choses n’y sont pas ce qu’elles paraissent. Il en va de même pour les Terres pures, où s’opèrent des merveilles essentiellement vides, calmes, irréels, pareils à l’espace, devant lesquels le bodhisattva n’éprouve qu’indifférence.[5] Tout est moyen salvifique (upāya).

Dans l’Enseignement de Vimalakīrti, ce dernier explique même au buddha-du-futur Maitreya « que la suprême Bodhi est, dès l’origine et en droit, possédée par tout le monde et qu’en conséquence toute prédiction à son sujet est nulle et non avenue ».[6]

« Tout ce que le Bouddha a dit, est bien dit » disaient les Hinayanistes. Les Mahayanistes retournèrent ainsi l’axiome « Tout ce qui est bien dit, le Bouddha l’a dit » implicitement, virtuellement, écrit Léon Wieger[7]. Dans le Sūtra de l’Entrée à Laṅkā, le Bouddha déclare cependant :

« Une nuit, j’ai atteint le parfait Éveil,
Une nuit je suis passé en nirvāṇa complet,
Mais entre ces deux nuits
Je n’ai absolument rien enseigné. »[8]

Et aussi :

« Si vous me prenez au sens littéral,
Vous aurez [des opinions] à affirmer sur les choses,
Et ces affirmations [qui sont des surestimations]
Vous précipiteront dans les enfers à votre mort. »[9]

Les sūtras anciens du mahāyāna mettent en garde le lecteur ou l’auditeur contre une compréhension simple au sens littéral. Ils ont pour but de « purifier l’esprit de tout préjugé. Aussi, en parcourant les mahāyānasūtra, le lecteur doit-il toujours se demander sur quel plan l’auteur se place : est-ce sur celui de l’apparence (saṃvṛti) ou sur celui de la vérité vraie (paramārtha). La Saṃvṛti cache la vraie nature des choses (svabhāvārana); elle fait apparaître le faux (anrtaprakāśana) parce qu’elle suppose aux choses une nature propre qui ne leur appartient pas (asatpadārtha-svarūpāropikā) et voile la vue de la vraie nature (svabhāvadarśaṇāvaraṇātmikā). La réalité, elle, est Asaṃskṛta, immuable et au-delà de toute expression, de toute prédication. »

Ainsi, quand la Concentration de la marche héroïque raconte que cet enseignement fut donné à Rājgṛha, sur le Gṛdhrakūṭaparvata, le Pic des vautours, avec une assemblée de 32.000 moines et de 72.000 bodhisattvas, tous les dieux et demi-dieux de l’univers, il ne s’agit pas de la capitale du Magadha, mais « d’un lieu idéal sanctifié par la présence du dharmakāya des Buddha », « qui ne fait pas partie du monde-receptacle ».[10] Et le Buddha qui y enseigne n’est pas le Buddha « historique ».

Pour résumer, le lieu n’est pas le lieu mentionné, les assemblées sont toutes constituées de bodhisattvas, jouant le rôle d’auditeurs, de deva etc. Le Buddha n’est pas le Buddha et les êtres ne sont pas des êtres. D’ailleurs, le Buddha n’aurait jamais enseigné quoi que ce soit. Toute cette mise en scène est vide d’essence et ne sert qu’à purifier nos préjugés, et à assouplir et élargir notre esprit, et à nous motiver à nous engager à notre tour dans la marche héroïque.

