lundi 27 décembre 2010

Hugues de Saint Victor (Emile Bréhier)



Ce qui intéresse Hugues de Saint-Victor, c’est d’ailleurs moins l’accroissement que l’approfondissement des connaissances qui, à leur sommet, touchent à Dieu : on commence par penser : la cogitatio, « c’est le contact passager avec les choses, lorsqu’une chose se présente tout à coup à l’âme par son image, qu’elle pénètre par les sens ou surgisse de la mémoire » ; puis on médite sur elles ; « la méditation, c’est le maniement continuel et sagace d’une pensée qui s’efforce de débrouiller ce qui est embrouillé et de pénétrer ce qui est caché » ; enfin l’on contemple ; « la contemplation, c’est une intuition (contuitus) de l’âme pénétrante et libre, qui se répand sur toutes les faces de l’objet à voir » : cette contemplation, qui commence à la créature, va jusqu’au créateur [479]. On voit que ce qui donne à la pensée d’Hugues sa tension et sa vie, c’est une direction p192 qui n’est jamais perdue de vue et dont sa doctrine consiste surtout à marquer les étapes.

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Sa méthode est pourtant différente de celle de saint Anselme par le rôle qu’il assigne à l’« expérience ». Il a sur ce point des déclarations de principe formelles : « tout progrès du raisonnement prend son point de départ en ce que nous connaissons par expérience », ou encore : « c’est par les choses connues par expérience que nous devons conclure par raisonnement ce qu’il nous faut penser des choses qui sont au-dessus de l’expérience [482] ». Toutefois il faut se rappeler que ces formules ne sont dites qu’à propos des recherches sur Dieu et ne font qu’énoncer sous une autre forme le fameux adage paulinien : per visibilia ad invisibilia ; et, en l’espèce, l’expérience dont il s’agit se borne au spectacle de la génération p193 et de la corruption continuelles que « ne nous permet pas d’ignorer l’expérience quotidienne ». Partant de là, Richard conclut qu’il doit y avoir un être qui existe par lui-même et qui, partant, est dès l’éternité. « Sinon il y a eu un moment où rien n’était ; et alors aucune des choses qui devaient venir ne serait venue, puisqu’il n’y aurait rien eu qui leur eût donné ou eût pu leur donner le principe de son existence [483]. » Dans cette preuve de l’existence de Dieu, si différente de celle de saint Anselme, on voit qu’il s’agit de l’expérience en général, telle que l’avait définie Aristote ; car le fond de la preuve consiste bien dans l’application du célèbre adage aristotélicien : « il est impossible qu’une chose en puissance passe d’elle-même à l’acte [484] ».
Ce rôle donné à l’expérience paraît naître, chez Richard, du désir, qui lui est commun avec Hugues, de placer, dans une progression unique, tous les degrés de connaissance jusqu’à la vision de Dieu, comme il le fait dans le De gratia contemplationis [485]. Dans la progression à trois termes (imaginatio, ratio, intelligentia) qu’il y indique, le premier et le troisième impliquent la présence de leur objet ; mais l’imagination connaît la présence d’un corps, et l’intelligence la présence d’une essence intelligible ; entre elles deux, la raison connaît les choses absentes et cachées au moyen de ce qui est présent ; elle connaît, par exemple, la cause par ses effets. Tandis que la raison a toujours besoin de l’appui du sensible, l’intelligence, atteignant directement son objet, peut se passer des sens et de la raison à condition d’entendre « la simple intelligence sans l’office de la raison, et la pure intelligence sans le concours de l’imagination ». Au sommet de l’intelligence est la contemplation qui dépasse l’intelligible ou essence p194 pour arriver à l’intellectible ou Dieu ; et l’on y distingue encore trois degrés selon que l’on est plus ou moins près du modèle : la dilatation de l’esprit (dilatatio mentis), lorsque l’on voit Dieu en figure, l’élévation de l’esprit (sublevatio mentis), lorsqu’on le voit comme en un miroir, l’aliénation de l’esprit (alienatio mentis) « lorsqu’on le contemple en sa simple vérité ». Cette contemplation a pour condition la pureté du cœur ; car le « miroir » en lequel on voit Dieu, c’est l’âme même, et c’est « par la connaissance de soi qu’on monte à la connaissance de Dieu » ; il faut donc que ce miroir soit pur ; mais cette préparation n’aboutit pas d’elle-même à l’état suprême d’aliénation que l’âme doit atteindre et qui ne peut venir d’elle. Toujours d’ailleurs, remarquons-le, d’un bout à l’autre de la chaîne, le degré supérieur ne provient jamais de l’inférieur, mais s’ajoute à lui comme quelque chose qui le dépasse.

[Extrait de La philosophie du Moyen âge, p. 170-171]

***

[482] VI, t. CXCVI, p. 894-895.
[483] Ibid., 894.
[484] Richard paraît s’y référer (VI, t. CXCVI, p. 894-b) : « Nous voyons que les choses qui n’étaient pas auparavant passent à l’acte. »
[485] Cf. M. LENGLART, CXIII, ch. II et III.

Approche graduelle de l'inconditionné



On ne peut pas souligner assez l'importance capitale des "Cinq traités de Maitreya" sur l'approche de la Mahāmudrā de Maitrīpa. Le maître Asaṅga (4ème siècle) qui est à l'origine de l'école Vijñānavāda (Yogācāra) était un adepte de Maitreya et/ou un disciple de Maitreya-nātha[1]. C'est à Maitreya que sont attribués des traités au nombre de cinq que l'on appelle communément " Les cinq traités de Maitreya (lien pour télécharger la version tibétaine) "[2] :
1. L'ornement de l'intuition directe (S. Abhisamayalaṅkara T. mngon par rtogs pa'i rgyan)
2. L'ornement des sūtra du Grand véhicule (S. Mahāyāna-sūtralaṅkara T. theg pa chen po mdo sde'i rgyan)
3. La discrimination entre le Milieu et les extrêmes (S. Madhyānta-vibhaṅga T. dbus dang mtha' rnam par 'byed pa)
4. La discrimination entre les attributs et la substance des attributs (S. Dharma-dharmatā-vibhaṅga T. chos dang chos nyid rnam par 'byed pa)
5. Le traité mahāyāna de la continuité insurpassable (S. Mahāyanottaratantra-śastra ou encore Ratnagotravibhāga T. theg pa chen po rgyud bla ma'i bsten chos)
Les deux derniers traités, qui étaient perdus ou tombés en désuétude en Inde pendant une assez longue période[3], avaient été rédecouverts par Maitrīpa (978-1053) dans un stūpa "d’où émanait de la lumière à travers une crevasse"[4]. Après leur découverte, Maitreya est apparu à Maitrīpa et lui a enseigné les deux textes. Cette redecouverte heureuse serait la raison même pour le fait qu’Advayavajra aurait été appelé "Maitrī-pa".

Un des cinq traités et un des deux retrouvés par Maitrīpa enseigne quatre pratiques (T. sbyor ba S. prayoga ?) qui donnent graduellement accès à l'intuition (S. jñāna) de l'inconditionné. Le traité en question est la Discrimination entre les attributs et la substance des attributs (S. Dharma-dharmatā-vibhaṅga). La progression y est enseignée de la façon suivante :
1. Pratique en s'appuyant sur un objet
2. Pratique sans s'appuyer sur un objet
3. Pratique sans s'appuyer sur un sujet
4. Pratique s'appuyant sur l'absence d'appui[5].
Cette progression en quatre étapes est précisée dans La discrimination entre le Milieu et les extrêmes (S. Madhyānta-vibhaṅga) dans un passage que cite le troisième Karmapa dans ses Instructions sur l'union Mahāmudrā/Sahaja yoga[6]
"C'est en s'appuyant sur un objet (S. ālambana[7])
Que l'absence d'appui se développe le mieux[8].
En s'appuyant sur l'absence d'appui
L'absence d'appui se développe le mieux
De ce fait, c'est l'absence d'appui qui accomplit l'essentiel.
Ainsi, il faut savoir que l'appui et
L'absence d'appui sont identiques par nature.
"

C'est ce qui est écrit dans le Madhyānta Vibhanga. Ainsi, afin de contrôler la conscience, [59] on la recueille sur, par exemple, la forme d'un objet et quand les six consciences (5 sensorielles plus la mentale) convergent sur un seul objet, la pensée qui se porte sur d'autres objets, s'apaise entièrement (S. upaśama). De cette manière, [l'objet] est en relation avec l'inconditionné. Ce support d'attention (T. dmigs pa) que constituent les six objets [sensoriels et mental] est naturellement lucide et vide, si on le contemple passivement (T. yid la mi byed par S. amaniskāra). Et sans produire des caractéristiques de dissentiment ou d'antidotes, ni produire quelque concept que ce soit, on fixe l'espace en face de nous de nos deux yeux. Sans bouger le corps, le souffle va et vient et l'on reste à l'aise et détendu. On ne dit mot."
Une telle progression n'était pas totalement inconnue en occident. Prenons par exemple la méthode "cogitationis" et "meditationis" de Hugues de Saint-Victor : "Tout d'abord envisager avec une attention résolue un objet précis de pensée : puis, l'esprit se libère de ce sujet en le dépassant ; là-dessus, s'élève chez Hugues la "contemplation" dans laquelle survient l'Esprit lui-même, qui enseigne ce qu'on ne pense plus, qu'on n'invente plus, auquel on ne réfléchit plus soi-même mais qui est pensé en nous."[9]

