Centre : Les quatre nobles vérités

Le Vénérable Khenpo Trinley Gyaltsen vient enseigner régulièrement au centre de Marseille depuis novembre 2008. Son premier enseignement portait sur les Quatre nobles vérités. Les enregistrements audio de ses enseignements sont disponible sur le site du centre. J'ai transcrit et édité l'enseignement sur les Quatre vérités. Pierre Nolane a ensuite édité et mis en page la version française qui peut être téléchargée en fichier PDF. Comme cette version était destinée au grand public, la plupart des termes techniques en tibétain, en pāli et en sanscrite avaient été enlevés. La version complète avant l'édition grand public peut être téléchargée ici.

Réflexions sur le karma

Karma signifie acte, agir, effet, conséquence… C'est un terme qui sert à prendre conscience des effets que peuvent avoir tout ce que l'on fait, dit et pense, sur nous-mêmes, sur les autres et sur l'environnement. Puisque ce que nous faisons, disons et pensons a des conséquences, en prendre conscience peut nous rendre plus responsables.
Pour prendre conscience du fait que même des actes en apparence insignifiants peuvent avoir des grands effets, à l'instar du battement d'ailes d'un papillon pouvant déclencher une tornade à l'autre bout du monde. C'est l'effet de contagion d'un simple acte dont les effets durent dans les enchainements causés, et se multiplient en interagissant avec d'autres effets. Ce karma n'est pas à la portée de notre compréhension et a été déclaré "inconjecturable" ou inconcevable dans l'Acinta sutta (Anguttara Nikaya IV.77). Un acte physique, verbal ou mental qui échappe à notre contrôle dû à un moment de relâchement de notre vigilance a des effets qui nous échappent totalement et sur lesquels on n'a plus aucun contrôle. Il est irrécupérable et irréparable. Prendre conscience du karma nous aide à rester vigilants. Ce premier type de karma correspond à l'affirmation "La loi du karma n'est rien d'autre que la loi de l'interdépendance, de la production conditionnée." [1]
Pour distinguer ce premier type de karma d'un autre effet plutôt métaphysique, on mettra une capitale au Karma métaphysique. Dans la culture indienne, d'autres notions plutôt métaphysiques se sont ajoutées au mot "karma". Par exemple, dans le jaïnisme, un mouvement en quelque sorte précurseur du bouddhisme, les actes physiques, verbaux et psychiques d'un individu ont une substance quasi matérielle, qui s'attache directement au niveau de l'âme individuelle et qui l'alourdit.

Plus une âme est lourde et plus elle descend dans l'échelle des destinées. Plus elle est légère et plus elle monte et sera cause de bonheur. Une âme libre de "Karma" métaphysique est une âme libérée et désincarnée.

Les actes produisent donc de l'effet, mais en plus ils s'accompagnent au niveau individuel d'un effet (S. Karma) métaphysique quasi substantiel qui s'attache à ce qu'un individu a de plus essentiel, son âme, qui l'accompagne à travers ses diverses existences.
Chez les jaïns c'est l'acte en lui-même qui est créateur de Karma, quelque soit l'intention derrière cet acte. Le "Karma" peut être brûlé par l'ascèse (S. tapas).
Dans le bouddhisme, les choses se compliquent parce qu'il tient à préserver le Karma métaphysique pour doter la simple loi de causalité d'un élément d'ordre moral. Ici c'est l'intention qui devient déterminante du type de Karma créé et éprouvé.

" L'intention, je vous le dis, est le Kamma. C'est à partir d'une intention qu'une personne crée du Kamma en rapport au corps, à la parole, et à l'intellect. " — Nibbedhika Sutta AN 6.63

Les actes ont toujours des effets au niveau de la réalité, mais c'est l'intention derrière ces actes qui devient créateur de Karma. Il y a un divorce entre les actes et leur effet et entre les intentions derrière ces actes, qui auront des effets particuliers ("Karma"). Ce divorce permettra plus tard le développement de concepts tels l'habileté en expédients (S. upāyakauśalya) et les renversements de valeurs du Vimalakīrtinirdeśa, des tantra etc. C'est la première différence.

