mardi 31 mai 2011

Trois types d'absorption (Ramana Maharshi)


En réponse à une question de Swami Lokeśānanda[1], Rāmana Maharshi explique les différents types d’absorption (S. samādhi), qu’il définit comme le maintien dans la Réalité. Quand on se maintient dans la Réalité avec effort, il s’agit d’une absorption discursive (S. savikalpa-samādhi T. rtog pa’i ting nge ‘dzin). Quand on « se fond » (merging) dans la Réalité en demeurant inconscient du monde, il s’agit d’une absorption non-discursive (S. nirvikalpa-samādhi T. mi rtog pa’i ting nge ‘dzin). Quand on se fond au contraire dans l’ignorance en demeurant inconscient du monde, c’est le sommeil (la tête tombe) et non pas l’absorption. Quand on demeure dans l’état original, pur et naturel, sans effort, c’est l’absorption non-discursive naturelle (S. sahaja-nirvikalpa-samādhi T. lhan cig skyes pa mi rtog pa’i ting nge ‘dzin).

L’absorption visée par Maitripā est celle qui est naturellement présente, qui se déploie sans effort et qui est rejointe suite à une introduction (T. ngo sprod), qui a pour but de nous la révéler.




[1] L’enseignement de Ramana Maharshi, Albin Michel, p. 561 PDF en anglais : http://www.sriramanamaharshi.org/downloads/talks_full.zip

lundi 30 mai 2011

L'absorption et le recueillement subséquent dans la Reconnaissance


Kemarāja (XIe), disciple du grand maître cachemirien Abhinavagupta (Xe), est l’auteur du « Cœur de la Reconnaissance » (Pratyabhijñā Hdaya). Constatons une nouvelle fois que les méthodes qui se disent être le "Coeur" proposent toujours une simplification (sans nécessairement être une vulgarisation). La doctrine de la Reconnaissance prend son origine dans les Stances pour reconnaître le Seigneur en soi (Īśvara-Pratyabhijñā) d’Utpaladeva (IXe). Ce Seigneur n’est autre que Śiva/Bhairava, la Conscience pure. Son rayonnement qui est son pouvoir de manifestation est symbolisé par la Déesse inséparable de lui. Il s’agit de re-connaître les manifestations de la conscience comme indissociables et de la même nature que la conscience.

Abhinavagupta avait déjà composé un commentaire (Īśvara-Pratyabhijñā-Vimarśinī) sur les Stances pour reconnaître le Seigneur en soi d’Utpaladeva, destiné aussi bien aux personnes de capacités supérieures qu’inférieures. A cause de la grande érudition et du caractère polémique[1] de cette œuvre, des personnes de capacités inférieures avaient sans doute eu un peu de mal, ce qui aurait pu pousser Kemarāja à écrire un moyen plus facile, qui contient la quintessence de la Reconnaissance et qui est capable de neutraliser le poison de l’Errance (S. saṁsāra). Il précise dans le premier paragraphe que :
« La vérité de la doctrine de la Reconnaissance est exposée ici de façon résumée pour les personnes qui aspirent à l’absorption (S. samāveśa[2]), mais qui n’ont pas étudié la logique ou la dialectique et qui n’ont pas développé les capacités intellectuelles pour comprendre ou avoir accès à la Reconnaissance »
Le terme samāveśa est composé des mots sama (égal, pareil) et aveśa (possession ou pénétration par un esprit, ou plus positivement l'opération de l’action divine en soi, l'automatisme divin, l'état théopatique). Il est traité par Kemarāja comme un synonyme du terme "samādhi"). Kemarāja donne plus de détails dans sa glose de sūtra 16 sur le libéré vivant (S. jīvan-mukti).
« La félicité de la Conscience (S. cidānanda) est atteinte en entrant en samāveśa ou samādhi. Dans cet état, l’univers en son intégralité est éprouvé comme étant identique au Soi et la conscience du soi empirique disparaît. Même quand l’état d’absorption cesse, c’est-à-dire dans l’état dit « vyutthāna[3] », les objets externes (p.e. la couleur bleue, le corps ou la force vitale) et les états internes (plaisir, douleur etc.) sont éprouvés comme superficiels. L’impression de la conscience unie (avec Cit) de l’état d’absorption est si indélébile que l’expérience de la conscience unie avec la conscience intériorisée (citi) devient permanente. Cette expérience stable de l’identité avec la Conscience est appelée « jīvan-mukti » ou la libération de son vivant. La reconnaissance de sa propre nature a pour effet de faire fondre tous les liens. »[4]