***

Illustration : Maitreya, Asaṅga et Vasubandhu

[1] Maitreya ou Matreyanātha. Pseudonyme du maître (vers 270-350) d’Asanga qui aurait été le fondateur de l’école du Yogācāra. CDI p705 ou Ruegg p 36
[2] S. panca maitreyograntha T. byams chos sde lnga
[3] Ni le RGV ni le DhDhV ne figurent dans le lDan dkar ma, le catalogue des textes conservés au début du Ixème siècle au palais royal tibétain de sTong Thang ldan kar, alors que les autres 3 traités y sont. Ruegg p 39
[4] NAUDOU p176/ DT p422; AB p 347 Ruegg met en doute que ce soit le cas, et fait peser la présomption de partialité sur Gos lotsava Ruegg p. 36. Voir aussi pp. 38-39 sur l'absence effective des deux textes.
[5] 1. dmigs pa yi ni sbyor ba dang 2. mi dmigs pa yi sbyor ba dang 3. dmigs pa mi dmigs sbyor ba dang 4. mi dmigs dmigs pa'i sbyor ba'o. Jim Scott p. 146
[6] phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor gyi khrid yig. Karma rang byung rdo rje'i gsungs 'bum Vol. 11 pp. 53-72. Le Karmapa, dans son raisonnement, suit le commentaire de Vasubandhu, Trisvabhāva-nirdeśa.
[7] alambana = arammana = objet sensoriel, y compris mental, donc aussi référence
[8] sens incertain : dmigs pa la ni brten nas su//mi dmigs pa la rab tu skye//
[9] Rudolf Otto, Mystique d'Orient et mystique d'Occident p.250

Texte Tibétain Wylie (citation de Karmapa 3)

he badz+ra las kyang*/chags pas 'jig rten 'ching 'gyur na//'dod chags nyid kyis rnam grol 'gyur//zhes gsungs pas thabs mkhas pa yang de nyid yin la/
dmigs pa la ni brten nas su//
mi dmigs pa la rab tu skye//
mi dmigs pa la brten nas su//
mi dmigs pa ni rab tu skye//
de yi phyir na dmigs pa ni//
mi dmigs ngo bo nyid du grub//
de lta bas na dmigs pa dang*//
mi dmigs mnyam par shes par bya//
zhes dbus dang mtha' rnam par 'byed pa las gsungs pas/dang po sems 'dzin pa la/yul gzugs lta bu gcig la bsdus pas/tshogs drug gcig tu bsdu bar byed pas yul gzhan la dmigs pa'i sems nye bar zhi bar skye'o//de brten na chos 'dus ma byas pa dang 'brel ba/yul drug dmigs pa'i rten de yang yid la mi byed par rang lugs su snang ba dang stong pa dang*/spang bya dang*/gnyen po'i mtshan ma med par rnam par rtog par ci yang yid la mi bya bar mdun gyi nam mkha' la mig gnyis gtad de/lus ma 'gul ba/rlung 'gro ba dang 'ong ba/rang sor dal bar bzhag nas/ngag mi smra bar bzhag ste dpal tai lo pas/sems ni nam mkha' 'dra bar bzung bar bya zhes pa dang*/

jeudi 23 décembre 2010

Traduction : Hymne au Sans-pareil



Nāgārjuna est l'auteur d'une série de quatre hymnes (S. catuḥstava) à la conscience éveillée (Buddha) qui n'ont pas été composés comme un ensemble, mais qui ont été regroupés ultérieurement. Les quatre titres que l'on trouve sous cette dénomination en sanscrit ne sont pas les mêmes que ceux que l'on trouve dans la collection canonique tibétaine. La série en sanscrit est : Nirupamastavah (T. dpe med par bstod pa), Lokātītastava (T. 'jig rten las 'das par bstod pa), Acintyastava (T. bsam gyis mi khyab par bstod pa) et Paramārtha stavah (T. don dam par bstod pa).

Dans la série tibétaine, on trouve à la place de l'Acintyastava, le Cittavajrastava (T. sems kyi rdo rje'i bstod pa). Louis de la Vallée-Poussin avait publié la traduction française des quatre hymnes (louanges) de la série tibétaine dans le Muséon.

Les hymnes sont un exercice particulier dans le bouddhisme. Ce genre utilise tous les aspects des hymnes anciens, védiques et autres, où l'on loue les qualités du divin. L'hymne a plusieurs fonctions. En faisant le louange des qualités du divin ou d'un dieu particulier, on accumule du "mérite" (S. puṇya) tout en prenant conscience de ses qualités qui sont accessibles à tous.

Les hymnes de Nāgārjuna contiennent des allusions au Bouddha historique et à ses actes et à son action, mais ils montrent surtout que les véritables qualités et caractéristiques du Bouddha ne se trouvent ni dans son corps, ni dans sa pensée, ni dans aucun attribut (S. dharma), mais dans la substance des attributs (S. dharmatā). En adressant des hymnes au Bouddha historique, puis au "Bouddha universel", nous sommes invités à prendre conscience du Bouddha "intérieur" et à devenir nous-même "Bouddha". Ainsi, la pratique des hymnes permet aussi bien une approche dualiste classique qu'une approche plus mystique. Notamment dans le cas des hymnes de Nāgārjuna.

Hymne au Sans -pareil

En langue indienne : nirupama-stava
En tibétain : Hymne au Sans-pareil

Hommage à Mañjuśrī kumara

1. A ceux qui sont privés de la vue [juste]
Les êtres du monde Tu t'efforces à venir en aide
Tu connais l'absence de substantialité (S. a-bhāva)
Toi qui est sans pareil je t'adresse cet hymne

2. Absolument rien
N'est vu par Ton oeil éveillé
Ta vision est insurpassable
C'est la réalité du principe manifestant (S. tattvārtha) que tu connais

3. Tu es l'essence (S. sattā) de la réalité absolue (S. pāramārtha)
Il n'y a ni quelqu'un qui accède ni quelque chose qui est accédée
Mais merveille, ce qui est extrêmement difficile à accéder
La substance des attributs (S. dharmatā) est accédée par les éveillés

4. Tu n'as généré le moindre attribut (S. dharma)
Ni n'en as tu détruit
C'est par la vision de l'égalité foncière (S. samatā)
Que Tu as trouvé l'état insurpassable

5. Ce n'est pas en t'abstenant de l'Errance (S. saṃsāra)
Que tu as désiré la Quiétude (S. nirvāṇa)
Mais c'est en ne t'appuyant (S. ālambana) pas sur l'Errance
Que tu as accédé à la Quiétude, ô Seigneur (S. nātha)

6. Tu te délectes pareillement des affects (S. saṃkleśa) et
De la purification (S. vyavadāna)
Qui sont indissociables dans l'élément des attributs (S. dharmadhātu)
Et totalement authentiques

7. Toi qui es le premier (S. śreṣṭha)
Tu n'as pas dit une seule lettre
Et pourtant tous les êtres à convertir
Sont continuellement satisfaits par une pluie d'instructions (S. dharma)

8. Tu as un Esprit qui est semblable à l'espace
Les (cinq) groupes d'appropriation (S. skandha), les éléments (S. dhātu), les domaines sensoriels (S. āyatana)
Tu ne t'y attaches pas
Tu ne t'appuies sur aucun attribut (S. dharma)

9. Seigneur tu n'as pas de notion d'êtres vivants
Ni appliques-tu aucune autre notion
Mais envers les êtres qui éprouvent des peines
Tu témoignes de la compassion

10. Bonheur et souffrance,
Permanence et impermanence etc. Toi qui est le premier
Des diverses imaginations de ce genre
Ne trouvent pas d'attache dans ton Esprit

11. Aucun attribut n'arrive de nulle part et ne va nulle part
Ainsi (S. tathā-) en va-t-il de Ton propre passage (S. gata)
Ni les [attributs] se regroupent-ils ailleurs
C'est pourquoi Ta connaissance (S. saṁvedya) est ultime

12. Bien que Tu sois impliqué (T. rjes su zhugs) en tout
Tu n'es apparu de nulle part
Ta naissance, ton Dharma et Tes Corps
Sont d'autant plus inconcevables ô grand Muni

13. Ni identiques, ni différents
Les êtres tels l'écho
Sont libres de transmigration et de destruction
C'est Toi qui est sans blâme qui l'a compris

14. [L'Errance] est exempt d'éternalisme (S. śāsvata) et de nihilisme (S. uccheda)
Rien qui ne soit caractéristique (S. lakṣana) ou caractérisé (S. lakṣya) ne peut la réveler
Prince, semblable à un rêve ou à une illusion (S. māyā)
Voilà comment Tu perçois définitivement (S. vibodhati) l'Errance

15. Ce qui a les empreintes (S. vāsāna) pour fondement et pour fin
Les affects (S. kleśa) et les actes dissociatifs (S. pāpa) Tu les a délaissés
Et l'être propre des affects
Tu en fais du nectar

16. Héro (S. vīra), à travers tes formes
On perçoit l'absence de caractéristiques (S. ānimitta), et étant sans sans forme
Ton Corps qui rayonne des marques [du Bouddha]
Est cependant perçu comme un objet visuel

17. Voir comme une forme n'est pas voir
Pourtant [dans ce cas] on dit "je vois"
Voir comme un attribut est voir véritablement
La substance des attributs (S. dharmatā) n'étant pas visible

18. Ton corps n'est pas une cavité
Ni y trouve-t-on chair, os et sang
Mais c'est comme l'arc d'Indra dans le ciel
Que tu manifeste ton Corps

19. Dans ton Corps on ne trouve ni maladies, ni impuretés
Ni faim, ni soif
Mais Tu suis cependant le monde
Et manifestes même les façons du monde

20. Les défauts associés à l'obscurcissement de l'agir (S. karmāvaraṇa)
Toi qui est libre d'acte dissociatif (S. pāpa) Tu T'en abstiens
Mais en Te souciant des êtres
Tu montre cependant comment s'abstenir de l'agir

21. L'élément des attributs (S. dharmadhātu) étant indivisible
Prince (S. śreṣṭha), Tu ne distingue pas entre véhicules
Les trois véhicules que Tu as enseignés
Etaient uniquement dans l'intérêt des êtres

22. Permanent, stable et paisible
Est Ton Corps (S. kāya) qui a les attributs (S. dharmā) pour être propre
Vainqueur, c'est uniquement dans l'intérêt des êtres
Que Tu as montré la Quiétude

23. Dans les univers sans nombre
Tu meurs, Tu nais, Tu t'éveilles
Pour que ceux qui veulent se libérer de l'Errance
Et qui te vénèrent puissent Te voir

24. Seigneur, Tu est exempt de pensées/intentions (S. citta)
D'imaginations (S. vikalpa) et de mouvements (S. calati)
Pourtant dans le monde
Tu T'engages dans les actes d'un Buddha

25. Ainsi, les qualités incommensurables et inconcevables du Sugata
Je les ai décorées de fleurs ; par le mérite de cet acte
Puissent tous les êtres
Etres prêts pour recevoir les qualités (dharmā) du Muni difficiles à accéder

L'Hymne au Sans-pareil a été composé par ācārya Nāgārjuna. Il a été traduit par l'upādhyāya indien Kṛṣṇa paṇḍita et par le traducteur bhikṣu tshul khrims rgyal ba.

