jeudi 27 janvier 2011

Kalu Rinpoché sur l'étude du tibétain

D'une façon générale, il n’est pas nécessaire de connaître le tibétain pour bien pratiquer le dharma. Néanmoins, pour un engagement profond tel que la retraite de trois ans, bien étudier le tibétain du dharma est une chose extrêmement importante, du fait qu'elle permet, pendant la retraite, de comprendre tout ce qui est exposé dans les textes de pratique et les commentaires traditionnels tibétains.

Si je dis aux personnes qui feront la retraite d'apprendre le tibétain, ce n'est pas parce que je suis tibétain, de toute façon je ne me considère pas spécialement comme tibétain, je suis khampa… et quand je parle, c’est un dialecte que tout le monde a du mal à comprendre.

En tout cas, ce qu'il faut connaître et ce qui est important, c'est le tibétain classique du dharma. Au Tibet il n'y avait pas toutes les facilités de l'Occident, comme les moyens de transport, les voitures, et toutes les sortes de machines-outils. En fait, il n'y avait pratiquement que trois métiers : laboureur, éleveur ou commerçant. Par contre, énormément de personnes se consacraient à l'étude et à la pratique du dharma.

Lorsque les Occidentaux commencèrent à introduire au Tibet un certain confort matériel, la langue tibétaine n'était pas du tout adaptée à la modernité et ne comportait aucun terme approprié aux sciences et techniques modernes.

C'est un peu la même chose en Occident, mais en sens inverse, en ce qui concerne le dharma. Le tibétain est une langue traditionnelle possédant un vocabulaire très riche dans le domaine de la méditation et des pratiques spirituelles, qui n'a pas d'équivalent dans les langues occidentales. Lorsque des scientifiques occidentaux se rendent au Tibet pour partager ce qu'ils connaissent, il leur faudrait d'abord, dans un premier temps du moins, enseigner leur propre langue. Des Tibétains pourraient alors étudier à leur suite ; et ce n’est que dans une étape ultérieure qu’une terminologie adéquate pourrait être mise au point et transposée en langue tibétaine. Ici, c'est l'inverse : pour que le dharma puisse être profondément compris en Occident, il faut d'abord que des Occidentaux étudient et comprennent bien le tibétain.

Néanmoins, j'ai l'espoir que dans l'avenir tout pourra être traduit de façon juste ; et une fois que tout le dharma aura pu être transposé dans une terminologie occidentale adéquate, à ce moment-là, il n'y aura plus besoin du tibétain. Mais pour l’instant, toute personne qui souhaite étudier le dharma dans sa profondeur, et davantage encore celles qui se préparent à la retraite de trois ans tireront un grand bénéfice de l'étude du tibétain. Si vous étudiez régulièrement, un tout petit peu chaque jour, vous deviendrez vite érudits.


Source : La voie du bouddha (Une anthologie d'enseignements de Kyabdjé Kalou Rinpoché réalisée sous la direction de Lama Denys Teundroup)

dimanche 23 janvier 2011

La procession revue et corrigée



Antonio Damasio est professeur de neurosciences, de neurologie et de psychologie et dirige l'Institut du cerveau et de la créativité à l'Université de Californie du Sud. Il vient de publier L'autre-moi-même – les nouvelles cartes du cerveau de la conscience et des émotions. Le dos de son livre explique
Non, la conscience et le soi ne sont pas une "chose", une "substance", une "entité" en nous, comme on l'a longtemps postulé. Bien au contraire, ils forment un ensemble dynamique de processus nés petit à petit au fil de l'évolution biologique.
De nombreuses traditions spirituelles s'appuient sur l'idée d'une opposition entre l'esprit et la matière en rendant compte de différentes façons comment les deux s'allient pour créer des consciences et des organismes individuels. L'esprit peut être antérieur à la matière, il peut mouvoir et organiser la matière, s'incarner dans la matière… La matière peut apparaître de la procession graduelle ("descente") ou émanation de l'esprit comme dans le sāṃkhya ou chez les néoplatoniciens et le chemin spirituel ("de l'esprit") consiste alors à remonter à la source : l'Esprit.

Quand on lit les dernières théories ("cadres") de Antonio Damasio, on comprend que les neurosciences ont une vue presque totalement opposée et de plusieurs points de vue. C'est le cerveau qui forme l'esprit par l'organisation de l'activité des petits circuits neuronaux en grands reseaux, formant ainsi des structures temporaires, qui représentent "les choses et les événements extérieurs au cerveau, dans le corps ou dans le monde extérieur"[1]. Ce n'est pas tout, quand un esprit n'a pas de soi, il n'est pas conscient. C'est le cas du sommeil sans rêve, d'une anesthésie ou des affections cérébrales. Ce soi n'est pas une chose, mais un processus, s'appuyant sur d'autres processus et qui opère sur plusieurs registres (sentir la présence d'un autre organisme, comprendre la personnalité et l'identité du propriétaire de l'esprit)[2].

A la limite, on peut toujours parler d'une procession, mais cette fois-ci dans l'autre sens, de la "matière" à l'esprit, au proto-soi, au soi-noyau, au soi et à la conscience. Un processus de resorption comme le yoga devient nettement moins attirant ou a lieu automatiquement au moment de la mort physique et par conséquent de l'esprit tel que défini par Damasio, qui met ainsi un nirvāṇa sans effort à la portée de tous...

Ceux qui prennent donc les approches religieuses et spirituelles et leurs croyances au premier degré comme des descriptions de la réalité ne trouveront pas beaucoup de soutien dans les théories de neuroscientifiques comme Damasio. Leur dernier espoir est peut-être une idée de "matière" qui n'est pas inerte, mais qui serait comme une substance informée ou comme une essence de l'univers. Le "rasa" de l'ayurveda et des siddhas, voire certaines interprétations de la "Māyā". Le "logos" des stoiciens etc.
Tous les effets de la création divine, tous les êtres ou phénomènes qui pourront paraître au cours des âges, existent en puissance dans la texture des éléments « Comme les femelles sont grosses de leur portée, le monde lui aussi est gros des causes des êtres qui doivent naître. » Depuis les stoïciens, on appelait ces causes cachées les « raisons séminales ». Séminales, car il s'agit des semences des êtres. Raisons, parce que ces semences se déploient et se déroulent de manière rationnelle, méthodique et programmée. Elles contiennent, dans un état d'involution et de virtualité, les différents organes qui seront amenés à leur plein développement dans le futur être vivant. La Nature devient ainsi un immense réservoir qui contient, cachée en elle, la totalité des raisons séminales."[3]
Quoi qu'il en soit, il semblerait qu'il y aura peut-être des ajustements à faire, d'approche, de méthode, de croyance, puisque tout ceci doit s'inscrire dans un cadre plus ou moins cohérent.