Dans le jaïnisme, qui croit en une âme, le Karma s'attachait à celle-ci et se transférait d'existence en existence ensemble avec elle. Les bouddhistes en revanche, ne croient pas en une âme et le Karma a donc besoin d'un autre support transexistentiel. Ils trouveront différentes solutions à ce problème.
Les Yogācāra diront que le Karma se dépose dans une conscience fondamentale aussi appelé "conscience-réceptacle" (S. alayavijñāna), une sorte de super-mémoire. Cette super-mémoire individuelle est toujours une conscience et en tant que telle elle devrait se classer dans le groupe d'appropriation des consciences (S. vijñāna upādāna-skandha). Au moment de la mort physique, les groupes d'appropriation (S. upādāna-skandha) qui constituaient l'individu se dissolvent. En l'absence d'une âme, et même d'une conscience (S. vijñāna) quel est le support de cette super-mémoire individuelle, où germent les Karma métaphysiques individuels, et qui transmigre ?
Autre différence et problème. Chez les jaïns, le Karma était quasi substantiel, de quelle nature est le Karma des bouddhistes, créé par les intentions individuelles ? Comment se transfère-t-il d'existence en existence ?
Il existe encore une différence de taille dans la conception du karma entre les auditeurs (śrāvakayāna) et le Mahāyāna. Dans des textes tels le Mahākaruṇāpuṇḍarīkasūtra et l'Abbhidharmakośa, il est dit que le monde est produit par le karma. Dans le canon Pāli, le Bouddha dit :

"(...) O jeune homme, les êtres vivants ont les kamma pour biens, ils ont les kamma pour héritage ; ils ont les kamma pour matrice ; ils ont les kamma pour parents ; ils ont les kamma pour recours. Ces sont les kamma qui catégorisent les êtres vivants pour que ceux-ci soient inférieurs ou supérieurs (...)" - kammavibhanga Sutta

Mais il contredit aussi le point de vue déterministe selon lequel tout arrive à cause des anciens Karma qu’on a effectués, doctrine que l'on appelle "pubbakatahetu-vada". Il y a quatre facteurs d'un autre ordre (P. niyama) que le Karma qui est le troisième facteur des cinq niyama.

1. d’ordre atmosphérique (P. utu niyama), c’est-à-dire les phénomènes saisonniers : le vent, les pluies, les sécheresses etc.
2 d’ordre biologique (P. bija niyama), par exemple les particularités caractéristiques des grains, des fruits des arbres etc., et aussi l’aspect biologique des êtres vivants, y compris des humains.
3. d'ordre moral/pédagogique ou "Karmique" (P. Kamma niyama)
4. d’ordre phy­sique (P. dhamma niyama) des phénomènes comme par exemple, la descente de l’eau vers les basses terres, et les autres cas naturels du même genre ;
5. d’ordre psychologique (P. citta niyama) : le fonction­nement de la pensée, ses pouvoirs, y compris les capacités surnaturelles (S. abhijñā) comme la télépathie, la télesthésie, etc. [2]

Quand on se limite au premier type de karma, celui qui correspond à la production conditionnée, celui que tout le monde peut constater ou dont on peut concevoir le principe, on a suffisamment de matière pour une prise de conscience de l'importance d'être vigilant dans nos actes par rapport aux effets au niveau relationnel, social, légal, écologique, de bien-être personnel etc. Pourquoi y ajouter un deuxième type de Karma métaphysique, qui crée pour des bouddhistes plus de problèmes qu'il n'en ressoude ?

L'image représente l'homme cosmique (S. lokapuruṣa) dans le jaïnisme.

[1] Et si vous m'expliquiez le bouddhisme ?, Ringou Tulkou Rimpotché, p. 73, 74. Cette affirmation ne se trouve cependant pas dans le chapitre sur le karma, dans le Précieux ornement de la libération.
[2] Repris du blog Bouddhisme Théravada et méditation vipassaná

Cours : Milarepa et le moine scolastique repenti

Prologue

L'épisode (chapitre 42) de la conversion du moine scolastique Loteun (T. lo ston) fait suite à l'histoire (chapitre 34) où l'on voit deux moines scolastiques (ra ston dar ma blo gros = dar blo et blo ston) d'un grand centre monastique prospère à gnya' nang s'en prendre à Milarepa, très aimé par le village et qu'ils considèrent comme un hérétique.