Le problème posé dans le commentaire de Kemarāja est le même que celui que l’on retrouve dans le débat sur l’intuition/les intuitions d’un Bouddha qui lui permettent de fonctionner dans le monde. Transposé au niveau du yogi pratiquant, il se pose en termes de l’équilibre méditatif (T. mnyam bzhag S. samāpatti) et du recueillement subséquent (S. pṛṣṭha-lābdha T. rjes thob). Ces deux termes sont aussi appelés l'intuition de l'équilibre méditatif (T. mnyam bzhag ye shes) et l'intuition du recueillement subséquent (T. rjes thob ye shes) et renvoient directement au débat sur les deux intuitions d'un Bouddha. Dans le système de la Reconnaissance, l’absorption (S. samāveśa) est une absorption dans la félicité de la Conscience pure (S. Cidānanda) et l’éveil yoguique, le retour à la conscience ordinaire, est le recueillement (S. lābdha) de la félicité de la Conscience pure (S. Cidānanda-lābdha). Il me semble que le raisonnement des deux systèmes est très similaire sur ce point.



[1] The Pratyabhijñā Philosophy, G. V. Tagare, p. 74
[2] samāveśa [samāviś] m. pénétration; envahissement; coexistence | gram. co-occurrence; accord — ifc. absorption dans. Samāveśana [-na] n. soc. consommation du mariage
[3] vyutthāna [vyutthā-na] n. éveil | abandon; fait de s'écarter de son devoir | phil. [yoga] retour au monde des perceptions, éveil yogique.
[4] Traduction française d’après la traduction anglaise de Tagare, p. 98