MàJ : 270213 Série de clips vidéo sur son dernier livre "Self comes to mind" (Le soi vient à l'esprit)

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En cliquent sur le se site de la Cité des sciences, vous pouvez regarder une conférence avec le professeur Damasio sur son dernier livre.

[1] L'autre moi-même, p. 26
[2] L'autre moi-même, p. 15
[3] Le voile d'Isis, Pierre Hadot, p. 121

mercredi 19 janvier 2011

Sur les différents types d'intuition




Pour ce billet, il sera surtout question de l'interprétation de la notion d'intuition de Longchenpa (klong chen rab 'byams 1308-1364), exposée dans son Trésor des doctrines (T. grub mtha' mdzod). Les références se baseront sur la version tibétaine TBRC (a 'dzom par ma). Stéphane Arguillère, spécialiste de Longchenpa, a publié la table de matières de ce texte sur son blogue.

Klaus-Dieter Mathes fait une excellente analyse du point de vue de Longchenpa[1] en se basant sur son Trésor des doctrines (S. siddhānta) , où il donne sa vision des seize différentes méthodes (S. yāna), la seizième étant sa propre doctrine "Véhicule de l’essence adamantine de la claire lumière"[2]. "Ceux qui souhaitent pratiquer sans connaître ce tantra insurpassable sont comme des personnes s'engageant sur un chemin parsemés de rochers fourchus".[3] Cette méthode s'appuie sur le "Fond naturel" ou "fundamental state" (T. gzhi'i gnas lugs), qui est le fond primordial (T. gdod ma'i gzhi), c'est-à-dire l'intuition naturellement présente (T. rang byung gi ye shes), qui se diffuse partout sans se fragmenter.
"Son essence est vide comme l'espace, sa nature est lumineuse comme le soleil et son engagement altruiste s'étend partout comme les rayons de lumière. du Principe de manifestation (T. de nyid) qui est vide semblable à l'espace. Le triple corps éveillé est indissociable de ces trois catégories. Dans sa nature d'intuition, il évolue comme un élément (S. dhātu T. dbyings) qui a été présent depuis toujurs (T. ye nas), permanent (T. rtag pa) et exempt de transmigration et de changement (T. 'pho ba dang 'gyur ba med). [L'intuition naturellement présente] est doté du cœur du triple corps : son essence vide est le dharmakāya, sa nature lumineuse est le saṃbhogakāya et son engagement actif qui s'étend partout est le nirmāṇakāya. Elle transcende l'Errance (S. saṃsāra) et la Quiétude (S. nirvāṇa)."[4]
Longchenpa donne alors deux citations pour ancrer son affirmation dans les écrits canoniques :
"L'élément (S. dhātu) qui remonte au temps sans commencement
Est la base (T. gnas) de tous les dharmā
Etant en leur possession, tous les êtres
Ont obtenu la Quiétude"[5]
Et une citation des distiques de Saraha :
"Le lieu unique est l'être propre de la conscience, le germe du Tout (S. sarva)
Qui peut se propager aussi bien dans l'Errance que dans la Quiétude
Et qui donne les fruits qui sont désirés
Hommage à la conscience qui est semblable au joyau qui exauce les désirs"[6]
Puis dans le chapitre 2.2.3. Le mode-d’être de la claire lumière au moment de l’égarement, Longchenpa écrit :
"L'intuition du Corps, Parole et Esprit éveillés n'est pas apparente [chez les êtres ordinaires], mais il n'est pas absente. Elle se tient dans les canaux subtils (S. nadī) du corps. Dans les canaux elle s'appuie sur les souffles (S. vayu) et sur les constituants (S. dhātu T. khams). Le 'centre du centre' des quatre cakra est la demeure de l'intuition. Dans le palais du Cœur."[7]
Cette "intuition naturelle" se mélange aux bindu substantiels des parents pour former le corps et devient indissociable des souffles et de la conscience. Elle reste alors associée au bindu fondamental de Samantabhadra (T. kun tu bzang po gzhi'i thig le) au centre du cœur et se diffuse dans tous les canaux subtils, ce qui est appelé "Le cœur du Bienheureux qui s'étend partout[8]".

Longchenpa part de la théorie du Tathāgatagarbha et donne une interprétation plus yoguique à la notion d'intuition. Il fait correspondre le potentiel (S. gotra T. rigs) à l'intuition naturelle, qu'il interprète quasiment comme un élément porteur de vie, d'énergie et de conscience. Est-ce que cette intuition naturelle est encore un type de connaissance ? Longchenpa considère l'Intelligence (T. rig pa) comme la source de l'intuition naturelle et la définie ainsi :
"L'Intelligence (T. rig pa) est vide par essence, sa nature est d'évoluer à la façon des cinq lumières et son engagement actif (T. thugs rje) s'étend sous forme de rayons. Elle est présente (T. bzhugs) comme la source universelle des [cinq] corps et des [cinq] intuitions."[9]
Longchenpa suit ensuite le raisonnement du Buddhabhūmi sūtra pour expliquer que les huit groupes de conscience (S. vijñāna) empêchent la vision de l'intuition pure du dharmakāya et cause la notion d'un Soi, que les cinq skandha empêchent la vision de la luminosité des cinq intuitions-lumières, causant la perception de l'Autre et que la vision de l'engagement actif est empêché par le conditionnement passé des actes (S. karma) et de leurs empreintes (S. vāsanā). Ce sont ces trois facteurs (huit consciences, cinq skandha, actes et empreintes) qui doivent être éliminés pour voir directement l'essence (T. ngo bo), la nature (T. rang bzhin) et l'engagement actif (T. thugs rje) de l'Intelligence dans une cinquième intuition qui est celle du dharmadhātu (S. dharmadhātu-jñāna).