A une période où la région souffrait de la disette, les villageois se tournèrent vers le monastère pour les aider. Les dirigeants, mécontents de la concurrence de Milarepa, refusèrent initialement en disant qu'ils n'avaient qu'à se tourner vers Milarepa, puisque c'était à lui et à sa communauté de yogis qu'ils avaient l'habitude de faire des dons. Les villageois firent alors un compromis et acceptèrent de faire aussi des dons au 

monastère. C'était dans ce contexte que les dirigeants du monastère décident de se débarrasser de Milarepa en exposant ses vues hérétiques à la population et en l'humiliant. Lors du débat, les moines utilisent le jargon scolastique habituel et Milarepa utilise ses pouvoirs miraculeux pour appuyer ses arguments, que Dharlo qualifie de magie noire. Milarepa rétorque que c'est lui-même Dharlo qui est sous l'emprise des démons. Loteun semble impressionné par Milarepa, mais Dharlo persiste. Milarepa avec sa clairvoyance confond alors l'abbé Dharlo en dévoilant sa relation avec une fille du village. Dharlo lance des injures à Milarepa et continue de vouloir tester ses pouvoirs de clairvoyance. Quand Loteun lui confie avoir été convaincu par Milarepa, Dharlo meurt avec des pensées de haine en médisant de Milarepa et en niant avoir eu une relation avec la fille. Sa mort est une illustration du pouvoir magique que l'on attribuait à la vérité, mais à la négative. En apprenant la mort de Dharlo, Milarepa raconte ses disciples qu'il a repris naissance comme un démon puissant. Quand Milarepa décrit l'érudition et les pouvoirs des preta dans l'histoire de Loteun, on pense évidemment au démon qu'est devenu Dharlo...

Contexte

L'histoire du moine Loteun n'est pas une simple rencontre entre le yogi Milarepa et un moine. Le contexte est celui de l'auteur, gTsang-smyon heruka (1452-1507), le fou de Tsang, qui appartenait à la lignée yoguique de Rechungpa (1084-1161).

Les frictions entre les communautés de yogi et les centres monastiques devenaient de plus en plus évidents après la mort de Gampopa (1153). Les biographies de Marpa, Milarepa et de Rechungpa, toutes de la main de gTsang-smyon heruka, s'inscrivent dans la tentative de restaurer la tradition yoguique qui remonte à Rechungpa. Le mouvement yoguique, auquel appartenait gTsang-smyon heruka, s'opposait à la prise du pouvoir des monastiques[1] et aux réformes de la religion bouddhiste menées par Tsongkhapa (1357-1419) et ses successeurs au Tibet avec un arrière-plan très politique.

Rechungpa avait déjà la réputation d’être dégouté par les vénérables et de ne pas vouloir les recevoir.[2] L'attitude ouvertement critique des adeptes de sa lignée contre "l'establishment", les grands centres monastiques, s'exprimait dans leurs écrits et chants très populaires. Il est certain qu'à l'époque où les Chants de Milarepa étaient composés par gTsang-smyon heruka, le public reconnaissant sans doute bien les situations, voire certains personnages qui y étaient décrits a dû avoir pas mal de fous rires. Mais dans l'espace de quelques générations le mouvement yoguique était résorbe et intégré dans le cursus monastique orthodoxe et les hagiographies et les chants étaient récités au sein même des centres monastiques critiqués auparavant.

En lisant les Chants de Milarepa et les autres hagiographies de gTsang-smyon heruka, il faut être conscient de ce décalage historique. Par exemple, les "guéshé" présents dans les Chants de Milarepa ne peuvent pas être les "guéshés" visés par le mouvement yoguique. Les amis spirituels (S. kalyāṇamitra T. dge ba'i bshes gnyen) du vivant de Milarepa étaient principalement des moines appartenant à l'école Kadampa comme par exemple Gampopa. Les "guéshé" visés par le mouvement yoguique, étaient principalement mais pas exclusivement les moines rattachés au monastère de Gaden (T. dga' ldan dgon pa) fondé par Tsongkhapa et les monastères affiliés. Les moines de la lignée Kagyupa n'étaient cependant pas à l'abri de leur critiques et même Gampopa devait souffrir l'ironie de gTsang-smyon heruka par hagiographie interposée.