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Texte en tibétain Wylie


@##//rgya gar skad du/_ni ru pa ma sta baM/_
bod skad du/_dpe med par bstod pa/

'jam dpal gzhon nur gyur pa la phyag 'tshal lo//

1. gang zhig lta bas phongs pa yi//
'jig rten 'di la phan brtson khyod//
dngos po med pa'i don rig pas//
dpe med khyod la phyag 'tshal bstod//

2. gang zhig khyod kyis cung zhig kyang*//
sangs rgyas spyan gyis ma gzigs pa//
khyod kyis gzigs pa bla med de//
de nyid don ni rig pa lags|_/

don dam pa yi yod pa nyid//
rtogs dang rtogs bya mi mnga' zhing*//
e ma'o mchog tu rtogs dka' ba'i//
chos nyid sangs rgyas rnams kyis rtogs//

khyod kyis cung zhig ma bskyed cing*//
chos rnams bkag pa'ang ma lags la//
mnyam pa nyid kyi lta ba yis//
bla na med pa'i go 'phang brnyes//

'khor ba spangs par gyur pa yis//
mya ngan 'das khyod mi bzhed kyi//
'khor ba ma dmigs pa nyid kyi//
zhi de mgon po khyod kyis rtogs//

khyod kyis kun nas nyon mongs dang*//
rnam byang ro gcig gyur rig pas//
chos dbyings mngon par dbyer med pa//
kun du rnam par dag par gyur//

gtso bo khyod kyis 'ga' zhig tu//
yi ge gcig kyang ma gsungs la//
gdul bya'i 'gro ba ma lus pa//
chos kyi char gyis tshim par mdzad//

mkha' dang mnyam pa'i thugs mnga' khyod//
phung po khams dang skye mched la//
chags par gyur pa mi mnga' bas//
chos rnams kun la brten ma lags//

mgon khyod sems can 'du shes kyis//
'jug pa kun du mi mnga' yang*//
sdug bsngal gyur pa'i sems can la//
snying rje'i bdag nyid gyur pa'ang khyod//

bde dang sdug bsngal de bzhin du//
rtag mi rtag sogs la gtso khyod//
de lta'i rnam rtog sna tshogs kyis//
thugs ni chags par gyur ma lags//

chos rnams gang du 'ang 'gro 'ong med//
de bzhin khyod kyis gshegs pa'ang lags//
'ga' ru spungs pa ma mchis pa//
de phyir don dam rig pa'ang lags//

kun gyi rjes su zhugs gyur kyang*//
'ga' ru 'byung ba'ang ma lags la//
skye dang chos dang sku rnams kyang*//
thub chen khyod kyi bsam mi khyab//

gcig dang gzhan pa rnams spangs pa//
brag ca lta bu'i 'gro ba rnams//
'pho dang 'jig pa rnam spangs pa//
smad pa med pa khyod kyis rtogs//

rtag dang chad pa dang bral zhing*//
mtshan nyid mtshon bya rnam spangs par//
gtso bos rmi lam sgyu tshogs bzhin//
'khor ba nges par rtogs pa lags//

bag chags gzhir gyur mthar thug pa'i//
khyod kyis nyon mongs sdig pa spangs//
nyon mongs nyid kyi rang bzhin yang*//
khyod kyis bdud rtsi nyid du bsgrubs//

dpa' bo khyod kyis gzugs rnams kyis//
mtshan ma med mthong gzugs med bzhin//
mtshan gyis 'bar ba'i sku nyid kyang*//
gzugs su spyod yul nyid du mthong*//

gzugs su mthong bas mthong min yang*//
mthong ngo zhes ni rjod par byed//
chos mthong bas ni shin tu mthong*//
chos nyid mthong ba ma yin no//

khong stong khyod kyi sku la med//
sha dang rus pa khrag med kyang*//
nam mkha'i dbang po'i gzhu bzhin du//
khyod kyi sku ni ston par mdzad//

sku la bsnyun med mi gtsang med//
bkres dang skom pa 'byung med kyang*//
khyod ni 'jig rten rjes 'jug phyir//
'jig rten spyod pa'ang ston par mdzad//

las kyi sgrib pa'i skyon rnams ni//
sdig med khyod kyis kun spangs kyang*//
khyod kyis sems can rjes gzung phyir//
las spangs par yang rab tu bstan//

chos kyi dbyings la dbyer med phyir//
gtso bo theg _dbyer ma mchis kyang*//
khyod kyi theg pa gsum bstan pa//
sems can gzhug pa'i ched du lags//

rtag cing brten la zhi ba yi//
chos kyi rang bzhin khyod kyi sku//
rgyal bas gdul bya 'gro ba'i phyir//
khyod nyid mya ngan 'das par bstan//

grangs med 'jig rten khams rnams su//
'das dang bltams dang mngon byang chub//
'khor ba'ang thar par mos rnams kyi//
khyod la gus rnams kyis yang mthong*//

mgon po sems pa mi mnga' zhing*//
rnam rtog g.ye ba mi mnga' yang*//
khyod nyid dang gis 'jig rten la//
sangs rgyas mdzad pa'ang 'jug par 'gyur//

de ltar bde gshegs yon tan tshad med bsam mi khyab//
me tog gis brgyan pa las bsod nams gang thob par//
gyur pa 'di ni sems can ma lus pa 'di dag//
mchog tu rtogs dka' thub pa'i chos kyi snod gyur cig_/

dpe med par bstod pa slob dpon 'phags pa klu sgrub kyis mdzad pa rdzogs so///
/rgya gar gyi mkhan po kr-iSh+Na paN+Di ta dang*/_lo tsA ba dge slong tshul khrims rgyal bas bsgyur ba'o//

jeudi 16 décembre 2010

Traduction : chant de Kodrakpa



Cyrus Stearns a publié un beau petit livre avec une collection de chants de Kodrakpa Seunam Gyaltsen (ko brag pa bsod nams rgyal mtshan 1170-1249). Ce maître, natif de la région de Dingri, était dit impossible à classer dans une seule lignée. Stearns le considère comme un lama "rimé" (non sectaire) avant la lettre. Il faut préciser que le 12ème siècle et le début du 13ème siècle furent des temps non-sectaires où l'on ne pensa pas encore en termes de lignées et où il était normal de fréquenter différents maîtres avec des transmissions diverses. Geu lotsāwa, qui vivait dans une époque où la généalogie des lignées était en plein essor, est incapable de dire si Kodrakpa appartenait à la lignée Kagyupa[1].

Le maître Sakyapa Mangteu loudroup gyatso (mang thos klu sgrub rgya mtsho 1523-1596) écrit qu'il pratiqua les instructions du Dakpo Kagyu (transmission de Gampopa), de la tradition Zhama[2]) et du Chemin et le fruit (lam 'bras) de la lignée Sakyapa.[3] L'hagiographie utilisée par Stearns mentionne la rencontre de Lama Nyeu[4] (gnyos chos kyi gzi brjid 1164-1224) qui lui donna l'ordination majeure ainsi que des instructions qui pourraient être relatives à la pratique de Vajravarāhī et la Mahāmudrā. Quand Kodrakpa pratiqua Vajravarāhī il finit par voir sa face. Un peu plus tard, il eut aussi une vision de Saraha qui lui inspira un superbe chant (n° 19 dans la série).

Dans le chant (n° 12), dont je présente ici une traduction française à partir du tibétain, le terme "réalité intime ou du Coeur" (T. snying po'i don S. hṛdayārtha) tombe, qui est emblématique des instructions venant d'Advayavajra. C'est un chant qui a pour but d'inspirer les destinataires à se tourner vers l'intérieur, vers la pratique spirituelle. Il est aussi poignant et radical que les chants des Kadampa.

Nous n'avons pas ou plus l'habitude de cette tonalité qui nous paraît rabat-joie, voire morbide et à fort relents "judéo-chrétiens". Il ne faut pas y lire une apologie de la mortification par des héros ascétiques. C'est une simple invitation à regarder au-delà ou au-deçà des apparences et pour cela il faut que notre appétit incessant de celles-ci soit apaisé au moins un instant. Ensuite, quand la réalité intime (S. hṛdayārtha) se révèle, il faut s'y accoutumer ou se familiariser avec comme dit Kodrakpa dans son chant.

Pour Kodrakpa ces instants pouvaient quelquefois durer 24 ans (Stearns p. 10) et il était capable de survivre qu'avec de l'eau fraîche indiquée par une femme nāga locale, mais ce ne sont que des détails.