L'idée de Saraha d'un "lieu unique", "un tronc unique" (ou chez Longchenpa d'une base commune (S. ālaya T. kun gzhi)) du principe conscient (S. cittatva T. sems nyid) qui a deux options est développée davantage par Longchenpa. Quand il se re-connaît, il est conforme à l'intuition naturelle ou à l'Intelligence. Quand il ne se re-connaît pas à cause des trois facteurs mentionnés ci-dessus, il est la conscience fondamentale (S. ālaya-vijñāna) et donnera lieu à toutes les apparences de l'existence.

Mathes remarque que pour Longchenpa, les qualités éveillées (S. buddhadharma), sans distinguer entre celles attribuées au dharmakāya et au saṃbhogakāya, sont présentes dès les temps sans commencement[10]. Pour Advayavajra et Gampopa, les qualités du saṃbhogakāya sont comme des épiphénomènes du dharmakāya et les activités des deux corps formels se déploient naturellement sans construction mentale. Chez eux la réalisation ultime, les trois corps, les intuitions et l'activité éveillée subséquente passent par l'accès au dharmakāya.

Mathes remarque aussi que Longchenpa utilise le Ratnagotravibhāga pour donner un soutien canonique à sa théorie du Dzogchen, tout en lui donnant une interprétation tantrique/yoguique. C'est surtout au niveau de son interprétation du terme "intuition" (S. jñāna) que la différence se fait sentir et que Longchenpa s'éloigne du texte canonique sur lequel il appuie sa doctrine. Le Ratnagotravibhāga donne une triple définition de l'intuition dans la section consacrée à la Congrégation (S. saṅgha). Le premier aspect de l'intuition est de connaître la nature de l'esprit tel qu'il est (S. yathavad-bhavikata) et le deuxième aspect connaît les phénomènes dans leur variété (S. yavad-bhavikata). A cette double intuition, le Ratnagotravibhāga ajoute une "troisième intuition", appeléé "intérieure" (T. nang gi ye shes) qui connaît la présence de l'essence du Buddha en chaque individu y compris en soi, sans doute le prototype de la cinquième intuition qui connaît le dharmadhātu. En fait, cette troisième intuition est inhérente aux deux autres ou elle est leur union, puisqu'elle (re)connaît l'absolu ("ce qui est") dans tous les êtres ("dans sa variété").

Cette définition est très différente de l'intuition naturelle de Longchenpa qui est une sorte de "fluide" qui s'associe au bindu fondamental qui se tient 'au centre du centre' et de là se diffuse dans tout l'être psychophysique. Ce "fluide" est l'élément divin, ou représenté comme tel (ici Samantabhadra). Là où les sūtra et les saśtra gardent le silence et ne concoivent plus (S. nirvikalpa), et où l'activité se déploie spontanément ou efficacement à partir de l'absence de construction mentale, les tantras prennent la relève en mettant des mots et des images sur l'ineffable et l'inconcevable. C'est par un effort uni à la fois, mental, verbal et physique (le contrôle des canaux, souffles et gouttes du corps subtil) que les tantra tentent d'atteindre "l'intuition naturelle" et par là le sans-mort (T. ye shes bdud rtsi).

Pour Advayavajra (interprétant Saraha), quelque soit la réalité physique subtile de l'intuition naturelle et des méthodes pour l'accéder, tant qu'il y a une volonté, un effort, il y a une représentation et donc une remémoration, qui empêchera l'accès à l'intuition, quelque soit sa définition.

***

[1] A direct Path to the Buddha Within, p. 98-113
[2] Traduction du titre selon la table de matière de Stéphane Arguillère. (T. 'od gsal rdo rje snying po'i theg pa)
[3] p. 361 citation du rin po che spungs pa'i rgyud
[4] Trésor des doctrines p. 364
[5] thog ma med pa'i dus kyi dbyings// chos rnams kun gyi gnas yin te// 'di yod pas na 'gro ba kun// mya ngan 'das pa thob pa yin// Extrait du Mahāyāna-abhidharma-sūtra
[6] Indentique au texte du commentaire d'Advayavajra, à part "la" au lieu de "las" DKG n° 41 /sems nyid gcig pu kun gyi sa bon te//gang las srid ngang mya ngan 'das 'phro//'dod pa'i 'bras bu ster bar byed pa yi/
/yid bzhin nor 'dra'i sems la phyag 'tshal lo/
[7] p. 365
[8] bder gshegs snying pos khyab pa, p. 369:2
[9] p. 369
[10] p.103

mardi 18 janvier 2011

L'incrémentation comme indicateur chronologique



Le phénomène de l'inflation n'est pas une exclusivité du monde économique. On trouve un phénomène similaire dans le bouddhisme. On peut éventuellement prendre une analogie plus positive pour le phénomène décrit ci-dessous, en l'illustrant par la division de cellules d'un embryon à partir de la conception. Mais le point de départ est le fait qu'un objet, y compris l'absolu, subit une sorte d'inflation. Tout comme pour atteindre la même valeur, il faut de plus en plus de billets de banque, il faut de plus en plus de concepts pour décrire le même objet. Ce phénomène se trouve aussi dans d'autre religions, p.e. un Dieu unique qui devient une trinité. Il s'agit souvent d'éclairer d'autres aspects pour des raisons diverses. C'est une évolution qui semble naturelle.