mercredi 25 mai 2011

Tantrisme et mandarins



Dans la deuxième moitié du dix-neuvième siècle, de nombreux chercheurs occidentaux étaient d’opinion que l’école du bouddhisme ceylanais représentait les enseignements originels et authentiques du Bouddha historique (490-410 av. J.-C.), considéré comme une sorte de super héros rationaliste. Le fait que le Bouddha historique devint un bouddha cosmique dans le mahāyāna et était encore davantage divinisé dans le bouddhisme tantrique était considéré comme une déviation. Ce point de vue existe toujours de nos jours, mais a perdu de sa force.
Louis de la Vallée Poussin écrivait[1] « On regarde d’habitude le Tantrisme idolâtrique et superstitieux comme ‘n’étant plus du Bouddhisme’ ; on oublie que le Bouddhisme n’est pas séparable des bouddhistes, et que les hindous bouddhistes étaient volontiers idolâtres, superstitieux ou métaphysiciens. » et « le Bouddhisme est une des formes de l’Hindouisme, en tout point comparable aux religions populaires ou savantes organisés sous l’égide des Brahmanes, sous le patronage du Véda. »
Michel Strickmann[2] dresse un compte-rendu de l’évolution du traitement du bouddhisme tantrique en soulignant à cet effet l’importance du Mahāvairocana-abhisabodhi-sūtra pour connaître la forme indienne[3] du bouddhisme tantrique. En Chine et au Japon, Mahāvairocana est identifié au dharmakāya (et constitue en cela le lien avec le mahāyāna). Il est le révélateur de ce tantra, un des plus anciens, et la divinité tantrique principale. Comme le souligne Michel Strickmann, les traductions chinoises des textes tantriques chinois ont pour avantage d’être datés et de s’étendre du IIIe au XIe siècle. Les textes tantriques du śivaïsme s’étendent sur le même lapse de temps et fournissent un regard parallèle sur le même phénomène, qu’il soit bouddhiste ou śivaïste. Ce que les tantras ont en commun ce n’est pas la doctrine, mais leur ritualisme qui est une des caractéristiques principales. Selon Strickmann, les rituels que l’on trouve de la Mongolie jusqu’à Bali sont tous en dernier ressort de fabrication indienne.[4] Alexis Sanderson a démontré l’influence du śivaïsme sur les tantras bouddhistes. François Bizot a fourni de nombreuses preuves pour l’existence d’un bouddhisme « theravāda tantrique » au Cambodge et en Thaïlande.[5]
Tsuda Shinichi fait une distinction entre la méthode graduelle du Mahāvairocana-sūtra et l’approche « yoguique » et instantanée du Tattvasagraha, deux textes se situant à cheval sur le mahāyāna et le bouddhisme ésotérique. On retrouvera ces deux approches au sein même des tantras, au moment de la période de la « deuxième propagation » du bouddhisme au Tibet. La tendance graduelle et ritualiste sera cependant celle qui dominera en toute logique à cause de sa popularité auprès de la caste des seigneurs.
Strickmann rappelle que le tantrisme s’enracine profondément dans les rituels védiques[6], effectué par les officiants brahmanes qui avaient pour effet de renforcer le pouvoir du roi et d’assurer la prospérité et l’harmonie du peuple. Ce sont les rituels et institutions tantriques qui ont servi de véhicule principal à la diffusion de la culture indienne à travers l’Asie en s’adaptant au niveau local. Ronald Davidson, dans Indian Esoteric Buddhism, traite du bouddhisme ésotérique d’une perspective sociale, économique, politico-militaire et religieux. Dans le moyen-âge indien de nouveaux modèles, féodaux, de royauté émergente et la partie rituelle confiée à des officiants brahmanes, śivaïstes ou bouddhistes selon les cas. Davidson a pointé les ressemblances entre la consécration du roi et la consécration du disciple tantrique[7]. La carrière du bodhisattva se termine traditionnellement dans le monde de Tusita, où le futur bouddha sera consacré. Dans le bouddhisme ésotérique, qui se dit fulgurant (vajrayāna), ce processus est accéléré et l’état de bouddha est accessible à travers une consécration calquée sur celle du roi.
Les tantras s’intéressaient au monde et le monde le leur rendait bien. Les maîtres tantriques étudiaient toutes les sciences traditionnelles que l’on retrouvait intégrées dans les tantras et ils étaient appréciés pour leur savoir. Strickmann explique que contrairement à l’idée reçue selon laquelle le tantrisme serait surtout associé aux parias et aux basses classes, c’était au contraire aux plus hautes classes qu’il était enseigné, où la mystique du roi « détenteur de la roue solaire » (cakravartin), qui avait des origines védiques, était bien reçu. Il n’est pas rare dans les légendes de grands êtres comme le bouddha historique qu’à leur naissance il leur est prédit un grand avenir, soit comme cakravartin, soit comme maître religieux. D’ailleurs les bouddhas portent des roues sous les plantes de leurs pieds, une marque qu’ils partagent avec les cakravartins. Ce double potentiel, religieux et séculier, se retrouvera dans de nombreuses hagiographies.
Le mot mandarin désigne un haut-fonctionnaire chinois, un conseiller du roi, un ministre. Ce mot vient du sanscrit « mantrin » lui-même dérivé du mot « mantra ». Un mandarin était donc à l’origine « un conseiller du roi et possesseur de puissants mantra ».[8] Dans le chapitre « Exorcisme et spectacle »[9], Strickmann donne des exemples intéressants des activités de maîtres tantriques (comme p.e. Vajrabodhi (662-732) à la cour impériale.
Au Tibet, au treizième siècle, après les invasions mongoles, les pouvoirs religieux et séculier se trouvaient souvent réunis dans les mains des supérieurs des centres monastiques ou religieux, qui étaient eux-mêmes les vassaux de l’empereur et des princes mongols. En échange de leur loyauté, de leurs services de conseiller, de maître de consécrations, divination, exorcisme etc. et d’administrateur de districts, ils reçurent la charge de terres, de familles ainsi que des titres.
Illustration : l'empereur Tang Taizong (599-649) donne une audience à un ambassadeur tibétain
Mise à jour : Article en français sur les différents modes de succession au trône dans l'école 'brug pa.


[1] Bouddhisme : études et matériaux, 1898.
[2] Mantras et mandarins, le bouddhisme tantrique en Chine (MM), Gallimard, p.19
[3] MM P. 21
[4] MM p. 24
[5] MM. P. 29
[6] MM p. 39
[7] Indian Esoteric Buddhism, p.122
[8] MM, p. 10
[9] Mantras et mandarins, le bouddhisme tantrique en Chine

vendredi 20 mai 2011

Les effets néfastes des mésappropriations

Dans les chants de Milarepa[1] et dans les hagiographies des grands maîtres bouddhistes, nous lisons souvent le conseil de ne pas prendre en charge la gestion d’un monastère ou d’un siège (T. gdan sa). Dans son autobiographie[2], Jamgon Kongtrul (1813-1900), en sa quatre-vingt-deuxième année (1894-1895) donne quelques précisions. Il explique que depuis son jeune âge, il avait toujours rejeté les affaires du monde, qu'on ne lui avait pas donné de titre de lama réincarné[3] et qu'il n’avait pas subi les effets des « mésappropriations non-intentionnelles »[4] (T. dkor sgrib) auxquelles s’expose celui qui a la charge d’un monastère.