Comme de nombreux autres textes du mahāyāna, le Śūrāṅgamasamādhisūtra fait sa propre propagande. Partout où il se répand « ni Māra, ni les congénères de Māra » n’auront prise, et le maître de la Loi (dharmācārya) qui l’écrit, l’étudie ou l’enseigne, « n’éprouvera ni effroi, ni tremblement en présence des êtres humains ou non-humains » et obtiendra des qualités inconcevables.[11]

Ces qualités ne tiennent évidemment pas aux actes de la diffusion en soi de ce sūtra, mais à sa capacité d’ouvrir l’esprit de ceux qui l’entendent, le lisent et le comprennent. Nous savons maintenant que le cerveau peut créer, défaire ou réorganiser les réseaux de neurones et les connexions de ces neurones (plasticité neuronale). Cela semble être le principal objectif des sūtras du mahāyāna et des « concentrations » qu’ils enseignent. Sortons-les donc de nos bibliothèques, ou de nos autels, déballons-les et lisons-les.    

***

[1] Śūrāṅgamasamādhisūtra, Etienne Lamotte, p. 28-29

[2] Śūrāṅgamasamādhisūtra, Etienne Lamotte, p. 172-175

[3] Ibidem p. 175

[4] Ibidem 27-28

[5] Ibidem 32, citations de Vimalakīrti.

[6] Ibidem, p. 51

[7] BOUDDHISME CHINOIS TOME I VINAYA MONACHISME et DISCIPLINE HINAYANA, VÉHICULE INFÉRIEUR

[8] Soûtra de l'Entrée à Lankâ, Patrick Carré, p. 164

[9] Extrait du Soûtra de l'Entrée à Lankâ, chapitre 3.9, traduction de Patrick Carré

[10] Śūrāṅgamasamādhisūtra, Etienne Lamotte, p. 4

[11] Lamotte, p. 271

L'engagement comme une marche héroïque

Kanishka Ier

La Concentration de la marche héroïque (sct. Śūrāṅgamasamādhisūtra tib. dpa' bar 'gro ba'i ting nge 'dzin gyi mdo) fut un des premiers mahāyānasūtra à être traduit en chinois, la première fois par Tche Tch’an (Zhī Chèn, Lokakṣema)[1] en 186[2]. La traduction chinoise encore existante est celle de Kumārajīva (entre 402 et 409). La traduction tibétaine (Śākyaprabha et Ratnarakṣita) date du IXème siècle. Le Śūrāṅgamasamādhisūtra est cité deux fois dans le Śikṣāsamuccaya de Śāntideva et il reste un feuillet de manuscrit[3] découvert au Turkestan Oriental (Khotan). C’est tout ce qui reste d’une version sanskrit.

Dans ce mahāyānasūtra du IIème siècle (au plus tard), on voit qu’il est déjà question de la « pratique instantanée et simultanée des Perfections (pāramitā) ». L’authenticité (c’est-à-dire l’origine indienne) de cette pratique instantanée et simultanée était pourtant une des questions polémiques du « Concile de Lhasa ». Plus tard, Sakya Paṇḍita et d’autres avaient utilisé sa prétendue origine chinoise comme argument pour disqualifier la mahāmudrā de Gampopa trop quiétiste et son soi-disant manque de moyens salvifiques (sct. upāya). Le sūtra montre comment un bodhisattva peut agir habilement dans le monde, pour le monde, quelle que soit sa condition.

Extrait de La concentration de la marche héroïque (śūraṃgamasamādhisūtra), Etienne Lamotte pp. 152-154

« [Pratique instantanée et simultanée des Perfections]

42. Le Buddha dit à Dṛḍhamati : Le [bodhisattva en la concentration de la marche héroïque], au cours de toutes ses naissances (sarveṣu janmeṣu), connaît par lui-même les six perfections (pāramitā), sans les apprendre de personne. Qu’il élève le pied (caraṇotkṣepaṇe) ou qu’il dépose le pied (caraṇanikṣepaṇe) ; qu’il aspire (āśvāse) ou qu’il expire (praśvāse), à chaque instant (kṣaṇe kṣaṇe), il possède toujours les six pāramitā. Pourquoi ? Ô Dḍṛhamati, le corps (kāya) de ce bodhisattva, c’est la nature des choses (dharmasvabhāva), et son domaine (vihāra), ce sont les choses.