Au départ, il n'y avait que le Buddha. Puis après sa mort, les réliques de son corps étaient repartis et enfermés dans des caitya (stupa) pour servir d'objet de culte. Quand les reliques venaient à manquer, et conjointement à une approche plus intériorisée du culte, le véritable corps du Buddha n'était plus son corps physique (S. rūpakāya), mais l'ensemble de ses qualités (S. dharmakāya). Les caitya de ce nom (dharmakāya) représentent symboliquement et par leur forme les différentes qualités du Buddha. Le Buddha avait alors deux corps (rūpakāya et dharmakāya). Avec le développement du mahāyāna, il fallait un Buddha qui, afin d'enseigner sa nouvelle doctrine, pouvait être "physiquement" présent dans un endroit avec ses auditeurs et apparaître simultanément dans un autre, dans des terres pures, dans les visions et les rêves. Ce corps immatériel et cependant formel, visible seulement à des êtres plus avancés spirituellement, sera le Corps de délectation (S. saṃbhogakāya). Il y aurait désormais un corps des qualités, le corps véritable du Buddha, et deux corps formels (S. rūpakāya), trois en tout. Les Cinq traités de Maitreya étaient arrivés au compte de trois, Gampopa (12ème siècle) aussi. Par la suite, un quatrième corps s'est ajouté, le Corps d'essence (S. svabhāvikakāya)[1], et finalement un cinquième le Corps adamantin (T. rdo rje'i sku) . Le cinquième corps peut avoir d'autre appellations comme p.e. Le corps d'intuition (T. ye shes chos sku) selon les doctrines enseignant un nombre de cinq corps.

Il y a d'autres développements où de nouvelles doctrines reclament l'ajout de nouveaux éléments à des séries qui sont incrémentées du nombre de ces éléments, souvent pour correspondre à des séries associées. Snellgrove remarque que le nombre des joies (S. ananda) augmente (de deux[2]) à quatre pour les faire correspondre aux nouveau nombre de consécrations (S. abhiṣeka)[3]. Il en va de même pour le nombre de sceaux (S. mudrā), qui au départ est de deux[4] et qui plus tard sera de quatre. Ces réajustements vont toujours en ordre croissant et peuvent par conséquent être utilisés avec prudence comme une indication d'ancienneté. Un nombre supérieur de tantras ou de véhicules pourrait alors être une indication pour un développement plus tardif.

Si on applique ce critère aux intuitions (S. jñāna), l'intuition du Buddha (S. buddhajñāna) probablement unique au départ, se dédouble en l'intuition qui connaît les choses telles quelles sont (S. yathābhūtaparijñāna) et en l'intuition qui connaît les choses telles qu'elles se manifestent (S. yathāvad vyavasthānaparijñāna). Puis leur nombre passe à quatre.
1. la transformation de la conscience de base en l'intuition du grand miroir (S. mahādarśa-jñāna) 2. la transformation du mental (S. manas en tant que notion du soi) en l'intuition égalisatrice (S. samatā-jñāna) 3. la transformation de la perception mentale (S. manovijñāna) en l'intuition attentive (S. pratyavekṣanā-jñāna) et 4. la transformation des cinq perceptions sensorielles en l'intuition agissante (S. kṛtyānuṣṭhāna-jñāna)[5]. C'est le nombre enseigné dans les Cinq traités de Maitreya et c'est celui qu'utilise Gampopa[6] (12ème siècle). Une autre version "Yogācāra" semblerait exister[7] avec une série de cinq intuitions, la série ci-dessus plus l'intuition du Réel (S. tathatā-jñāna) ou intuition du dharmadhātu. Cette nouvelle intuition sert d'appui à une doctrine dans laquelle la conscience primordiale (T. rig pa) est en essence le dharmakāya, défini comme la pure vision de l'intuition[8].

La doctrine des cinq intuitions et des cinq corps de buddha serait selon ce critère postérieure à celle de trois corps et des quatre intuitions. Dans la doctrine des quatre intuitions, l'intuition du grand miroir qui est la transformation ou la purification de la conscience fondamentale (S. ālaya-vijñāna) sert de support aux trois autre intuitions. Cette intuition de base correspond logiquement à celle du corps qualitatif (S. dharmakāya), voire elle est le corps qualitatif. Selon Advayavajra et Gampopa, le dharmakāya sert de support aux deux rūpakāya et aux intuitions[9].

Il y a aussi une doctrine des cinq intuitions propre au Dzogchen (nyingthig 14ème s.), qui est plus positive et qui semble être un développement de l'idée du dharmadhātu. Les cinq intuitions y sont considérées à la fois comme la "substance" du Buddha, et si elles ne sont pas reconnues, elles donnent lieu aux cinq perceptions, aux cinq éléments, aux cinq affects, aux cinq skandha etc., bref à l'existence et à l'Errance (S. saṃsāra). Les cinq intuitions-lumières sont la "substance" à la base de l'univers et constituent sa perfection originelle (Dzogchen). Quand on raisonne de ce point de vue (nyingthig), l'affirmation de Gampopa "le Buddha n'a pas d'intuition(s)"[10] est évidemment inacceptable et on peut alors qualifier la doctrine de Gampopa de "curieuse". Mais à part le fait que la doctrine de Gampopa ne peut pas être comprise, à mon avis, en l'abordant uniquement d'un point de vue philosophique ou scolastique[11], ce serait une qualification anachronique. Selon le critère ci-dessus, le modèle des cinq intuitions est postérieur à celui de quatre modèles et n'existait pas dans le Dzogchen primitif, et certainement pas à l'époque de Padmasambhava (8ème siècle). On peut aussi remarquer que l'usage du terme intuition dans le sens d'une "substance universelle" n'est pas très commun. La doctrine des cinq intuitions est devenue depuis la doctrine dominante et justifie la nécessité de transformer le corps matériel en corps de lumière.

C'est probablement dans le cadre de ce projet et à partir de ce développement, que l'utilisation de l'adjectif "ye shes kyi" "de gnose" est apparu pour signifier dans les phases de génération des rituels que les objets visualisés ne sont pas matériels, ni simplement imaginaires mais "faits de gnose". L'univers et le corps nouveau que l'on se tisse est entièrement "fait de gnose" et donc immortel. Selon l'optique d'Advayavajra et de Gampopa, c'est une construction intentionnelle dans un but spécifique quelque élevé qu'il puisse être.

Comme d'habitude je réfléchis à haute voix. Tout ceci est hypothétique.