Il ne s'agit cependant pas uniquement d'une friction entre des yogis pratiquant les Yoginī tantra et des moines. Les tensions reflètent une confrontation entre plusieurs transmissions et approches différentes. Une remonte à Atiśa et suit un parcours où la vie monastique, l'étude de sūtra et de traités alliée à la pratique de la méditation prennent une place centrale. C'est la lignée Kadampa.

Une autre remonte à Marpa le traducteur. Quand on analyse les instructions enseignées[3] par Gampopa que ce dernier avait reçues de Milarepa, on remarque la pratique de Vajrayoginī, de caṇḍalī et de la Mahāmudrā. Les six yogas de Nāropa ne sont pas mentionnés. La biographie du "1^er karmapa" dus gsum mkhyen pa (1110-1193) fournit des informations plus précises. Gampopa lui recommande de pratiquer le chemin graduel des Kadampa en disant "je l'ai cultivé, tu devras le cultiver également".[4] Ensuite, Gampopa lui donne les instructions du "chemin des expédients" (S. upāya-marga S. thabs lam). Il est évident du passage qui suit qu'il s'agit d'instructions haṭhayoguiques (T. btsan thabs) de prāṇayāma qui produisent bien-être et chaleur (T. bde drod 'bar). Il s'habillait d'un simple drap de coton et sa main était continuellement couverte de transpiration (T. lag pa rdul dang ma bral bar). Selon les descriptions, il semble pratiquer ce qui allait être connu sous le nom de caṇḍalī (T. gtum mo), mais le nom de cette pratique n'est pas mentionnée, ni est-elle associé à une divinité. Rappelons que 'Gos lotsāva termina les Annales bleues en 1476 et que gTsang smnyon heruka écrit la vie de Milarepa en 1484.

Gampopa est réputé pour avoir réuni ces deux transmissions en une seule : la lignée Dagpo Kagyu (T. dwags po bka' brgyud).

Mais une troisième transmission remonte à Rechungpa, disciple de Milarepa, qui continua sa formation auprès d'autres maîtres en Inde et au Népal aussi bien du vivant de Milarepa qu'après sa mort. Suite à son apprentissage auprès de Gampopa, le 1^er karmapa se rend chez Rechungpa à Lo re et reçoit de lui les Six yogas de Nāropa, l'application de sessions de pratique de méditation (thun 'jog[5]) et toutes les instructions de Nāropa et de Maitrīpa. Rechungpa lui transmet toutes les instructions pratiques (T. dmar khrid[6]) du chemin des expédients et le 1^er Karmapa reconnut (T. ngo 'phrod pa) la gnose connaturelle (S. sahaja-jñāna) de la félicité vide, comme s'il se regarda dans une glace. Ce n'est pas l'endroit pour rentrer dans les détails, mais plusieurs anecdotes dans la vie de Gampopa et des indications dans les hagiographies d'autres maîtres vont dans le même sens. Les techniques (T. thabs lam) qu'il semble avoir pratiqués se limitent à des exercices de haṭhayoga. Son système de Mahāmudrā est en cela sans doute ressemblant à celui de Dam pa rMa (chos kyi shes rab 1055-), qui utilise également des techniques hathayoguiques (T. rtsal 'byong), sans deva-yoga dans son système.[7]

Si ma thèse est correcte, les 4 ou 6 yogas de Nāropa ne seraient pas passés par Milarepa et Gampopa, mais auraient été ramenés de l'Inde par Rechungpa et introduits dans la lignée (Karma) Kagyupa par le 1^er Karmapa, qui les avait directement reçus de Rechungpa. Cela expliquerait plusieurs anecdotes dans lesquels Gampopa a refusé de donner les instructions du chemin des expédients et que le 1^er Karmapa devait recevoir les Six yogas de Nāropa de Rechungpa.[8]

C'est l'intégration de cette troisième transmission, qui a dû causer des tensions à l'époque du mouvement yoguique au sein des diverses lignées Kagyupa.