43. Dṛḍhamati, supposons qu’un roi (rājan) ou ses ministres (amātya) broient au pilon cent mille espèces différentes de parfums (gandha) et les réduisent en une fine poudre (cūrṇa), et supposons qu’un certain homme vienne y chercher une seule espèce de parfum à l’exclusion de toutes les autres espèces mélangées avec lui. Alors, ô Dṛḍhamati, de cette fine poudre combinant cent mille espèces de parfums, serait-il possible d’extraire une seule espèce qui ne soit pas mêlée aux autres?

[Dṛḍhamati répondit] : Non certes, ô Bhagavat.

[Le Buddha reprit] : De même, ô Dṛḍhamati, ce bodhisattva ayant: [depuis longtemps] parfumé de toutes les pāramitā son corps (kāya) et sa pensée (citta), c’est à chaque instant (kṣaṇe kṣaṇe) qu’il produit les six pāramitā.

44. Comment donc, ô Dṛḍhamati, le bodhisattva produit-il à chaque instant les six pāramitā ?

1. Le bodhisattva a renoncé à tout (parityaktasarvasva), et sa pensée est sans convoitise (lobha) ni attachement (abhiniveśa) : voilà sa dānapāramitā.

2. Sa pensée est bonne (kuśala), apaisée (praśānta), absolument sans vice : voilà sa śīlapāramitā.

3. Sa pensée est essentiellement indestructible (akṣaya) et n’est blessée par aucun objet (sarvaviṣayair akṣata) : voilà sa kṣāntipāramitā.

4. Il considère attentivement et analyse la pensée (cittam vibhāvayati pravicinoti) et reconnaît son caractère de discernement (cittasya vivekalakṣanam vijānāti) : voilà sa vīryapāramitā.

5. Il est absolument apaisé (atyantopaśānta) et dompte sa pensée (cittam damayati) : voilà sa dhyānapāramitā.

6. Il examine la pensée, connaît la pensée et pénètre le caractère de la pensée : voilà sa prajñāpāramitā.

Dṛḍhamati, c’est ainsi que le bodhisattva en concentration de la marche héroïque possède à tout instant les six pāramitā.

45. Alors le bodhisattva Dṛḍhamati dit au Buddha : C’est extraordinaire (adbhuta), ô Bhagavat. Le domaine (vihāra) acquis par le bodhisattva en possession de la concentration de la marche héroïque est inconcevable (acintya). Ô Bhagavat, les bodhisattva qui veulent résider dans le domaine des Buddha (buddhavihāreṇa viharitukāma) doivent s’entraîner à la concentration de la marche héroïque. Pourquoi ? Parce qu’alors, ô Bhagavat, même s’ils parcourent les domaines (vihāra) de tous profanes stupides (bālapṛthagjana), les bodhisattva sont exempts d’amour (rāga), de haine (dveṣa) et de stupidité (moha).

46. Alors il y avait dans l’assemblée un grand Brahmadeva nommé Maitrīsaṃpanna «Doué de bienveillance ». Il dit au Buddha : Bhagavat, si le bodhisattva veut parcourir les domaines de tous les profanes stupides, il doit s’entraîner (śikṣitum) à la concentration de la marche héroïque. Pourquoi ? Parce qu’alors, même en parcourant les domaines de tous les profanes stupides, sa pensée est exempte d’amour, de haine et de stupidité.