***

[1] Pour Gampopa, il ne s'agit pas d'un corps séparé mais de l'essence des trois corps.
[2] ānanda et paramānanda
[3] Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, p. 262
[4] mudrā et mahāmudrā
[5] Le Buddhabhūmi sūtra, qui est l'origine de la théorie de la transformation de la base (S. āśraya-parāvṛtti), compte quatre intuitions. Lusthaus, Yogācāra Theories of the Components of Perception, Buddhist Philosophy, p. 206
[6] Le précieux ornement de la libération, Gampopa, Padmakara, p. 309
[7] ISBN 0-19-860560-9; Keown, Damien (ed.) with Hodge, Stephen; Jones, Charles; Tinti, Paola (2003). A Dictionary of Buddhism. Il est dit dans cette source que le modèle des cinq intuitions est "ultiment dérivé du Buddhabhūmi Sūtra", mais le sūtra en question présente un modèle de quatre intuitions.
[8] Théorie exposée par Longchenpa dans le grub mtha' mdzod, Mathes, Direct Path, p.100 et 459. T. ngo bo chos sku stong pa ye shes gzigs pa dag pa'i cha la...

[9]Vers la fin de l'Hymne à l'Élément qualitatif (S. dharmadhātu), il y a un verset qui exprime la vision d'Advayavajra et de Gampopa.
101. Dans ce corps qualitatif (S. dharmakāya) immaculé
Se tient l'océan d'intuition (S. jñāna)
[Qui se réfracte] tel les divers [rayons] du prisme
Pour réaliser les objectifs (S. artha) des êtres
dri ma med pa'i chos sku la/ye shes rgya mtsho gnas gyur nas/sna tshogs nor bu ji bzhin du/de las sems can don rnams mdzad/
[10] Gampopa, p. 313, Rappelons que pour Gampopa, le dharmakāya est le Bouddha véritable.
[11] C'est-à-dire que ce n'est pas la doctrine qui fait le dernier bout de chemin. Explication à venir.

lundi 17 janvier 2011

Au pays de l'esprit



Ci-dessous la réponse écrite de Kalu Rinpoché, datant de 1974 à Stockholm, suite à une question. Une première traduction avait été faite par lama Denis Teundroup. Voici une nouvelle version. Le texte n'a pas de titre mais traite de la nature de bouddha (S. sugatagarbha) en tant que fondement de tout (T. kun S. sarva ; voir les notes).

Le coeur du Bienheureux (S. sugatagarbha), qui est le fondement de tout[1] (S. ālaya), est au départ une intuition universelle qui se manifeste d'elle-même et qui est l'éclat et la saveur (S. rasa) des cinq éléments (S. mahābhūta). Il est vacuité, Lumière et production incessante[0].

Quand il n'est pas reconnu comme tel, il est [comme] enveloppé (T. 'thum) dans l'obscurcissement (T. smag) de cette non-reconnaissance (S. a-vidyā). Il existe (T. gnas) alors diffusément (T. gdal du) comme la conscience fondamentale (S. ālaya-vijñāna), le fondement de toutes les possibilités de l'Errance (S. saṃsāra) et la source de toute erreur. On peut le comparer à un pays ou à un roi souverain.

Suite à cela, l'aspect de vacuité est mépris pour le Soi, la Lumière pour l'Autre et de l'énergie incessante se produisent l'attraction, le rejet ou l'indifférence. Voilà le mental qui déforme [la perception] suivi de son cortège.

Précisons, au départ il y vacuité, lumière, mouvement, solidification (T. sra mthas = mkhregs po) et flot continu[2]. Ce quintuple éclat inhérent [au coeur du Bienheureux] est une lumière bleue, rouge, vert, jaune et blanche, cinq lumières très subtiles. De celles-ci apparaissent [respectivement] les cinq éléments (S. mahābhūta) : l'espace, le feu, le vent, la terre ainsi que l'eau. C'est sur ceux-ci que s'appuie l'ensemble des perceptions (S. vijñāna-skandha) qui donnent lieu à des apparences illusoires.

En premier, le corps mental, puis rattachés à celui-ci les quatre ensembles (S. skandha) de sensations (S. vedanā), de perceptions (S. saṃjñā) et de volitions (S. saṃskāra qui apparaissent de manière différenciée. Par la semence du père et le sang de la mère etc., ces éléments se mélangent avec les éléments extérieurs et produisent les orifices, la chaleur, la chair et le sang. Le [corps] physique (T. gdos) résultant est une combinaison des cinq éléments [constituant] l'ensemble des formes (S. rūpa-skandha), une production authentique (S. viśuddhisiddha)[3] sur laquelle s'appuient les six organes sensoriels : les yeux, les oreilles, le nez, la langue et le corps [comme organe tactile].

Et c'est sur [les organes sensoriels] que s'appuie le mental affligé et inefficace, produit de la part de conscience dualiste (S. vijñāna), ainsi que le mental efficace, produit de la part d'intuition (S. jñāna), qui se consacre à la confiance sereine, la compassion et la perspicacité. Ils sont comme les fils du roi.[4]

Les six perceptions sensorielles sont comme leurs messagers. S'appuyant sur cela se produisent les six objets (sensoriels) : formes, sons, parfums, saveurs, et sensations tactiles[5]. Ensuite, le fils du roi, qu'est le mental affligé, tient conseil avec les six organes sensoriels, les six objets sensoriels et les six perceptions sensorielles, établit des liens et en tire de nombreuses conclusions. C'est alors suite à des centaines d'idées erronées, qu'il donne des ordres à ses serfs (T. bran), que sont le corps, la parole et le mental, pour exécuter une multitude d'actes divers, créant ainsi des dispositions inconscientes (S. vāsāna) qui sont autant de graines semées dans le champ de la conscience fondamentale.