"Je n’avais pas besoin de telles activités tout en préférant, jusqu’à maintenant, me vouer exclusivement aux activités positives et spirituelles. C’est en fait l’essence d’une vie, et jusqu’à la trentaine, je n’avais pas fait l’objet d’aucune mésappropriation des offrandes faites par des dévots ou des offrandes faites pour le salut de personnes décédées. Mais depuis cette époque, les effets négatifs des mésappropriations non-intentionnelles sont devenus de plus en plus pesants. Ma vision intérieure claire et mes qualités positives sont devenues davantage obscurcies, tandis que les effets de mes actes nuisibles, mes déficiences morales et mes tendances négatives ont accrus. Comme le dit le soutra « Il est plus nuisible pour quelqu’un d’endommager ses engagements éthiques et d’être impliqué dans des mésappropriations que pour une personne méchante d’assassiner mille personnes par jour. »

Il n’y a personne – ni moi-même, ni d’autres – qui ne manque de souligner l’importance des trois types d’engagements (T. sdom gsum). Mais en ce qui concerne les vœux de libération personnelle, tant qu’un moine ne s’associe pas ouvertement avec une femme, il est considéré avoir gardé ses vœux purs ; les gestionnaires des monastères et les lamas n’attachent aucune importance aux violations fondamentales d’un religieux. Pour ce qui est des vœux de bodhisattva, le défaut principal, qu’est l’abandon moral du salut d’un autre, ou le développement des quatre attitudes négatives [5] semblent au contraire être devenus la pratique courante dans lesquels les gens s’engagent ! Quel besoin de mentionner les engagements ésotériques (S. samaya) associés aux quatre niveaux des consécrations des tantras supérieurs ? Ces engagements s’évanouissent tels des arcs-en-ciel quand les gens s’engagent dans les violations primaires et secondaires des engagements ésotériques de la tradition des mantras sans réfléchir aux conséquences.

Il est dit que la cause de toutes ces situations ce sont les quatre façons de laquelle la déchéance morale se produit, c’est-à-dire à cause de l’ignorance, le manque de respect, le manque de vigilance et la propagation des affects (kleśa). D’abord, en ce qui concerne l’ignorance, si la plupart de ceux à qui de nos jours on donne le titre de lama ou tulku n’ont pas la moindre idée des trois niveaux de vœux (c’est-à-dire les directives à suivre en matière des différents degrés d’infractions, transgressions ou violations pouvant se produire), comment pourrait-on s’attendre à ce que les moines ordinaires les connaissent ? Deuxièmement, même si quelqu’un n’a pas un manque de respect profond pour l’entrainement, sans la connaissance il ne peut y avoir de respect véritable. Et ceux qui –pire encore – se moquent de leur ordination commettent une erreur énorme. Troisièmement, il est nécessaire de développer de la vigilance, de l’attention et une présence d’esprit. Car ceux qui en sont incapables exposent leurs actes physiques, verbaux et mentaux à être balayés par le manque de vigilance. Quatrièmement, les gens nés dans ces temps de dégénérescence spirituelle sont sujets aux affects qui deviennent de plus en plus puissants. La plupart de gens sont sous l’emprise d’un des trois poisons. C’est à cause de ces défauts que je suis moi-même constamment en proie à la crainte lancinante qu’il n’y a pas d’autre destinée pour moi qu’une existence malheureuse. Ce qui précède sert de conclusion." (252-253)



[1] Le chant « A quoi bon ? » http://hridayartha.blogspot.com/2010/05/chant-le-testament-de-milarepa.html
[2] The autobiography of Jamgon Kongtrul, A gem of many colours, traduit par Richard Barron (Chökyi Nyima).
[3] Richard Barron présume que le titre qui lui fut donné, Kongpo Bamteng Tulku, n’était pas un titre très important et était principalement donné pour des raisons politiques. Il considérait donc ne pas avoir reçu de titre. P. 364, note 992
[4] Traduction de Richard Barron, littéralément : obnubilation par l’argent
[5] 1. tromper les maîtres spirituels et les personnes vénérables 2. faire en sorte que d'autres se sentent honteux sans raison 3. par ressentiment dire des choses inappropriées à un bodhisattva doté de l'esprit de l'éveil 4. se comporter sans générosité envers les êtres - Jewel Ornement of Liberation, Gunether, p. 145