Voici le chant (pour une version annotée, cliquez sur le lien indiqué plus bas)

Namo guru

(Ensuite, j'avais écrit ceci pour aider à réduire les velléités de ceux qui réifient les apparences existentielles et s'y attachent.)

Quand on appréhende une essence (S. ātma) dans les groupes d'appropriation (S. skandha)
On a beau adresser des prières aux dieux du monde
Ils ne pourront pas nous garder de l'inquiétude existentielle
Dévouez-vous plutôt aux trois joyaux divins

Si l'on ne considère pas tous les autres comme des parents
On a beau prendre soin de trois fonctionnaires et de quatre amis
Ce ne sera pas en accord avec la pratique spirituelle
Dévouez-vous dans ce cas plutôt à un guide et à des condisciples

Si l'on ne sait pas être heureux quand on est seul
Etre en société nous causera de la distraction
Et les propos confus et les passions perturberont la conscience
Restez plutôt vigilants (S. apramāda) dans un endroit solitaire

Quand on n'a pas su développer le contentement
Les possessions (S. bhoga) et les fréquentations (S. saṃsarga) nous ferons tourner en rond
Même quand on est prospère on n'est pas obligé de toujours consommer
Préservez-vous plutôt de vous attacher aux biens matériels

Quand on ne connaît pas le principe fondamental (S. tathātva) de façon définitive
On a beau se consacrer au bien d'autrui avec une connaissance livresque
Ce ne sera toujours qu'un ignare qui en guide un autre
Familiarisez-vous plutôt avec la réalité intime (S. hṛdayārtha)

Si le progrès spirituel fait défaut
On a beau avoir un comportement et des actions conformes
Ce n'est pas cela qui fera surgir les signes d'une bonne pratique
Agissez plutôt conformément à vous-même

Notre époque est celle des cinq dégénérescences
Les hommes n'agissent pas conformément à leurs règles de vie
Ne vous laissez pas influencer par les rumeurs (T. ya kha), les exagérations et les dépréciations
Intégrez les plutôt dans votre propre pratique spirituelle

Les désirs des gens sont sans fin
Il est impossible de les satisfaire tous
Il vaut mieux ne pas penser aux défauts des autres
Ou mieux encore de se préserver de ses propres ruminations

Même si on est doué dans son travail
Si la mort arrivera demain ou après-demain
On ne pourra pas emporter cette expertise avec soi
C'est maintenant que la mort se prépare (T. 'chi chos)

Les caractéristiques des gratifications sensorielles procurent un plaisir à l'instant
Tandis que l'aboutissement (S. vipāka) inéluctable [de la poursuite continue de plaisirs instantanés successifs] est invisible
Quand la confiance en l'instruction capitale de cette inéluctabilité est faible
Nos pieds sont déjà tournés dans la direction du malheur (S. durgati)

Ceux qui ne s'appuient pas sur un guide dans un endroit solitaire
Parce qu'ils préfèrent leur région et leur yack
Seront plus enclins à se familiariser avec des passions aveuglantes
Et finiront alors par être tout couvert d'empreintes (S. vāsanā) néfastes

Que ceux qui me sont dévoués et qui me respectent
Réfléchissent bien à cela.

(Fin des propos de Rinpoché. Je m'incline devant les pieds du Seigneur.)

***

Une version PDF bilingue (police tibétaine) annotée peut être téléchargée ici.



[1] Roerich p. 727
[2] Plus précisément de la branche féminine (mo rgyud) de cette tradition, dont la fondatrice était Machik shama (ma gcig zha ma 1062-1149), disciple de rma lotsāwa (rma ban chos 'bar S. Dharmajvāla 1044-1089), traducteur de plusieurs textes de la main d'Advayavajra
[3] Stearns, p. 3
[4] Détenteur à la fois des instructions de la branche féminine de la tradition Zha ma et de la lignée Drikhung par son maître Jikten Geunpo ('jig rten mgon po 1143-1217). L'hagiographie est celle composée par shes rab mgon, qui appartient à la lignée Drukpa Kagyu et qui avait étudié avec des disciples de Yangeunpa (rgyal ba yang dgon pa
1213–1258) qui était un des disciples principaux de Kodrakpa. L'hagiographie qui a pour titre Chos rje ko brag pa'i rnam thar fait justement partie de l'oevre complet de Yangeunpa. Stearns p. 23, note 16

Texte tibétain Wylie (basé sur Stearns p. 86 et 88)

na mo gu ru/

yang de'i rjes ma tshe 'di'i snang ba la mngon par zhen cing bcags pa rnams blo sna bstung ba'i phyir 'di bris so/

phung po'i bdag 'dzin ma spongs pas//
lo ka'i lha la gsol btab kyang*//
'khor ba'i du kha mi skyob kyis//
lha dkon mchog gsum la mos gus gyis//

thams cad pha mar ma shes na//
drung gsum dang gnyen gzhi b.skyangs lags kyang*//
chos dang 'thun par mi 'gyur gyis//
bla ma dang mched la gus par gyis//

rang cig pur bde bar ma shes na//
mi tshogs mag po'i g.yeng ba'i rgyu//
'khrul gtam dang nyon mongs sems la gnod//
dben pa'i gnas su bag yod spyod//

chog shes nang nas ma skyes na//
longs spyod dang 'du 'dzi 'khor ba'i rgyu//
phyug kyang rtag du mi spyod kyis//
zang zing gi nor la zhen pa bskyungs//

gnas lugs la nges shes ma skyes na//
tshig shes gyis gzhan don 'bad byas kyang*//
blon pos blun po mi 'grongs kyis//
snying po'i don la gom 'dris gyis//

rgyud tshod mtho ru ma song na//
tshul dang spyod pa bzang bcos kyang*//
bzang rtags kyi yon tan mi 'char gyis//
de bas rang re'i spyod pa gyis//

ding sang snyigs ma lnga bdo'i dus//
mi rnams lta spyod mi mthun pas//
ya kha dang sgro skur mi khyegs kyis//
rang gi chos 'thun lam du khyer//

sems can gyi 'dod pa ma zad pas//
thams cad mgu bar mi nus gyis//
pha rol gyi skyon la ma rtog pas//
de bas rang re sems khral bskyungs//

tshe 'di'i sog tshis mkhas gyur kyang*//
sang nang bar 'chi ba'i dus byung na//
tshis mkhas la bsdus du mi bdog gis//
da lta rang nas 'chi chos mdzod//

'dod yon gyis mtshan nyid 'phral du bde//
myong nges kyi rnam smin lkog tu gyur//
slu med kyi bka' la yid ches gzhan//
ngan song rdog sna dred par mchi'o//

bla ma dang dgon pa ma sten par//
pha yul la gyag chags byed pa tsho//
'khrul pa'i nyon mongs 'dris pa sla//
bag chags ngan pas gos par mchi'o//

bdag la dad cing gus pa rnams//
don de legs par sems la zhog/

rin po che'i gsung*/ rje'i zhabs la 'dud//

vendredi 10 décembre 2010

Vers autobiographiques de Géshé Chékawa



J'ai quitté mon pays et mes proches
J'ai pratiqué la vertu de façon désintéressé
Dans la résidence de mon instructeur
J'ai pratiqué l'étude, la réflexion et la méditation avec vertu
Aussi, si je devais mourir maintenant, je n'aurai pas de regret

Je n'ai pas vénéré mes proches comme des dieux
J'ai porté des habits ordinaires et gardé un profil bas
Quelques soient mes compagnons, je n'ai jamais montré de déception
Je n'ai recherché ni renommée, ni fortune
Aussi, si je devais mourir maintenant, je n'aurai pas de regret

Je n'ai pas pris part aux coutumes et protocoles séculières ou religieuses
Je n'ai pas traité les bienfaiteurs comme des dieux
J'ai décliné l'hospitalité des religieuses
J'ai suivi l'exemple d'un grand saint (S. mahāṛṣi )
Aussi, si je devais mourir maintenant, je n'aurai pas de regret

Ceux qui possèdent beauté et richesses
Je ne les ai jamais flattés
Je n'ai pas vécu de prêts ni de commerce
Je n'ai pas construit de maisons, ni tenu de monastère
Aussi, si je devais mourir maintenant, je n'aurai pas de regret

Après avoir dit ces paroles, il est décédé.

***

[1] Deb ther sngon po (Chendu) pages 336-337 Blue Annals page 275

Géshé Chékawa ('chad kha ba ye shes rdo rje 1102–1176) est l'auteur de l'entraînement de l'esprit en sept points (T. blo sbyong don bdun ma), une instruction spécialement conçue pour des périodes difficiles (S. kaliyuga).

Voici la conclusion de son texte :
Au temps de l'âge de cinq dégénérescences
Voici le moyen de les transformer en la voie de la bodhi.
Voici l'essence du nectar des instructions orales
Transmises depuis la tradition du sage de Suvarnadvipa.

Ayant réveillé le karma d'un entraînement ancien,
Pressé par mon intense dévouement,
J'ai dédaigné malheur et calomnie,
J'ai reçu l'instruction orale qui dompte la fixation du moi.
Maintenant, même à l'heure de ma mort, je n'aurai pas de regrets.
- L'entraînement de l'esprit, Seuil Sagesses, p. 197 (avec quelques petites modifications)

Texte tibétain en Wylie

Rang gi rnam thar rnams tshigs su bcad de/
Yul dang bshes gnyen rab spangs te/
‘dzin chags med pa’i gde rtsa byas/
Bshes gnyen bzhugs pa’i sa phyogs su/
Thos bsam sgom gsum gde rtsa byas/
Da ni shi yang mi ‘gyod do/
Lha ru nye du ma mchod cing/
Hrul po’i gos gyon dman sa bzung/
Su dan ‘grogs kyang yid ma phyung/
Grags pa ma bsgrubs nor ma bsags/
Da ni shi yang mi ‘gyod do/
Mi chos lha chos ris srid dang/
Yon bdag lha bzhin mchod pa dang/
Ban mo’i bsnyen bkur rnams spangs te/
Drang srong chen po’i rnam thar spyad/
Da ni shi yang mi ‘gyod do/
Byad bzhin can dang nor can la/
Tsogs sogs bnyen bkur ma byas shing/
Bun skyed ma byas tshong ma byas/
Mkhar las ma byas gzhi ma gzung/
Da ni shi yang mi ‘gyod do/

Shes pa la sogs pa gsungs nas gshegs so/

mardi 30 novembre 2010

Dampa Sangyé et la présentation du Guide intérieur



Le tibétologue Dan Martin, est un grand spécialiste de (Pa)Dampa Sangyé. Sur son blog, très instructif et divertissant à la fois, j'ai trouvé la sculpture, reproduite ci-dessus qui représente Dampa Sangyé, accompagnée d'une réflexion intéressante de Dan sur le geste (S. mudrā) que fait Padampa Sangyé.