Par exemple, pour avoir une récolte il faut réunir de nombreux facteurs, comme l'engrais, la chaleur, l'humidité etc. Les fruits produits sont conforme aux graines. A cause des divers facteurs réunis qui sont les effets des actes harmonieux du passé, on aura accès aux destinées heureuses et à la libération. Tandis que les actes inharmonieux (S. a-kuśala-karma) conduiront aux destinées malheureuses.
***
Nouvelle traduction française.
Source : 4 feuillets photocopiés, avec le texte en tibétain (probablement retranscrit de l'orignal en écriture cursive) ainsi qu'une traduction française de Lama Denis Teundroup. Le colophon de cette traduction dit : "Ce texte écrit par Kalu Rinpoché, en réponse à une question posée, à Stockholm, en 1974."
[0] Selon les interprétations aussi "non-obstrué", et alors correspondant au troisième élément de la triade (Dzogchen) essence (ngo bo), nature (rang bzhin) et engagement altruiste (thugs rje), ou la qualité de non-obstruction est comparée aux rayons de lumière pénétrant partout. Ici, "dgag med" semble plutôt correspondre à l'énergie (rtsal) incessante, et les images d'un flot continu et d'eau sont invoquées.
[1] T. kun S. sarva Quand le Bouddha enseigne que tout est souffrance (P. sabbe sankhara dukkha), il s'agit du "tout" perceptible et perçu à travers les cinq sens et le mental, "créé" à l'aide de ces six sens, et qui n'est pas un absolu. Ce "tout" est un fardeau (Bhara Sutta, SN 22.22 ) que l'on doit déposer pour trouver l'absence de peine. Et ce fardeau est constitué des cinq groupes d'appropriation (S. skandha).
[2] Les cinq qualités ou vertus des cinq éléments qui, dans l'ordre de la procession, se manifestent avant les éléments correspondants.
[3] A part la non-reconnaissance (S. avidyā), qui est à l'origine de la procession, les résultats de la procession sont "authentiques" (S. viśuddha), tant qu'ils ne sont pas déformés par le mental affligé. Ils resteront "authentiques" quand c'est le mental efficace (T. dge ba'i yid) qui les prend pour objet.
[4] Le roi Conscience fondamentale semble donc avoir deux fils (mental), un "bon" et un "méchant", ce qui reflété la théorie de la double fonction du mental chez Karmapa III Rang byung rdo rje.
[5] Le sixième type d'objet, sont les objets du mental, les dharmā, les attributs que saisit le mental.

Texte tibétain Wylie

kun gzhi bde gshegs snying po 'di thog ma nas stong gsal 'gag med 'byung ba lnga yi dvangs bcud rang byung ye shes chen po yin n'ang*/ rang ngo ma ses pas ma rig pa'i smag tu 'thum ste/ 'khor ba'i spyi gzhi kun gzhi'i rnam shes khyab gdal du gnas pa 'khrul pa kun gyi 'byung gnas sa gzhi 'am gtso bo rgyal po lta bu de byung*/ de nas stong pa la bdag dang gsal ba la gzhan ma 'gag pa las chags sdang rmongs gsum sogs nyon rmongs pa'i yid 'khor dang bcas pa byung*/ de yang thog ma stong pa dang*/ gsal ba gyo ba/ sra zhing mthas pa/ rgyun chad med pa lnga'i rang mdangs la 'od sngo dmar ljang ser dkar po ste/ shin tu phra ba'i 'od lnga'i snang ba byung*/ zhing de las nam mkha'i me rlung sa chu bcas 'byung ba lnga'i snang ba byung*/ de ltar 'khrul snang shar mkhan gyi rnam par shes pa'i phung po de la rten nas/ dang po yid kyi lus dang*/ de 'brel tshor ba 'du shes 'du byed phung po bzhi dang phyed byung*/ de pha ma'i khu khrag sogs phyi yis 'byung ba 'dres pas bu ga drod dbugs sha khrag ste 'byung ba lnga 'dus pa'i gdos bcas rnam par smin pa'i gzugs kyi phung po dag pa grub de la rten mig rnab sna lce lus sems te dbang po drug byung*/

de la rten pa rgyal po'i sras lta bu'i rnam shes kyi cha las byung ba'i mi dge ba nyon rmongs pa'i yid dang*/ ye shes kyi cha las dad pa dang snying rje shes rab sogs dge ba'i yid yod pa zhig byung*/

de'i pho nya ba lta bu'irnam shes tshogs drug byung*/ de la gzugs sgra dri ro reg bya chos ste yul drug byung*/ de nas rgyal sras lta bu'i nyon yid kyi gros mgo 'dzin dbang drug yul drug rnam shes drug de rgyu rkyen rten 'brel mang po zhig 'tshogs ste 'khrul rtog brgya phrag mang pos lus ngag yid gsum bran du bkol te las sna tshogs pa byas pas bag chags sa bon lta bu de kun gzhi'i rnam shes sa gzhi lta bu de la gtab pas/ dper na lo tog la khyi lud drod gsher sogs rten 'brel mang po 'dzoms pa dang*/ sa bon las rgyu dang 'dras bu byung ba bzhin/ sngon las kyi sa bon la rgyu rkyen rten 'drel sna tshogs 'dzoms pas dge ba'i rgyu las mtho ris dang thar pa/ mi dge ba'i las 'khor ba dang ngan song rnams byung ba yin no/









mercredi 5 janvier 2011

"Connaître l'absolu"



Le terme tibétain "rtogs pa" traduit les équivalents en sanscrite "avabodhi" et "prativedha". Les synonymes tibétains donnés pour "rtogs pa" sont "shes pa" (connaître, percevoir), "go rtogs" (comprendre), "rang rtogs" (être conscient de) et "shes rtogs" (compréhension, aperçu).

Les termes en sanscrite signifient respectivement "comprehension directe" et "éveil" pour avabodhi (litt. nye bar rtogs pa) et "pénétration[1]" pour prativedha (P. paṭivedha). Dans les traductions du tibétain, "rtogs pa" est le plus souvent traduit pas "réaliser", "actualiser"…

Il ne s'agit pas d'une simple connaissance ou compréhension, mais d'une connaissance profonde (S. ava- T. nye bar) et d'une pénétration, dans le sens que l'on atteint le principe et qu'il ne s'agit pas d'une connaissance dualiste avec un sujet et un objet différenciés.