samedi 14 mai 2011

Réflexions sur les trois corps


Le buddha (« l’éveillé ») qui est l’objectif ultime n’est pas « quelqu’un quelque part ». Le buddha est la véritable nature de l’esprit, la réalité telle qu’elle est, sans notion de sujet ni objet. L’élément réel de ce buddha est « l’élément des phénomènes » (S. dharmadhātu) purifié. Quand il n’est pas purifié, c’est-à-dire tant qu’il y a une notion de sujet et d’objet, il est l’élément mental qui connaît et raisonne en termes de « moi et mien ». L’expérience du buddha, si on peut parler d’expérience, dépasse la raison (S. buddhi) et ne peut être décrite, pensée, vue etc. sans « la » perdre. Ce buddha est le refuge ultime. C’est même le seul refuge. Le bouddha historique, Śākyamuni, le sage du clan des Śākya, disait « tathāgata[1] » quand il parlait de ce « buddha ». D’ailleurs, Le vénérable ajahn Liem explique que « Bouddho » signifie : « Ce qui sait et qui est éveillé »[2].

Cela n’a pas empêché les spéculations au sujet de l’état du bouddha qui furent très nombreuses. Il n’est pas toujours commode de distinguer entre une « personne » aussi éveillée soit-elle et son « buddha ». Le bouddha historique a d’ailleurs lui-même indiqué que le buddha n’est pas une apparence physique (S. rūpakāya), mais l’ensemble des qualités spirituelles (S. dharmakāya). Selon Maitripā, Gampopa et d’autres, le véritable buddha est l’ensemble des qualités spirituelles, ou corps spirituel (S. dharmakāya) selon une traduction suggérée par Edgerton [3].

Le bouddha historique a cependant bien continué à vivre après avoir obtenu l’éveil, après avoir définitivement rejoint son buddha. Tous voyaient son corps physique. Pour pouvoir exister et agir dans le monde, il fallait bien que le bouddha ait un corps ou une apparence physique. Quelle était la nature de ceux-ci ? C’est la question de la nature du libéré-vivant (S. jīvanmukti). Celui qui s’était libéré de la souffrance continuait de vivre dans un corps qui donnait l’impression de souffrir de douleurs qui le forçaient d’appuyer le dos contre un support. Il aurait souffert de migraines, et il est bien mort à la suite d’aliments avariés…

Une des solutions proposées est celle d’un bouddha, pouvant fonctionner de manière impersonnelle grâce à des intuitions (S. āna), c’est-à-dire sans intervention mentale et personnelle. Ainsi, un bouddha pouvait rester absorbé dans son buddha, tout en fonctionnant dans le monde. Celui qui est absorbé dans le buddha, n’éprouve ni de corps, ni de soi individuel, ni les autres. Pourtant les autres, du moins ceux qui ne sont pas absorbés dans le buddha, perçoivent toujours le corps du bouddha, ils entendent ses paroles et y attribuent un sens selon leurs capacités et dispositions. Absorbé continuellement dans le buddha, qui transcende les données sensorielles et intelligibles, un bouddha ne connaît plus ni naissance ni mort. Mais son activité altruiste (T. ‘phrin las) perdure naturellement et sans intention.

Ce bouddha est chacun de nous, tel que nous sommes au fond, tel que nous devraient ou voudraient être selon les opinions. Il est plus « intime que l'intime de nous-même » dirait Saint Augustin. C’est ce bouddha qui est l’objet du refuge et qui peut véritablement donner refuge. Si tout cela est trop positif, disons que le bouddha est la fin de toute méprise. Approche négative ou approche positive, tant qu’il y a approche, ce n’est pas le buddha.

Pour rester encore un peu dans les spéculations, comme dit ci-dessus l’ensemble des qualités spirituelles, le corps spirituel (S. dharmakāya), est le buddha véritable, l’élément spirituel (S. dhātu). Les corps formels ne le sont pas. Ils sont capables de guider les êtres, mais pour être libérés il faut bien que ceux-ci rejoignent le buddha. Une fois le buddha rejoint, les corps formels agissent de façon altruiste. Comme le bouddha et le libéré-vivant guident les autres.