Le Buddha dit : Bien, bien, ô Maitrīsaṃpanna, c’est exactement comme tu le dis (evam etad yathā vadasi). Le bodhisattva qui désire parcourir les domaines de tous les profanes stupides doit s’entraîner à la concentration de la marche héroïque, mais sans penser à aucun entraînement (sarvaśikṣānām amanyanayā). »

Texte tibétain (Wylie)

42. blo gros brtan pa dpa' bar 'gro ba'i ting nge 'dzin 'di la gnas pa'i byang chub sems dpa' de la ni pha rol tu phyin pa drug po 'di dag ma bstan par tshe rabs thams cad du rtag tu 'jug par 'gyur ro// gom pa 'dor ba thams cad la yang pha rol tu phyin pa drug po 'di dag 'jug par 'gyur rol// dbugs rngub pa dang, 'byung ba thams cad la yang pha rol tu phyin pa drug po 'di dag 'jug par 'gyur ro// sems bskyed cing sems bskyed pa thams cad la yang pha rol tu phyin pa drug po 'di dag 'jug par 'gyur ro// de ci'i phyir zhe na/ 'di ltar blo gros brtan pa byang chub sems dpa' de'i lus ni chos kyi rang bzhin no// gnas pa ni chos kyi rang bzhin no//

43. blo gros brtan pa 'di lta ste, dper na rgyal po 'am, blon pos yan lag gi tshogs 'bum dang ldan pa'i spos kyi phye ma btags ci pa rdul lta bu zhib mor byas pa sbyar ba las mi la la zhig 'ongs te/ kye lha spos kyi phye ma'i tshogs sbyar ba 'di las spos gzhan dang ma 'bags pa/ spos gzhan dang ma 'dres pa'i yan lag gcig cig/ blang bar 'tshal lo zhes de skad zer na/ blo gros brtan pa de ji snyam du sems,spos kyi phye ma sbyar ba de las spos gzhan dang ma 'bags pa, spos gzhan dang ma 'dres pa'i yan lag gcig blang bar nus sam, gsol pa, bcom ldan 'das de ni mi nus so//

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44. blo gros brtan pa ji ltar na byang chub sems dpa' de'i sems bskyed pa thams cad la pha rol tu phyin pa drug po dag 'byung bar 'gyur zhe na/

1. blo gros brtan pa 'di ltar gang sems kyis btang ba dang*/ spangs pa dang*/ mngon par ma zhen pa de ni de'i sbyin pa'i pha rol tu phyin pa'o //

2. gang sems zhi ba dang/ rab tu zhi ba dang/ nye bar zhi ba dang/shin tu zhi gnas su gyur pa de ni de'i tshul khrims kyi pha rol tu phyin pa'o//

3. gang sems kyi mi zad pa'i chos nyid dang/ yul thams cad kyis smas par mi 'gyur ba gde ni de'i bzod pa'i pha rol tu phyin pa'o//

4. gang sems kyi rnam par sgrub pa dang/ dbye ba dang/ dben pa dang/ rnam par shes pa de ni de'i brtson 'grus kyi pha rol tu phyin pa'o//

5. gang sems kyi nges par sems pa dang/nye bar rtog pa dang/ gang yang de'i shin tu sems pa de ni bsam gtan gyi pha rol tu phyin pa'o//

6. gang sems rab tu shes pa dang/ so sor rtog pa dang/ rab tu zhi ba dang/ nye bar zhi ba dang/ mngon sum du shes pa de ni de'i shes rab kyi pha rol tu phyin pa'o//

blo gros brtan pa de ltar na dpa' bar 'gro ba'i ting nge 'dzin 'di la gnas pa'i byang chub sems dpa' la ni 'jug pa 'dis sems bskyed pa thams cad la pha rol tu phyin pa drug 'jug go//

45. de nas bcom ldan 'das la byang chub sems dpa' sems dpa' chen po blo gros brtan pas 'di skad ces gsol to// bcom ldan 'das ji tsam du byang chub sems dpa' gang dpa' bar 'gro ba'i ting nge 'dzin 'di shin tu yongs su grub pa de'i gnas pa ni bsam gyis mi khyab ste 1ngo mtshar to// bcom ldan 'das byang chub sems dpa' de bzhin gshegs pa'i gnas pas gnas par 'tshal bas dpa' bar 'gro ba'i ting nge 'dzin 'di la brtson par bgyi'o// de ci'i slad du zhe na/ de ltar de ni byis pa so so'i skye bo thams cad kyi gnas pa rnams na yang gda' la /gang la yang chags par mi 'gyur/ zhe sdang bar mi 'gyur/ gti mug par mi 'gyur ro//