Quand "rtogs pa" est utilisé comme un verbe, on le voit souvent associé au terme intuition (S. jñāna T. ye shes). Par exemple "dharmadhātu-prativedha-jñāna" (T. chos kyi dbyings rtogs pa'i ye shes). Cela se traduit par l'intuition qui accède à l'élément des attributs. Le terme "nirvikalpa-jñāna" (T. mi rtog pa'i ye shes) est souvent un synonyme de "bodhi". Il se traduit par l'intuition de l'absence de construction mentale de représentation ou d'imagination.

La connaissance ou l'intuition ultime (bodhi) n'est donc pas vraiment une connaissance dans le sens habituel. Il est sans doute préférable d'utiliser des verbes comme "atteindre", "accéder" ou "rejoindre" au lieu de verbes qui expriment une connaissance. La traduction "réaliser" ne paraît pas correcte non plus. Ce verbe signifie "faire exister, accomplir, obtenir un résultat, mener à bien un projet par la mise en œuvre de moyens appropriés, par une action volontariste[2]… On ne fait pas exister le "bodhi", il n'est pas le résultat d'une action volontariste, au contraire.

Peut-on parler de gnose, d'une connaissance qui libère ? Les gnostiques croient que l’être est connaissable et que l’on se sauve par cette connaissance. Mais dans le cas du bodhi, qui est l'intuition de l'absence d'activité mentale, est-il encore souhaitable de parler de connaissance ?

Longchenpa, par la plume de Stéphane Arguillère[3], écrit qu'il n'y a que trois solutions au problème de la connaissance de l'absolu. Ces trois possibilité sont :
1. L'absolu fait l'objet d'une connaissance extrinsèque, c'est-à-dire qu'il est perçu par quelque chose qui, en un sens, n'est pas lui-même
2. L'absolu est de tout point inconnaissable
3. L'absolu se connaît soi-même de manière immédiate, sans dualité sujet-objet.
Stéphane Arguillère écrit que Gampopa souscrit à la deuxième thèse et parle de la "curieuse doctrine" de Gampopa sur la connaissance par inconnaissance, qui avait été réfutée par Gorampa (Go rams pa 1429-1489 [4]), Sakya Paṇḍita, Longchenpa etc., selon le goût de certains trop proche du Ch'an chinois. C'est en particulier le passage sur le corps absolu (S. dharmakāya) comme buddha véritable qui semble poser problème[5] :
"Le Bouddha ne possède pas de sagesse."[6]
Les sūtra du Prajñāpāramitā foisonnent de ce genre d'affirmations ou négations.

Voici la phrase entière : "Aussi, le Buddha [véritable] est le corps absolu (S. dharmakāya) et le corps absolu est non-produit et libre d'élaboration et n'est par conséquent pas doté d'intuition (S. jñāna)".[7] La traduction ci-dessus n'est donc pas assez précise. Un Buddha a trois corps, le dharmakāya en est un, le principal, et c'est en parlant du dharmakāya que Gampopa dit qu'il n'est pas doté d'intuition (S. jñāna).

Le problème est un peu du même ordre que dans celui posé par Thomas d'Acquin quand il écrit que le Christ n'eut ni la foi, ni l'espérance. Parce qu'il était Dieu, et que Dieu n'a pas à croire en Dieu, puisqu'il se connaît lui-même[8]. On pourrait ajouter que l'être n'a pas besoin de se connaître pour être. Et de quel type de connaissance parlerions nous ? Réflexive ? Certains parleront d'une connaissance ineffable, mais si les mots ne portent plus de sens propre (ineffable) et que la connaissance n'est plus une connaissance telle que nous la concevons habituellement, que voulons-nous dire en parlant d'inconnaissance ou de connaissance ineffable ?
"Un intellectuel qui rêvait d'accomplissement posa la question au Bouddha lui-même, qui lui répondit : 'Ne pensez pas qu'on puisse répondre de façon unilatérale. Le corps absolu transcende l'intellect ; il est sans naissance et libre de toute élaboration conceptuelle. Au lieu de questionner, observez votre esprit. Voilà la vérité."[9]
***

[1] Edgerton p. 369
[2] http://atilf.atilf.fr
[3] Profusion de la vaste sphère: Klong-chen rab-'byams p. 308
[4] Dans son œuvre Déstruction des mauvaises théories (lta ba ngan sel)
[5] Le précieux ornement de la libération de Gampopa, Padmakara p.313 Péma Wangyal Rinpoché commente que "Dans l'état libre de toute élaboration conceptuelle, le concept de sagesse ne peut être présent.
[6] Traduction de Padmakara, p. 313
[7] des na sangs rgyas ni chos kyi sku yin la/ chos sku ni skye med spros bral yin pas ye shes mi mnga' bo/ Rumtek p. 170b
[8] André Comte-Sponville, l'Esprit de l'athéisme p.69
[9] Le précieux ornement de la libération de Gampopa, Padmakara p.313. La traduction du même passage par Stéphane Arguillère (p. 309) est plus proche. ye shes kyang de lta bu yin te/ mkhas su re ba'i blos byas pas/ sangs rgyas rang la zhus kyang phyogs gcig pa cig gsung du yod mi snyam/ chos sku blo 'das skye med spros bral yin/ nga la ma dri/ sems la ltos dang*/ de 'dra cig yin gsungs pas de ltar du bzhed pa med yin no/ Rumtek p. 171

lundi 3 janvier 2011

Non-soi et désappropriation



Le terme "atta" en Pāli et "ātman" en sanscrite se traduisent le plus souvent par "soi" et donc leur opposé "anatta" et "anātman" par "non-soi". Il est coutumier d'écrire le soi individuel en bas de casse et de capitaliser le Soi universel. On dit généralement que le Bouddha enseignait le non-soi, voire le non-Soi. Qu'est-ce que cela veut dire ?

Toutes les tradition indiennes sont d'accord sur le fait que le "non-soi" ou le "non-Soi" n'a pas de réalité durable et qu'il n'est donc pas absolu. Il est alors déconseillé de s'y identifier. Rien de ce qui constitue le domaine de la conscience empirique n'est absolu. Ni le corps, ni les facultés sensorielles, ni la fonction mentale.