« Il est nécessaire qu’il y ait trois corps, car le corps absolu sert au bien de celui qui le réalise, et les deux corps formels au bien des autres. »[4]


Gampopa, suivant en cela Maitripā, précise que les corps formels, autrement dit le fonctionnement éveillé, sont le résultat de trois facteurs : le dynamisme inhérent du corps spirituel (S.
dharmakāya), la perception subjective des êtres à guider et l’élan des objectifs (S. praṇidhāna) formulés antérieurement. Les deux corps formels sont d’abord le corps de délectation (S. sambhogakāya), accessible seulement à ceux qui par leur propre progression spirituelle (la purification des affects et des connaissables) sont ouverts au buddha omniprésent dans la manifestation, à la dimension éveillée d’un bouddha. Puis le corps fonctionnel (S. nirmāṇakāya) qui est le corps visible à tous, quelque soit la progression spirituelle.

« Le corps fonctionnel ne disparaît pas, mais se manifeste sans interruption. Bien qu'il y ait une interruption d'instance similaire (tulya-jātīya), [ce corps] remplit sa fonction car il ne se produit qu'aux moments appropriés et c’est en cela qu’il est continu. »[5]


Dans la citation ci-dessus, il est expliqué que le corps fonctionnel est continu dans son fonctionnement, bien que ses manifestations concrètes semblent apparaître et s’interrompre. Le terme corps fonctionnel (S.
nirmāṇakāya T. sprul sku) a pris un sens particulier au Tibet, où il était utilisé pour désigner les diverses réincarnations de l’abbé d’un grand monastère un peu à l’instar des avatars, « descentes » de Vishnou, dans l’hindouisme. Au lieu d’être le principe continu (défini ci-dessus) sous des formes différentes en fonction des besoins, le tulku est le retour « du même »[6] sous un aspect différent. Le système de tulku est une solution au problème de la succession dans un grand monastère. Les grands monastères n’étaient pas seulement des centres religieux, mais aussi et surtout après le 12-13ème siècle des centres administratifs suite aux expéditions de Gengis Khan et ses successeurs. Dans des centres où les administrateurs principaux étaient des laïcs, la succession du pouvoir spirituel et séculier passa de père en fils. Dans les monastères, elle pouvait passer de l’oncle au neveu, comme c’était le cas au siège de Gampopa. Plus tard, les maîtres emblématiques étaient temporairement succédés par des régents emblématiques, le temps que leurs réincarnations spécifiques soient formées et préparées à la succession.

La différence avec les corps fonctionnels définis ci-dessus, est que ceux-ci n’ont pas besoin d’être reconnus et authentifiés comme des corps fonctionnels spécifiquement rattachés à tel ou tel maître décédé. Les corps fonctionnels sont comme l’énergie éveillée jaillissant continuellement de manière spontanée et allant là où elle peut aller. Ils peuvent se manifester dans des bouddhas, dans des artistes talentueux, des scientifiques, mais aussi dans des créatures ordinaires, p.e. comme un lapin. Pensez au Jātaka, les histoires des existences précédentes du Bouddha. Reconnus ou pas, ces corps fonctionnels fonctionnent.

L’introduction (T. ngo sprod) a pour but de sensibiliser le disciple au buddha, auquel celui-ci a déjà accès, et à ses trois corps.



[1] Le professeur Richard Gombrich a indiqué dans ses conférences Numata de 2006, que lorsque le terme -gata est utilisé pour former des mots composés du type de « tahātagata », il perd son sens primaire et signifie simplement « être ». Tathāgata signifierait alors « ce(lui) qui est ainsi ». « Cela revient à dire qu’il n’y a pas de mots qui puissent décrire son état, il peut simplement le montrer. » (Gombrich 2006 : conférence 6. Le plus souvent, ce terme est traduit par « ainsi-allé ». Dans ce cas gata est considéré être le participe passé de gam- "aller".
[2]http://www.dhammadelaforet.org/sommaire/liem/liem_questions_reponses.html
[3] Edgerton, Franklin, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary
[4] Le précieux ornement de la libération, éd. Padmakara, p. 316
[5] Le précieux ornement de la libération : sprul pa'i sku ni mi snang bar gyur nas kyang yang dang yang du ston pa ste/ rigs mthun rgyun chad kyang 'tshams pa'i dus las mi yol bar 'byung ba'i phyir bya ba byed pas rtag pa'o/
[6] Du même "quoi" est la grande question…

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