46. de nas bcom ldan 'das la tshangs pa byams pa mchog ces bya ba des 'di skad ces gsol to// bcom ldan 'das byang chub sems dpa' byis pa so so'i skye bo thams cad kyis gnas pas gnas par 'tshal bas dpa' bar 'gro ba'i ting nge 'dzin 'di la bslab par bgyi'o// de ci'i slad du zhe na/ de ltar de ni byis pa so so'i skye bo thams cad kyi gnas pa rnams na yang gda' la / gang la yang mi chags/ mi 'ching/ chags par mi 'gyur/ zhe sdang bar mi 'gyur/gti mug par mi 'gyur ro//

de nas bcom ldan 'das kyis tshangs pa byams pa mchog la legs so zhes bya ba byin te/ legs so legs so// tshangs pa de de bzhin no// ji skad smras pa bzhin te/ byang chub sems dpa' byis pa so so'i skye bo thams cad kyi gnas pas gnas par 'dod pas bslab pa thams cad la rlom sems med par dpa' bar 'gro ba'i ting nge 'dzin 'di la bslab par bya'o//

***

[1] « Né au Gandhara probablement au milieu du iie siècle, il venait de l’Empire kouchan et appartenait à l’ethnie Yuezhi (月支) comme l’indique le Zhi (支) de son nom en chinois. Il arrive vers 167 à Luoyang et réalise de nombreuses traductions entre 178 et 189. Parmi ses cotraducteurs se trouve Zhu Shuofo (竺朔佛). » « Au IIe siècle, plusieurs centaines de Yuezhi deviennent chinois et participent à la propagation du bouddhisme, leur religion. » Wikipedia  

[2] Śūrāṅgamasamādhisūtra, Etienne Lamotte, p. 1

[3] Cheou-leng-yen san-mei king T. 642

Aller voir Ailleurs si j'y suis

Le mot stase est dérivé du grec stásis (στάσις) « arrêt », au sens de « je fixe, j'arrête » (ἵστημι, hístēmi), du Proto-Indo-European *steh₂- ‎(“être debout”). En sanscrit : asthāt (tib. gnas pa). Dans une pratique spirituelle, ce mot et ses dérivés désignent un état d’immobilité, un arrêt, une station, comme dans le cas où une planète semble immobile dans le zodiaque.

Cet arrêt peut avoir lieu en dehors (extase[1]) de « soi », c’est-à-dire en dehors de son « idéologie », des quatre facultés de la pensée selon Antoine Destutt de Tracy

« On appelle sensibilité la faculté de sentir des sensations ; mémoire, celle de sentir des souvenirs ; jugement, celle de sentir des rapports ; volonté, celle de sentir des désirs. »

Ou, selon le Bouddha, en dehors des cinq éléments constitutifs de la personnalité, ou groupes d’appropriation (sct. upādāna-skandha), à savoir le matériel (sct. rūpa), le sensible (sct. vedana), les notions (sct. saṃjñā), les volitions (sct. saṃskara) et de la connaissance distincte (sct. vijñāna).

L’idée d’ex-stase s’accompagne de l’idée que l’on puisse se tenir en dehors de soi, qui est alors conçu comme un « ailleurs » ou un « autre » , et surtout de quelque chose[2] de « soi » qui puisse sortir de « soi » et se tenir (stase) en dehors de « soi ». Selon le bouddhisme (ancien), toute affirmation de cet « ailleurs » ou de cet « autre » serait de la pure spéculation (sct. prapañca), et toute identification à, union avec ou appropriation d’une spéculation serait une erreur. Il n’y a donc pas d’affirmation d’une réalité transcendante essentielle, ni de tentative de s’y identifier. Si le bouddhisme franchit ce pas, et il a franchi ce pas à plusieurs occasions, il devient une religion à part entière.