La où les traditions bouddhistes se distinguent, c'est que pour elles "non-Soi" ne veut pas dire "ce qui n'est pas le Soi", suggérant par là qu'il y ait bien un Soi identifiable auquel il est acceptable ou recommandable de s'identifier. Ce n'est d'ailleurs pas tant un Soi hypothétique (pouvant se définir de façon très différente) qui pose problème, mais l'acte d'identification.

L'identification est un acte qui s'apparente de l'appropriation (S. upādāna) et il me semble que les notions d'appropriation et de désappropriations sont essentielles pour la méthode bouddhiste. Pour le Bouddha le soi et le non-soi, pas plus qu'autre chose, ne sont pas vraiment les objets d'une spéculation ontologique. Quand le Bouddha parle de soi, les termes moi et mien ne sont jamais loin. Ils peuvent même être réunis en une seule phrase "Cela est mien, je suis cela, cela est mon Soi ?" (P. etam mama, eso ‘ham asmi, eso me attâ ti).

Il peut aussi bien enseigner en disant "
« La forme (P. rūpa), ô moines, n'est pas le Soi (P. attā). La sensation (P. vedanā), ô moines, n'est pas le Soi... (Anattalakkhana-sutta)
que
"Moines, ce qui n'est pas à vous, abandonnez-le. Abandonné, cela vous sera à bonheur et à profit. Qu'est-ce qui n'est pas à vous? l'œil, le visible, la connaissance visuelle, la langue… le manas, les objets de la connaissance mentale, la connaissance mentale." (Samyutta, iii, 33, iv, 82).[1]
La première méthode enseigne la non-identification, la deuxième la non-appropriation ou désappropriation. L'objectif est le même, le travail est le même, la terminologie un peu différente. Il s'avère de ce rapprochement, qu'il n'y a pas d'intention ontologique dans l'énoncé "n'est pas le soi/Soi".

D'ailleurs le terme "ātman" se traduit en tibétain par "bdag", qui peut aussi signifier "chef, souverain, ou propriétaire". Traiter ainsi le problème du sens de "non-soi" est beaucoup moins problématique. Voilà ce qu'écrit Nāgārjuna dans le Traité du Milieu (S. madhyamaka-kārikā MMK 26.7) :
"L'appropriation étant là, le cours de l'existence se met en branle pour l'appropriateur. Car, s'il était libre d'appropriation, il se rendrait libre en effet. L'existence n'aurait pas lieu." (Guy Bugualt, Stances du milieu par excellence p. 343-344).
Le même passage traduit par Georges Driessens :
"Lorsqu'existe l'appropriation se produit l'existence de l'appropriateur. Lorsque l'appropriation n'existe pas, il se libérera et l'existence n'aura pas lieu." (Traité du milieu p248).
Ou encore Śavaripa, le maître de Maitrīpa, dans son Dohākośanāma Mahāmudropadeśa (T. do ha mdzod brgyad ces bya ba phyag rgya chen po'i man ngag gsal bar ston pa'i gzhung verset n° 6).
Un propriétaire possède des biens
Mais s’il n'y a jamais eu de propriétaire, que pourrait-il bien posséder ?
Si la conscience (S. citta) existe, il est logique que les faits existent
Mais en l'absence de la conscience qu'est-ce qui percevrait les faits ? [2]
Je terminerai par le dialogue du Porteur de fardeau (P. bhāra-sutta, Saṃyutta III, p. 25))

A Sāvatthī.
– Bhikkhus, je vais vous expliquer le fardeau, le porteur du fardeau, l'endossement du fardeau, et l'abandon du fardeau. Ecoutez et faites bien attention. Je vais parler.
– Oui, Bhante.
– Et qu'est-ce que le fardeau? 'Les cinq groupes d'appropriation[3] (P. upādānakkhandha)', devrait-on dire. Quels sont ces cinq? Les appropriations de la forme (P. rūpa), de la sensation (P. vedanā), de la perception (P. saññā), de la volition mentales (P. saṅkhāra) de la conscience (P. viññāṇa). Voici ce qu'on appelle le fardeau.

Et qui est le porteur du fardeau? 'La personne' (P. pudgala), devrait-on dire, le vénérable être ayant tel nom, étant de telle famille. Voici qui est le porteur du fardeau.

Et qu'est-ce que l'endossement du fardeau? C'est l'appétence, qui mène à l'existence renouvelée, qui s'accompagne de complaisance et de désir, cherchant le bien-être ici et là, c'est à dire l'appétence pour les plaisirs sensuels, l'appétence pour l'existence, l'appétence pour la non-existence. Voici ce qu'on appelle l'endossement du fardeau.

Et qu'est-ce que l'abandon du fardeau? C'est l'extinction et la cessation sans résidus de cette même appétence, son renoncement, son abandon, la délivrance et l'indépendence relatives à cette appétence. Voici ce qu'on apelle l'abandon du fardeau.

Telle fut la parole du Bouddha. Après avoir dit cela, le Sublime, l'Instructeur, ajouta:
Les cinq khandhas sont vraiment un fardeau
Et le porteur du fardeau est la personne.
L'endosser, c'est souffrir dans le monde.
Abandonner le fardeau est un bonheur.

Ayant abandonné le lourd fardeau
Sans endosser un autre fardeau,
Ayant arraché l'appétence à la racine,
On est totalement délivré de la faim, totalement libéré.
Source de la traduction française du Porteur de fardeau
d'après le travail effectué à partir du Pali par Thanissaro Bhikkhu
et Connected Discourses of the Buddha de Bhikkhu Bodhi.

***
Illustration : l'attaque de māra. Notez le siège vide.

[1] Le Nirvāṇa Louis de la Vallée-Poussin p. 33-34, Na Tumhaka Sutta (SN 35.101)
[2] /gal te bdag po yod na nor yod de//ye nas bdag med de la ci zhig yod/ /sems yod gyur na chos kun yod rigs te//sems med pa las chos shig su yis rtogs/
[3] Pour le terme upādānakkhandha j'utilise la traduction de Guy Bugault (oeuvre cité ci-dessus). J'ai modifié le premier paragraphe de la traduction en la délestant de termes techniques.

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