A plusieurs endroits dans le chapitre 41, qui raconte la rencontre entre le yogi Milarepa et le moine Gampopa, gTsang-smyon heruka semble prendre une joie particulière à raconter les taquineries subies par Gampopa et fait parler le yogi Milarepa en des termes presque méprisant[9] de la vie monastique décrite comme une sorte de pis-aller. Le dernier enseignement de Milarepa, quand il montre sa derrière à Gampopa, peut faire figure d'une ultime vengeance des yogis sur les moines.

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[1] The Dissenting Tradition of Indian Tantra and its Partial Hegemonisation in Tibet, Geoffrey Samuel http://users.hunterlink.net.au/~mbbgbs/Geoffrey/saag95.html

[2] Ab p. 442

[3] Voir aussi la biographie de Mogchok rin chen brtson 'grus (volumes shangpa KA, p. 180 et suivantes)

[4] AB 476 DT 566

[5] Il s'agit d'une instruction de Maitrīpa, que le mahasiddha gLing a mis par écrit. bsam gtan thun 'jog ni / mnga' bdag mai tri pas mdzad pa yin la / de'i sgrub thabs khrigs su bkod pa grub thob gling gis mdzad pa'o. Source : Bka' brgyud Dkar cha, The Collected Works (Gsung 'bum) of Rgyal dbang Kun dga' dpal 'byor, reproduced from the manuscript set preserved at Pha jo lding Monastery, Kunzang Tobgey, Thimphu 1977, in 2 vols. IASWR microfiche no. LMpj012,561. Vol. 2, pp. 1-20. This work must date to the year 1459. Another version of the text is available in the 1982 printing of the same author's Gsung 'bum.

[6] Méthode d'instruction à l'aide de divers exemples pratiques et de diagrammes. Une explication basée sur une expérience directe. A l'origine un terme médical signifiant la dissection d'un corps. Annales bleues 927.

[7] Les instructions de la lignée orale (snyan brgyud) de la Mahāmudrā de rma. gdams ngag mdzod W20877-0144-eBook.pdf Section Zhi byed

[8] L'anecdote très connu des moines lui reclamant les expédients et la rencontre avec rmog lcog rin chen brtson 'grus

[9] Edition chinoise p. 656 nyan thos nang du zhag bdun gnas/ bya ba'i don yang de yin/ spyir yang ri dwags rmas ma'am/ bya bzhin bag zon che bar bya/ Chang, The Hundred Thousand Songs of Milarepa II p. 493 Je doute que la traduction de Chang soit correcte, mais il traduit : "[The Holy Tantra says :] "To stay seven days in a Hīnayāna temple [brings a Tantric yogi harm, not benefit.] Traduction française : [Ne vous associez jamais avec des gens qui sont continuellement sous l'emprise des trois poisons.] Il faut agir de même en séjournant une semaine parmi des auditeurs (śrāvaka). De manière générale, surveillez bien vos actes, tel un animal blessé.

Quatre critères d'interprétation

Le Sūtra des quatre refuges (S. catuḥpratisaraṇasūtra) enseigne quatre règles d'interprétation des textes :

1. La Loi est le refuge et non l'homme
2. l'esprit de la lettre est le refuge et non la lettre
3. Le sūtra de sens définitif (S. nītārtha T. nges don) est le refuge et non le sūtra de sens à élucider (S. neyārtha T. drang don).
4. La connaissance principielle (S. jñāna T.ye shes) est le refuge et non pas les perceptions sensorielles avec la conscience mentale (S. vijñāna T. rnam shes)

Version sanscrite :

dharmaḥ pratisaraṇaṃ na pudgalaḥ
arthah pratisaraṇaṃ na vyañjanam
nītārthaṃ sūtraṃ pratisaraṇaṃ na neyārthaṃ
jñānaṃ pratisaraṇaṃ na vijñānam

Version tibétaine :

Voici un petit article sur les critères d'interprétation et de classement de sūtra.

Cours : Hymne au Dharmadhatu

Commentaire par Khenpo Tsultrim gyatso en anglais "In praise of Dharmadhatu". L'original en tibétain du commentaire par le troisième Karmapa se trouve ici.