Dampa Sangyé a introduit au Tibet les instructions relatives à l'Apaisement de l'inquiétude (T. zhi byed), mais il est généralement mieux connu pour sa connexion avec la lignée de Chöd (T. gcod) de Machik Labdrön. Les représentations iconographiques de Dampa Sangyé que l'on voit le plus souvent sont celles relatives à la lignée Chöd, où on le voit jouer d'un grand tambourin (S. ḍamaru) et d'un fémur humain (T. rkang gling).

Dan écrit que dans certaines représentations plus récentes de Dampa Sangyé sous sa forme Zhi byed, on le voit principalement faire le geste (S. mudrā) représenté ci-dessus.
"[Ce geste] lui semble propre à lui et je n'ai jamais pu trouver une explication raisonnable susceptible d'être convaincante. Si ce geste n'était fait que de la main droite seule, ce serait le geste de l'Enseignement que l'on voit partout."

"J'imagine, mais sans avoir de preuve, que la main gauche qui fait exactement miroir de celui de la main droite souligne l'importance de son rôle d'instructeur. Non seulement cela, il semblerait dire aussi que ses instructions sont reçues en double. Au départ, on a une compréhension superficielle et plus tard, graduellement, si cela doit arriver du moins, l'idée vous vient soudainement qu'il instruisait avec quelque chose de plus profond à l'esprit, que ce que l'on s'imaginait initialement. On pourrait dire en quelque sorte que "le guru intérieur se pointe". C'est juste une idée pour l'instant, il se pourra très bien que j'aurai une autre explication demain."
Je pense que l'intuition de Dan est bonne et que c'est dans cette direction qu'il faudra chercher l'explication. Comme dit précédemment dans le billet sur l'Apaisement de l'inquiétude, Dampa était un disciple direct d'Advayavajra, l'auteur de deux commentaires des Distiques (dohākośagīti) de Saraha, que Dampa connaissait[1].

"Ne pas fermer les yeux, [ni] arrêter les actes de conscience psychosensorielle

[Commentaire d'Advayavajra :] Les souffles pervasifs et exécutifs se resorbent par le seul acte de remémoration. Puisqu'ils ne dépendent de rien d'autre [295], ils cesseront d'eux-mêmes par l'intelligence (T. rig pa). Le guide médiat révèle qu'ils ne partent pas dans l'élément de la substance des attributs (S. dharmatā), mais...

L'arrêt des souffles, lui, est réalisé par le Guide parfait."
Le commentaire d'Advayavajra n'a de cesse de répéter que le guide médiat (T. brgyud pa'i bla ma), extérieur, en chair et en os, nous instruit, mais que c'est le Guide authentique (S. sadguru T. dam pa'i bla ma, dpal ldan bla ma, dngos kyi bla ma) ou Guide immédiat, intérieur, qui pénètre le coeur et réalise l'accès au Réel.

Le travail d'un guide médiat est de faire établir la connexion par le disciple avec ce Guide intérieur. Ce travail a lieu pendant l'Introduction (T. ngo sprod). Le terme tibétain se décompose en "ngo", qui peut être un raccourci pour "ngo bo" essence, ou qui tout seul peut signifier la face, le visage. Le verbe "sprod", dans sa forme active et transitive, signifie "introduire à", "présenter" "faire rencontrer". On peut imaginer que le guide médiat, extérieur, présente au disciple son Guide intérieur. Quand la rencontre a lieu et que le disciple reconnaît le Guide intérieur, on pourra parler de "ngo phrod". Ici, "phrod" ou encore "'phrod" est passif et prend le point de vue du disciple qui est introduit et qui a en effet rencontré, reconnu le Guide intérieur.

Le geste pourrait alors être celui de l'Introduction, du "ngo sprod", que pratiqua Dampa et qui lui vient d'Advayavajra. La même Introduction était d'ailleurs pratiquée par Gampopa, à qui Sakya Pandita reprochera plus tard que sa Mahāmudrā n'était qu'une Introduction à l'indienne[2]. Le geste peut alors symboliser la rencontre entre les deux guides, une face à face du guide extérieur et du guide intérieur. Cela expliquerait pourquoi c'est le geste de l'Enseignement qui est utilisé en image miroir. Détail essentiel, la rencontre a lieu au Coeur, également symbolisé dans ce geste.

Voir aussi : Dampa avant son départ

***

[1] Blue annals p. 921-922 Deb ther : p. 1021 la citation vient des distiques de Saraha (n°66) :"mig ni mi 'dzums sems ni 'gags pa dang*/ rlung 'gags pa ni dpal ldan bla mas rtogs/
[2] "Dans ma tradition, comme la conscience n'a pas de nature, il n'y a rien à introduire." David Jackson, p. 74
"L'introduction à la nature de la conscience seule est une tradition indienne et non-bouddhiste. C'est une méthode erronnée comme elle n'élimine pas le clivage sujet-objet. Et si on doit également introduire l'étudiant à la nature des objets extérieurs, il faudra analyser si ces objets ont été créés par un dieu-créateur comme Iśvara, ou s'il sont produits par des atomes, ou s'ils sont des projections de la conscience comme l'affirme l'école Yogācāra ou s'ils sont simplement apparus de causes et de conditions comme l'affirme l'école Mādhyamika ?" David Jackson, p. 75 Citation du thub pa'i dgongs gsal (57b-58a)

vendredi 26 novembre 2010

Cours : Dampa Sangyé et l'apaisement de l'inquiétude



Pa Dampa Sangyé (pha dam pa sangs rgyas -1118), prototype du yogi indien (S. ācārya – T. a tsa ra) à la peau noire ou bleue. Il serait originaire du sud de l’Inde et né avec toutes ses dents, ce qui fait penser à la légende du maître taoïste Lao Tseu , né au bout d’une gestation de 64 ans. Il fait de nombreux voyages (cinq selon Djamgon Kongtrul[1]), dont le cinquième en Chine, où il resta 12 ans. Au terme de son séjour chinois, il alla à Dingri en Inde. Il était actif pendant le onzième siècle[2].

Le système de l’Apaisement de l'inquiétude semble être inspiré par une instruction que Dampa reçut du brahmane Āryadeva. [3] Dampa avait amené l’original en sanskrit avec lui au Tibet et il avait traduit oralement les Instructions sur la perfection de la sagesse (S. Ārya Prajñāpāramitā-upadeśa T. ‘phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i man ngag), annotées et révisées plus tard par Zhama le traducteur.[4] Ces instructions se distinguent sur le fond très peu d’un texte comme Les instructions sur la Mahāmudrā (T. phyag chen gang ga ma) de Tailopa.

La lignée de Zhi byed est divisée en trois transmissions, première, intermédiaire et dernière. La première est une lignée Cachemirienne (T. kha che lugs), dont le premier cycle d'instructions s'appelle "semblable à l’espace". Cette lignée compte de nombreux mahasiddhas (54 masculins et féminins), parmi lesquelles une certaine Sukkhasiddhi. Elle comporte une méthode de Mahāmudrā particulière qui consiste en une contemplation qui prend le ciel pour objet.

Quand son disciple principal Kun dga' (1062-1124)[5] demande à Dampa comment il doit méditer, Dampa repond :"Tu dois méditer en fixant les yeux vers le ciel, vers le haut, puisque c'est une posture favorable qui est particulière à la Prajñāpāramitā".[6]

La lignée intermédiaire est celle de rMa (chos kyi shes rab), So (chung dge ‘dun ‘bar) et sKam. Celle-ci se divise en une lignée des mots (T. tshig brgyud) et une lignée du sens (S. don brgyud). Selon Jamgon Kongtrul (pp. 538-543).

Les doctrines appartenant à la dernière lignée s’appellent « Le cycle des méthodes des gouttes de la Mahāmudrā immaculée » (T. phyag rgya chen po dri med thigs pa phyag bzhes kyi skor).[7] Dans ce contexte « Mahāmudrā » se réfère au système de Maitrīpa, car Dam pa avait été un disciple personnel de Maitrīpa. « Immaculée » se réfère aux dits de Dampa. Le mot « méthode » T. phyag bzhes) signifie la méthode des instructions, qui sont très différentes des autres instructions (on pourrait presque dire la "patte" de Dampa, voir Deb ther sngon po p. 1133). Ces instructions appartiennent par leur nature à la Prajñāpāramitā, mais suivent le système des tantra.