Que l’on sorte par le haut, l’infiniment grand, ou par le bas, l’infiniment petit, en appelant cet arrêt en dehors de soi « en-stase » ou « in-stase »[3], il y a toujours l’affirmation d’un Autre (Soi, Dieu, Être essentiel, vérité absolue, dhātu…), et donc l’exploitation d’une spéculation. Le bouddhisme se veut justement libre de toute spéculation (sct. aprapañca) et d’exploitation, sans toutefois toujours réussir cet exploit. S’il se tient (stase) « quelque part », ce serait dans l’absence de toute spéculation qui n’est ni un Soi, ni un Dieu, ni un Être essentiel, ni une vérité absolue, ni un dhātu, ni un Ailleurs (Terre pure) etc. et ce ne serait pas non plus un « arrêt », puisque la pensée éveillée n’est pas immobile mais toujours en mouvement.

Il y a différentes façons de s’identifier à « ce qui est », à « demeurer » dans « la Nature ». On peut concevoir la Nature peuplée et animée par des agents (dieux, démons, génies…), les puissances naturelles. Ces puissances naturelles peuvent se manifester (avatara, nirmāṇa…) dans le monde ou entrer dans les créatures et les posséder (aveśa). Cette « possession » peut être volontaire (oracle, jñānasattva, divination, consécration…) ou involontaire (possession démoniaque). Dans un sens positif, des personnes et des objets peuvent être activement investis (sct. pratiṣṭhā, tib. rab gnas) par des « puissances naturelles » ou plutôt surnaturelles. Le sur-naturel « se tient » en dehors (extase) du naturel ou au contraire l’anime (enstase). Cette possession est une forme d’en-thous-iasme de « possession divine ». « État d'exaltation de l'esprit, d'ébranlement profond de la sensibilité de celui qui se trouve possédé par la Divinité dont il reçoit l'inspiration, le don de prophétie ou de divination. » (Atilf).

Ou bien « on » peut sortir de « soi », sortir du temps et de l’espace, pour rencontrer des êtres sur-naturels, aller « Ailleurs », être « en-thous-iasmé » ou « il-lumin-é » et recevoir des « vérités », que l’on ne manquera pas de révéler aux autres créatures.

Même chez les grecs, en pleine civilisation de la raison, le droit à l’enthousiasme fut préservé sous la forme du dionysisme (culte rendu à Dionysos)[4], non en face mais en prolongement de la raison.

« Un moment vient, dit Platon, où le logos épuise ses possibilités, et c’est alors l’heure d’emprunter les voies du mythe. En direction de la vérité, la fin du parcours est confiée à l’irrationnel. L’enthousiasme va dans le même sens que la raison, mais plus loin qu’elle ».[5]

Plus loin que la raison, c’est-à-dire « Ailleurs ».

Mais, écrit Maria Daraki, « le Sage [stoicien] a dans [son lot] le rapport extatique au monde. Si dans la tradition l’enthousiasme s’inscrivait dans le prolongement du logos, dans le stoïcisme il n'y a plus de différence du tout entre la raison du Sage et l’enthousiasme. Sa science parfaite coïncide entièrement avec « la raison droite de la nature » ; il en est traversée et investi. »

***

[1] « État particulier dans lequel une personne, se trouvant comme transportée hors d'elle-même, est soustraite aux modalités du monde sensible en découvrant par une sorte d'illumination certaines révélations du monde intelligible, ou en participant à l'expérience d'une identification, d'une union avec une réalité transcendante, essentielle. » réf. Atilf

[2] Force vitale (sct. jīva), âme (sct. ātma) etc.

[3] Voir diverses définitions

[4] Maria Daraki, Une religion sans Dieu

[5] Maria Daraki, Une religion sans Dieu