Nāgārjuna, qui a probablement vécu au IIème-IIIème siècle, est surtout connu comme l'auteur des "Versets fondamentaux du Milieu" (S. Mūla-madhyamaka-kārikā (MMK) T. dbu ma rtsa ba'i tshig), le texte servant de base à l'école du Milieu (Madhyamaka). De nombreux textes ont été attribués à des auteurs portant le nom de Nāgārjuna. A cause du laps de temps entre les textes les plus anciens et les plus récents (à en juger par leur contenu), la légende a donné une longévité extraordinaire en considérant les différents Nāgārjuna comme un seul personnage historique. Le texte le plus ancien est le MMK (IIème-IIIème s.), parmi les textes les plus tardifs figurent l'Hymne au dharmādhātu (PDF bilingue) qui fut traduit en chinois à la fin du Xème siècle par Danapala. Il existe également une version en sanscrite [1].

Selon Christian Lindtner [2] ce texte n'est probablement pas de la main de Nāgārjuna. D. Ruegg [3] mentionne, à juste titre, des éléments de la doctrine du Bouddha intérieur (S. tathāgatagarbha) dans cet hymne. On peut même dire que le Bouddha intérieur est le sujet principal de cet hymne. On y retrouve le terme "khams" en tibétain, l'équivalent de dhātu, mais davantage connoté Tathāgatagarbha. C'est le même terme qui est utilisé dans le Ratnagotravibhāga (RGV) ou Mahāyānottaratantraśāstra (T. rgyud bla ma).

Atiśa (980-1054) est l'auteur du Chant sur la doctrine du Dharmadhātu [4] dont le premier verset ainsi que les versets 4 à 14 correspondent quasiment textuellement au début de l'Hymne au dharmadhātu de Nāgārjuna. Le RGV, qui enseigne explicitement le Bouddha intérieur, venait tout juste d'être redécouvert par Maitrīpa, qui l'avait ensuite transmis à Atiśa. C'est ce maître, à l'origine de l'école Kadampa, qui l'avait traduit et enseigné pour la première fois au Tibet.

[1] IASWR (Institute for Advanced Studies of World Religions) à New York), réf. MBB-II-292, sur papier népalais, 9 folios.
[2] Dans "Master of Wisdom: Writings of the Buddhist Master Nāgārjuna", pp. 330-331, surtout la note 230 à la page 371
[3] "Le Dharmadhatustava de Nagarjuna," Etudes tibetaines dediees a la memoire de Marcel Lalou (Paris: Librairie d'Amerique et d'Orient, 1976), 449, n. 8.
[4] Dharmadhātudarśanagīti chos kyi dbyings lta ba'i glu P3153/5388

Cours : Milarepa et le jeune berger

Dans cette rencontre avec un jeune berger, nous assistons à une "introduction à la nature de l'esprit" (T. ngo sprod). Dans la traduction ci-dessous d'un extrait d'une entrevue avec Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoché, celui-ci explique brièvement de quoi il s'agit. Le khenpo vient d'expliquer la Mahāmudrā selon les points de vue des sūtra et des tantra.

"Pour finir, il y a encore la tradition de la Mahāmudrā essentielle, dans laquelle la nature de la conscience est appelée tha mal gyi shes pa, ou conscience simple. Cela veut dire qu'il n'est besoin de ne rien changer au niveau de la conscience. On n'a pas besoin de la fixer (S. sthāpana) d'aucune façon. On n'a pas besoin d'arrêter ou de provoquer quoi que ce soit. La véritable nature de la conscience est au-delà de toute artifice et de construction.
La tradition de la Mahāmudrā essentielle ne s'appuie pas sur les écritures ou le raisonnement de la Mahāmudrā des sūtra et des tantra. Dans la tradition essentielle, le guide révèle la nature de la conscience du disciple en partant de l'expérience même du disciple et de la façon de laquelle le disciple réagit aux apparences de l'instant. C'est une transmission directe. Il n'est pas suffisant de l'apprendre d'un livre. Il faut avoir une grande foi en le guide et si c'est en effet le cas, le guide peut révéler la nature de la conscience. Si quelqu'un est désireux d'examiner la nature de sa conscience et souhaite qu'elle lui soit révélé, il doit demander les instructions à un guide en qui il a confiance. Ce guide donnera alors une révélation (T. ngo sprod) et il est possible qu'il reconnaîtra la nature de la conscience.
Si le disciple acquiert la conviction que la conscience est libre d'allées et venues, de productions et de cessations, il est dit avoir reconnu la nature de la conscience. Cela ne veut pas dire qu'il a l'expérience directe de la réalisation (T. rtogs pa). Dans ce contexte précis, réalisation signifie avoir la conviction.