La tradition dit que la Mahāmudrā de Dampa est le système de Maitrīpa et qu’elle est basée sur les Prajñāpāramitā-sūtra. Lorsque son disciple rma (1055-) lui dit qu’il connaissait la Mahāmudrā , Dampa répondit : « Ta Mahāmudrā est celle des paroles. Moi, je t’introduirai à la Mahāmudrā du sens ». Il lui enseignait ensuite la doctrine de base (T. rtsa) en utilisant des termes comme « la phase pendant laquelle les yeux restent ouverts, que le (flot) mental cesse et que le souffle est arrêté se réalise grâce au Guide authentique (T. dpal ldan bla ma) ».[8] 'Gos précise que cette phase correspond au moment où iḍā et piṅgalā entrent dans le canal médian, et que le yogi est alors capable de contempler l’absolu, c’est-à-dire la Mahāmudrā. Mais les vers cités sont ceux des Distiques de Saraha, dont Advayavajra a fait le commentaire. Il est très clair dans les Distiques, tels qu'interprétés par Advayavajra, qu'il n'est question d'aucune artifice, soit-elle la pratique du Prāṇāyāma. Cela est réellement réalisé par le Guide authentique intérieur.

Dans le cadre de la mahamudra, il eut onze maîtres selon 'Gos[9], qui comprennent pratiquement toute la lignée de transmission traditionnelle de la Mahāmudrā. On y retrouve également Maitrīpa, mais non pas Tailopa, ni Nāropa. 'Gos fait une distinction entre mahamudra et l’introduction en l'expérience driecte (T. rig pa ngo sprod pa) que dix maîtres, masculins et féminins, lui transmirent. Dans le lot, on retrouve entre autres une certaine Sukhasiddhi, qui prend une place importante dans la lignée Shangpa Kagyu.

Un fichier PDF bilingue avec la traduction française de la rencontre entre Milarepa et Dampa Sangyé peut être téléchargé ici. La traduction anglaise du Testament de Dampa Sangyé au peuple de Dingri, faite par Dan Martin, est disponible ici.

Lama Tsering Wangdu est un des plus grands spécialistes contemporains en les enseignements de l'apaisement de l'inquiétude et de Cheu (T. gcod). A l'initiative de Swami Chetanananda de l'institut Nityananda aux USA, sa communauté adepte du Trika yoga du shivaïsme cachemirien reçut des enseignements de Cheu de Lama Tsering Wangdu. Swami Chetanananda était particulièrement intéressé en la lignée cachemirienne des Kusali Mahasiddha que pratique Lama Tsering Wangdu. Les rencontres conduirent à la publication d'une collection de traductions en anglais (par David Molk) d'instructions de Dampa Sangyé : Lion Siddhas.

***
Illustration : Représentation de Dampa Sangyé dans un monastère au Ladakh

[1] Shes bya kun khyab pp 538-543, aussi Blue Annals p. 871
[2] Il rencontra son disciple Dam pa rma en 1073, lorsque ce dernier avait 19 ans. BA p. 872
[3] Machig Labdron and the foundation of Chöd, Jérôme Edou, p. 34
[5] Blue Annals, pp. 922-923
[6] Blue Annals p. 976
[7] Blue Annals p. 873
[8] Blue annals p. 921-922 Deb ther : p. 1021 la citation vient des distiques de Saraha (n°66) :
"mig ni mi 'dzums sems ni 'gags pa dang*/ rlung 'gags pa ni dpal ldan bla mas rtogs/
[9] Blue annals p. 869

mercredi 24 novembre 2010

Grand dictionnaire tibétain sur site tibétain



Le site tibétain www.bodyig.org est entièrement consacré à l'apprentissage du tibétain pour des locuteurs natifs tibétains.
On y trouve quatre sections :

1. Quatre dictionnaires en ligne

Dictionnaire de définitions avec des exemples
brda dag kun gsal me long

Dictionnaire trilingue chinois-tibétain-anglais
bod rgya dbyin gsum tshig mdzod

Dictionnaire de néologismes
rgyun bkol ming brda gsar ba

Le grand dictionnaire Tibétain-Tibétain-Chinois (le fameux grand dictionnaire en 3 volumes)
bod rgya tshig mdzod chen mo


2. Téléchargements (T. phab len)
Des livres, y compris les dicos ci-dessus, en PDF, des fichiers MP3 de livres lus à haute voix, p.e. Le Ramayana en tibétain).
Logique
Biographies Gendun chopel
Grammaires rtags kyi 'jug pa et sum bcu pa
Auteurs divers (pour l'instant seul Patrul Rinpoché)
Œuvre complet de pdal sprul o rgyan 'jigs med chos kyi dbang po'i gsung 'bum (5 tomes)

3. Forums d'échange


4. Police Himalaya
WinNT/2000/XP

Vous pouvez trouver plus de renseignements en anglais sur Bodyig sur le site Tibetan geeks. Sur l'utilisation numérique du tibétain, voici le site de Digital Tibetan.

Last but not least un super dictionnaire, appelé Monlam Dictionary (voir screenshot ci-dessus), qui regroupe les quatre dictionnaires mentionnés ci-dessus en un seul logiciel. Il a été développé par le vénérable Lobsang Monlam. Les termes recherchés peuvent être entrés en anglais (pour les dictionnaires comprenant cette langue), en chinois et en tibétain. Le seul problème est que les termes doivent être entrés en tibétain unicode (p.e. la police Himalaya, d'autres polices unicodes sont également acceptés). Un clip youtube montre très succinctement comment utiliser le logiciel. Autre clip plus élaboré.

Je conseille donc pour cela d'installer le logiciel Tise Tibetan Input que l'on peut télécharger gratuitement sur le site http://tise.mokhin.org/ Quand ce logiciel est activé, on peut taper directement en tibétain Wylie dans le champs de recherche. Clip Youtube pour l'installation d'un logiciel de saisie en tibétain.

Dictionnaires téléchargeables dans un fichier :
བོད་རྒྱ་ཚིག་མཛོད་ཆེ

Sanscrite chinois tibétain
སཾ་བོད་རྒྱ་གསུམ་གྱི་ཤན་སྦྱར་ཚིག་མཛོད།

Tables de matières tengyur et kangyur བཀའ་འགྱུར་དཀར་ཆག་བོད་རྒྱ་ཤན་སྦྱར

Dictionnaire d'abréviations en tibétain
བོད་ཡིག་བསྡུས་འབྲི་ཚིག་མཛོད

A exploiter davantage...

Adresse de téléchargement du dictionnaire Monlam
Monlam pour Android (tablettes tactiles et smartphones android)

mardi 23 novembre 2010

Traduction : La conscience est le Guide





L'introduction (T. ngo sprod) à la conscience pure comme Guide[1]
- un chant-vajra composé par Kyergangpa -

[315] Guru bodhicitta namāmi

Ils révèlent que le Guide sans pareil est le principe conscient (S. cittatva)
Ils ont parfait leur propre bien et atteint celui des autres en leur for intérieur (T. nang du lon)
Leur connaissance n'est pas fragmentée et leur compassion est égale envers tous
Aux bons guides je rends hommage

Vous êtes les guides qui révélez le mode d'être (T. yin lugs)
Mais le Guide qui surgit comme l'état fondamental (T. gnas lugs S. tathātva) est à l'intérieur de nous-mêmes
Voici les caractéristiques (S. lakṣana) du Guide qu'est le principe conscient :

Non apparu d'une cause il se manifeste de lui-même
Aucune condition ne pouvant le détruire il n'a besoin d'aucun antidote
Libre de va-et-vient il est immuable dans les trois temps
Il échappe à tous les extrêmes en termes de réel (S. bhāva) et d'irréel (S. abhāva)

Il n'est pas un existant perceptible aux cinq organes de sens
Inexistant, il est pourtant la source de toute la diversité du monde
[316] Tout en l'observant et en le travaillant (S. bcos), on ne peut cependant affirmer "il est comme ceci"
Quand on ne le cherche plus et qu'on l'ignore, il se manifeste de lui-même en toute chose !

Les actes positifs et négatifs n'ont pas d'impact sur lui
Au-dessus de tout il ne s'attache à rien
Isolé de tout, il est pourtant le substrat (T. dngos gzhi S. maula) de toute chose.
Exempt d'intellect (T. blo dang bral), son absence de sens (T. don med) éclaire cependant l'intellect
Dans son absence de fragmentation (T. phyogs med) se produit toute la diversité sans fragmentation
Tout en se produisant, il ne peut cependant être défini par aucun fragment
"Il est ainsi" puisqu'il n'est pas seulement cela
Le Principe manifestant (S. tattva), tel quel, est notre Guide

Pour biographie j'ai (T. bdog) ceci :

Comme ce Guide transcende la distance (T. nye ring)
Il n'y a pas un seul être qui soit hors de sa portée
Comme ce Guide a des aspirations authentiques
Il n'y a personne qui n'appartienne pas à son lignage

Comme la compassion de ce Guide est grande
Il n'y a personne qu'il n'ait pas établi en l'éveil primordial
[317] Comme les actes de ce Guide sont très puissants
Il embrasse l'Errance (S. saṃsāra) comme la Quiétude (S. nirvāṇa) en agissant librement (T. rang dbang)

Comme ce Guide est inaltérable
Même si on se méprend sur lui, il restera égal à lui-même
Jamais on n'a été séparé de lui
Cependant malgré tout le temps passé avec lui, il est difficile de voir sa face

Ce Guide ne connaît pas le trépas
Il est merveilleux d'avoir quelqu'un qui veille en permanence

[Le service de ce Guide]

Voilà le Guide qu'est le principe conscient

Reconnaître comme sa propre essence, c'est le contempler sans cesse (T. ras)
L'absence de doute et d'incertitude, c'est le prier
Le laisser tel quel, sans intervenir, c'est le vénérer
Le laisser sans cesse en son essence, c'est le servir
Ne pas saisir avec des a priori (T. ched 'dzin) la luminosité vide, c'est le nourrir
L'accès à l'indissociabilité de l'attention (S. smṛti) et de la distraction, c'est le servir à boire.
Comprendre que les apparences visibles et audibles sont la réalité apparente (S. māyā), c'est l'habiller.

[318] Installez-le sur le siège de la félicité non contaminée (S. anāsrava)
Coiffez-le du bonnet de la présence primordiale inutile à chercher
Offrez-lui pour biens matériels l'absence de saisie (T. ched 'dzin) envers tout ce que l'on reçoit
Dans sa chambre de l'absence de soi qui connaît de façon entière (S. sarvajñā)
Il est entouré d'une suite dispensière (T. bsri med[2]) de l'indissociabilité de l'Errance et de la Quiétude

Il est là sans interruption de façon atemporelle (T. dus gsum rgyun chad)
Donnant sans cesse des instructions improvisées (T. lhug pa'i) à travers ses propres reflets (T. rang snang S. svābhāsa)[3]

Quelle merveille ! le Guide qu'est le principe conscient
En plus, grande est sa bonté car il s'occupe de nous par compassion
Grand son élan karmique grâce au yoga pratiqué dans ses existence passées
Quelle merveille ! Car encore grâce à sa compassion il ne nous abandonnera jamais

En suivant ce Guide de cette manière-là
Sa grâce se produira ainsi :
On s'affranchira sans avoir à fuir (T. ma bros) la boue (T. 'dam) de l'Errance (S. saṃsāra)
On arrivera à l'éveil sans avoir à y aller

[319] On comprendra qu'il n'y a ni bien ni mal dans l'Errance et dans la Quiétude
La différence entre la conscience éveillée (S. buddha) et la conscience dualiste (S. sattva) c'est de le réaliser ou non
Celui qui a compris sans erreur les caractéristiques de la conscience
Et qui les a vérifiées est appelée "conscience éveillée" (S. buddha)
Ses qualités échappent à toute définition

A ceux qui suivent un guide différemment (T. gzhan du), il arrive ceci :

Ce qui n'accède pas ainsi au principe conscient (S. cittatva)
Le prendra pour ce qu'il n'est pas : en s'engageant dans un sujet percevant (S. jñātā)
Et en courant derrière les objets sensibles (T. phyi) il ne trouvera que de la souffrance
C'est ce qui s'appelle "la conscience dualiste" (S. sattva)

Dorénavant je serai mon propre gardien
Je ne courrai plus derrière les objets sensibles de l'Errance, les [objets] précédents m'ayant déçu !
Je ne réaliserai pas non plus la Quiétude, c'est trop d'effort !
Ayant reconnu (T. rang sa bzung) le principe conscient, je le laisse comme il est

Ce principe conscient qu'on ne peut identifier en disant "le voici"
[320] Hélas ! (T. ma la) ceux qui ne l'ont pas compris, pourront y réussir (T. byung) en s'entraînant ainsi
Et cela satisfera (T. 'tshengs) même ceux qui le comprennent théoriquement (T. mtshan nyid go ba)
Voici comment procéder de manière satisfaisante

Comme la vacuité est intrinsèque (T. rang cha), point besoin de chercher le corps des attributs (S. dharmakāya) !
Tout ce qui se manifeste étant les corps formels (S. rūpakāya), pas besoin de ne rien n'arrêter !
Le principe conscient suivant son propre cours (T. rang 'gros), point besoin de cherche le triple corps (S. trikāya) !
Les fondations (T. gzhi rtsa) de l'Errance s'étant écroulées, pas besoin de la rejeter !
La conscience individuelle (S. svacitta) étant d'ores et déjà éveillée (S. buddha), point besoin d'espérer !
Puisqu'elle l'est depuis toujours,point besoin de la cultiver avec l'intellect !
Ne serait-ce pas mieux que vous en fassiez autant ?

Les contemplatifs (T. rtogs ldan) regardent la conscience sans distraction
Serait-il inconvenant s'ils le faisaient sans la notion (T. blo dang bral na) d'une contemplation ?
Les ermites (T. sgom chen) qui le cultivent continuellement sans s'en séparer
Serait-il inconvenant s'ils se libéraient directement (T. rang thog) dans "ce qui cultive" (T. sgom mkhan) ?
Les pratiquants qui développent sans cesse la conscience d'éveil (S. bodhicitta)
[321] Serait-il inconvenant s'ils comprenaient l'accomplissement spontané qui ne se cultive pas ?
Les yogi qui guettent le non-agir (T. bcos med)
Serait-il inconvenant s'ils perçaient définitivement (T. gtan la phab) la conscience individuelle (S. svacitta) ?

J'ai suivi de nombreux guides qualifiés
Et chaque guide a son propre conseil
Les racines de tous ceux-là se rencontrent au niveau de la conscience (S. citta)
Et depuis, c'est le Guide qu'est le principe conscient
que je sers, j'écouté son enseignement et je reçois de nombreuses instructions
J'adressé mes prières à ce bon Guide
Je lui fais des louanges et je reçois sa grâce
C'est ainsi que j'ai accès à ce Guide qu'est le principe conscient
Qui surgit de l'intérieur ; je l'ai décrit tel que je l'ai compris

Si vous y voyez des contresens et des erreurs
Ne regardez pas les mots mais le sens général[4]
Ce ne sont que les radotages d'un fou
Pas besoin de demander pardon à personne
[322] Car ils ne justifient pas une demande d'indulgence.

- " Le Guide qu'est le principe conscient " fut composé par Kyergangpa Tcheuky sengé (skyer gang pa chos kyi seng ge 1143 – 1216) –

ITHI

Extrait du " Recueil de chants de la lignée Shangpa-Kagyu " pp. 316 - 322, volume no. 5 de la collection des textes Shangpa-Kagyu. On le retrouve aussi dans la Collection des instructions (T. gdams ngag mdzod) de Jamgon Kongtrul. Un fichier PDF (image) avec le texte tibétain peut être téléchargé à cet endroit.

Kyergangpa était le troisième détenteur de la lignée Shangpa Kagyu et le disciple de Mokchog rinchen tseundru (rmog lcog pa rin chen brtson 'grus, 1110-1170).

***

[1] rang sems bla mar ngo sprod pa'i rdo rje'i mgur
[2] brsi med. nor bsris pa = économe
[3] Voir Jñānagarbha's commentary on the distinction between the two truths, composé par Jñānagarbha, traduit en anglais par Malcolm David Eckel
[4] Voir le Sūtra des quatre refuges (S. catuḥpratisaraṇasūtra) : "l'esprit de la lettre est le refuge et non la lettre" S. arthah pratisaraṇaṃ na vyañjanam T. gshig la mi rton/ don la rton/
Texte tibétain en Wylie
Dès que le site de Dharma Download aurait publié les 2 volumes sur l'école Shangpa Kagyu...

samedi 20 novembre 2010

Une rencontre au sommet : la folie de Milarepa



Dans les Cent mille chants de Milarepa, Tsangnyeun heruka, le fou de Tsang, imagine une rencontre entre Milarepa et Padampa Sangyé l'indien, à l'origine des lignées Shidyé (T. zhi byed) et Cheu (T. gcod). Ils s'échangent leurs méthodes respectives par le biais de chants et quand Dampa expose sa méthode qui apaise toute inquiétude, Milarepa écoute avec grand intérêt.
Pendant que Dampa Sangyé fit son chant, le Seigneur était content et s'était réassis, son habit défait. Dampa lui dit : "Ne pas dissimuler la partie du corps qui devrait être dissimulée c'est se comporter comme un fou. Ca ne se fait pas." En réponse, le Seigneur lui fit le Chant sur sa façon d'être fou

Hommage aux seigneurs instructeurs
Je prends refuge en ceux qui m'ont témoigné de la bienveillance
Dissipez les conditions défavorables et les obstacles
Et conduisez-moi vers le Dharma par des chemins favorables

Moi, le yogi Milarepa,
On me demande [tout le temps] si je suis fou
Moi aussi, il m'arrive de penser "Suis-je fou ?"
Je vous expliquerai la folie de ma façon d'être fou

Quand les pères sont fous, les fils aussi le seront, c'est une transmission de fous
Cette transmission remonte au grand Vajradhara, qui est fou
Mon arrière grand-père Tailopa, Shes rab bzang po (Prajñābhadra), était un fou
Mon grand-père le grand Nāropa, fou
Mon vieux père Marpa le traducteur, fou
Et moi Milarepa, fou aussi
Dans cette transmission qui remonte au grand Vajradhara
Ce sont les quatre corps (S. kāya) naturels qui le rendent fou
Mon arrière grand-père Tailopa, Shes rab bzang po
C'est le démon de la Mahāmudrā qui l'a rendu fou
Mon grand-père le grand Nāropa
C'est le démon de l'observance (S. vrata) de l'expérience directe (T. rig pa) qui l'a rendu fou
Mon vieux père Marpa le traducteur
Est devenu fou par le démon des quatre classes de tantra
Et moi Milarepa
C'est le démon du couple énergie (S. prāṇa) et conscience qui m'a rendu fou
L'approche de la non-identification fragmentaire (T. phyogs ris med), c'est folie
La culture de la luminosité insaisissable, c'est folie
L'observance incontrôlée et spontanée, c'est folie
Le fruit sans espoir et crainte, c'est folie
Maintenir le lien (S. samaya) sans hypocrisie, c'est folie

Non seulement je suis fou, mais en plus je suis possédé par les démons
Je suis possédé par le démon des instructions du lama
Je suis possédé par la démone de la grâce des ḍākinī
Le démon de la liberté est entré en moi
La goule du jeu de la réalisation me hante sans cesse

Non seulement je suis possédé par les démons, mais je suis aussi atteint par des maladies
La Mahāmudrā me fait des pointes par derrière
Le Dzogchen me lance par devant
Je souffre du mal chronique de la respiration-vase (S. kumbhaka)
La fièvre de l'intuition (S. jñāna) m'écrase d'en haut
D'en bas je suis saisi par le froid de l'absorption
Au milieu, la chaleur et le froid de la félicité et de la vacuité s'affrontent
Je vomis le sang des instructions par la bouche
Mes poumons sont bloqués par la félicité de la substance des attributs (S. dharmatā)