Si vous lisez l'histoire de la rencontre entre Milarepa et le jeune berger (PDF bilingue), Ras pa sangs rgyas skyabs, vous aurez une idée du déroulement de la transmission entre un guide et un disciple."

La dialogue entre Milarepa et le jeune berger rappelle d'autres tansmissions/initiations entre maître et disciple. Comme par exemple la Méthode pour éveiller un disciple (Śiṣya-pratibodha-vidhi-prakaraṇam) de Śaṃkara que David Dubois traduit sur son blog. Ou encore les dialogues entre un directeur spirituel et son disciples chez des mystiques chrétiens comme St. François de Sales, François Malaval etc.

Cours : Les 37 pratiques des bodhisattvas

Ce petit texte (PDF bilingue) composé par Thomé zangpo (dngul chu rgyal sras thogs med bzang po 1245-1369) était le tout premier que nous avions étudié.

Thomé zangpo avait perdu sa mère à l'âge de 3 ans et son père à 5 ans. Il prit l'ordination mineure à 14 ans et devint bhikṣu à 29 ans. Il se sentait un lien spécial avec Asaṅga (Thogs med), l'auteur/commentateur des cinq traités de Maitreya.
Une anecdote, qui en rappelle une autre qui met en scène Asaṅga, raconte comment à l'âge de 15 ans il était couvert de poux, mais refusait même de les enlever et attendait qu'ils meurent de mort naturelle... C'est une bonne introduction en matière pour ce petit texte qui pose des standards très radicaux pour les candidats-bodhisattva, comme on pouvait s'y attendre de la part des adeptes de l'école Kadampa. Celle-ci remontait au maître indien Atiśa (980-1054) et avait pour devise les Quatre dharma des Kadampa (dka' gdams chos bzhi) :

"La motivation donne sur la pratique spirituelle
La pratique spirituelle donne sur une vie humble
Une vie humble donne sur la mort
La mort donne sur un trou dans la terre"

Le maître ‘chag khri mchog [1] avait reçu de nombreuses instructions d’Atiśa. A l’heure de la mort d’Atiśa, il lui demanda :

- Maître, il ne vous reste plus longtemps dans ce monde. Après votre mort, devrais-je méditer (sgom mam) ?
- Cela ne serait d’aucun bienfait (phan med).
- Devrais-je enseigner (bshad dam) alors ?
- Cela ne serait d’aucun bienfait.
- Devrais-je méditer et enseigner alternativement ?
- Cela non plus ne serait d’aucun bienfait.
- Mais Seigneur, que dois-je faire alors ?
- Renonce à ta personne (tshe ‘di blos thong) ![2]

Le texte de Thogme zangpo enseigne les valeurs du renoncement, de la lucidité envers la vanité de tout ce à quoi on aspire pour soi-même dans cette vie-ci, de l'altruisme et des six vertus transcendantes (pāramitā).
On y trouve aussi le terme non-engagement mental (S. amanasikāra T. yid la mi byed pa) qui remonte directement à Advayavajra et dont certains [3] disent que c'était sa création. Atiśa avait reçu des transmissions de la part de Maitrīpa, notamment celle du Dohākośagīti.

"Connaître l'essence réelle (tattva) et ne pas concevoir (amanasikāra)
les caractéristiques dualistes, voilà la pratique des fils des vainqueurs."

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[1] décédé en 1058 selon le Re’u Mig de Sum pa mkhan po
[2] Blue Annals pp. 322-323 édition chinoise en tibétain pp 390
[3] 'gos lo ts'a ba gzhon nu dpal (1392 -1481)