Et comme si les maladies ne suffisaient pas, voici qu'arrive la mort
Dans l'étendue de l'approche (S. dṛṣṭi), toute identification fragmentée se meurt
Dans l'étendue de la culture, l'opacité et l'agitation se meurent
Dans l'étendue de l'observance (S. caryā), les voeux superficiels se meurent
Dans l'étendue du fruit, les espoirs et les craintes se meurent
Dans l'étendue du maintien du lien, l'hypocrisie se meurt
Le yogi meurt dans le triple corps (S. trikāya)

A l'aube qui suit la mort du yogi
On ne l'enveloppe pas dans un linceul de laine épaisse
Mais mon joli petit (T. khra mo) cadavre est emballé (T. thum) dans les apparences extérieures
On ne l'attache pas avec du fil fait d'herbe tressé
Mais on l'attache (T. sgrog) avec la corde du canal médian (S. avadhūti)
Je ne laisse pas de petit avec de la morve au nez
Mais j'ai élevé l'adolescent de l'intelligence (T. rig pa) comme fils
Emportez donc le corps de ce yogi mort
Pas sur quelque chemin en terre battue infertile
Mais emportez le sur le chemin du grand éveil
Les ḍākinī des quatre classes serviront de guide
Les lamas Kagyupa marcheront au devant du cortège
Ne le laissez pas dans quelque pré de montagne rocheuse
Mais transportez le sur la montagne de Śrī Samantabhadra
Au lieu de crémation sans renard ni chacal
Ce sont les renards et les loups des expédients (S. upāya) et de la perspicacité (S. prajñā) qui s'en délecteront
Enterrez-le au cimetière de Vajradhara.


***

Illustration : linceul (remarquez la ressemblance de ce linceul avec une chrysalide)

Texte tibétain en Wylie

zhes gsungs pas rje btsun mnyes shing cha lugs lhug par bzhugs pa la/dam pa'i zhal nas lus la sba rgyu zhig 'dug pa mi sbed par smyon pa'i spyod pa 'dra ba de ma byed gsungs pa la/rje btsun gyis smyo lugs 'di mgur du gsungs so//

rje bla ma rnams la phyag 'tshal lo//
bka' drin can la skyabs su mchi//
mi mthun rkyen dang bar chad sol//
mthun pa'i lam sna chos la drongs//
rnal 'byor mi la ras pa la//
gzhan yang smyo'am smyo'am zer//
rang yang smyo'am snyam pa byung*//
smyo ba'i smyo lugs bshad tsa na//
pha smyo bu smyo brgyud pa smyo//
brgyud pa rdo rje 'chang chen smyo//
yang mes tai lo sher bzang smyo//
mes po nA ro paNa chen smyo//
pha rgan mar pa lo ts+tsha smyo//
nga rang mi la ras pa smyo//
brgyud pa rdo rje 'chang chen de//
sku bzhi lhun grub gdon gyis smyo//
yang mes tai lo sher bzang de//
phyag rgya chen po'i gdon gyis smyo//
mes po nA ro paNa chen de//
rig pa btul zhugs gdon gyis smyo//
pha rgan mar pa lo ts+tsha de//
rgyud sde bzhi yi gdon gyis smyo//
nga rang mi la ras pa 'di//
rlung sems gnyis kyi gdon gyis smyo//
phyogs ris med pa'i lta ba smyo//
dmigs med rang gsal sgom pa smyo//
'dzin med rang grol spyod pa smyo//
re dogs med pa'i 'bras bu smyo//
zol zog med pa'i dam tshig smyo//
smyo bas mi tshad 'dre yang gnod//
pho gdon du bla ma'i gdams ngag gnod//
mo gdon du mkha' 'gro'i byin rlabs gnod//
blo bde ba'i 'gong po phugs su zhugs//
rtogs rtsal gyi 'dre mos rgyun du nyul//
'dre gnod kyis mi tshad na yang na//
phyag rgya chen pos rgyab nas gzer//
rdzogs pa chen pos mdun nas gzer//
rlung bum pa can gyis gcong gis zin//
steng na ye shes kyi tshad pas gzir//
'og na ting 'dzin gyi grang ba na//
bar na bde stong gi tsha grang 'thab//
kha nas gdams ngag khrag ltar skyug /
chos nyid kyi bde bas byang khog brgyangs//
na bas mi tshad 'chi yang 'chi//
lta ba'i klong du phyogs ris 'chi//
sgom pa'i klong du bying rgod 'chi//
spyod pa'i klong du tshul 'chos 'chi//
'bras bu'i klong du re dogs 'chi//
dam tshig klong du zol zog 'chi//
sku gsum ngang du rnal 'byor 'chi//
rnal 'byor shi ba'i nangs par de//
snam bu byang rkyang ma lags pa'i//
phyi snang ba khra mo'i ro thum thong*//
rtswa gres ma'i thag pa ma lags pa'i//
a wa d+hU tI'i thag pas sgrog /
snabs bshal bu tsha ma lags pa'i//
bu rig pa'i khye'u chung yar bzhengs la//
rnal 'byor shi ba'i ro 'di khur//
sa lam skya mo ma lags pa'i//
byang chub chen po'i lam la khur//
sa mkhan mkha' 'gro sde bzhis gyis//
ro lam bka' brgyud bla mas drongs//
g.ya' ri spang ri ma lags pa'i//
dpal kun tu bzang po'i ri la skyol//
dur khrod wa spyang ma lags pa'i//
thabs shes rab gnyis kyi wa spyang rol//
rdo rje 'chang gi dur du sbos//

lundi 15 novembre 2010

La folie comme méthode


Lākula
Il est incontestable que les Kāpālika et d’autres mouvements Shivaïstes ont influencé les tantras bouddhistes, mais cette influence était réciproque.[1] Une de ces influences était celle de la pratique de la simulation de folie temporaire (S. mattavrata ou encore unmattavrata T. smyon pa’i spyod pa ), de possession, de théopathie, qui était celle du secte shivaïte des Pāśupata, plus particulièrement la branche de Lākula. On retrouve le terme "unmattavrata" dans le Guhyasiddhi de Padmavajra, une texte classé dans les Sept Démonstrations (T. sgrub pa sde bdun S. Saptasiddhi-saṅgraha) et intégré dans "Grande collection de la Mahāmudrā" (phyag chen rgya gzhung). La pratique des Pāśupata se passa en cinq phases :

Pendant la première phase, la phase avec distinction (S. vyaktāvasthā), ils résidaient dans des temples et suivaient les règles. Pendant la deuxième phase, la phase sans distinction (S. avyaktāvasthā), ils se comportaient de façon insensé en publique afin de s’attirer de l’opprobre. Pendant la troisième phase, ils demeuraient dans une grotte vide. Pendant la quatrième dans un cimetière et pendant la cinquième phase ils étaient censés demeurer en Rudra (Ṥiva)[2].

Dans la deuxième phase, où l’on doit s’attirer l’opprobre, les Pāśupatasūtra (III.ii) prescrivent d’agir « comme un fantôme » (pretavac caret). Les preta correspondent traditionnellement aux mânes des défunts, mais dans ce cas, l’injonction d’agir comme un preta est une invitation à un renoncement complet à notre identité sociale, notre personnalité.

Les yogis shivaïtes ont un rituel que Bharati appele « un sacrifice de détachement » (S. virajāhoma[3]), pendant lequel le renonçant célèbre sa propre mort.[4]
Les Pāśupata adorent shiva comme Pāśupati. Les cendres qui recouvrent tout leur corps jouent un rôle important dans ces rites.

A ce propos, dans le dernier caryāpada/caryāgīti, n° 50, attribué à Śavara, celui-ci écrit :
« Quatre bâtons de bambou sont attachés ensemble ;
Śavara y est posé et immolé.
Les chacals et vautours pleurent
Il est mort intoxiqué par l’existence.
Le sacrifice est offert dans les dix directions.
Śavara a atteint le Nirvāṇa, Śavara n’est plus. »[5]
Ce qui reste de « Śavara » n’est plus que son fantôme (S. preta). « Un fantôme marchant sur le chemin du Milieu » comme chante Kṛṣṇācārya[6], entre « l’être et le néant ». Cela semble être l'état ultime de théopathie, où il n'y a même plus d'effort d'identification.


Une autre façon de pratiquer l'observance de folie, est qu'après la mort symbolique, le yogi assume une identité (S. caryā), celle du dieu, Śiva ou Heruka. Le Hevajra Tantra (I.6) explique comment procéder. Le yogi se pare des attributs du dieu, rode dans des endroits fréquentés par le dieu, s'accouple avec une fille vajra, ou autrement consacrée, se laisse aller à des chants et des danses spontanées, mange et boit comme le dieu, bref toutes ses activités, commandées par les pulsions et les situations, sont celles du dieu. Il erre comme un lion, [et reste intrépide] même s'il se trouvait en face d'Indra.[7] "Il boit toujours la compassion pour le bien des êtres car le yogi dédié à boire le yoga, n'est enivré par aucun autre boisson".[8]
Un tel yogi doté d'un grand merci (S. mahākṛpaḥ), précise le Hevajra Tantra, est uni avec la nature intrinsèque de toute chose et erre dans le monde, libre de toutes les conventions sociales, vœux religieux et inhibitions.[9] Tout comme les avadhūta, il renonce aux sacrifices du feu (S. homa) et à toutes les obligations religieuses, y compris les vœux (S. samaya) de l'essence cachée (S. saṃvara).

***
Illustration : Seigneur Lākuliśa, Brahmeshwara Temple, Kayavarohana, Gujarat, India

[1] Indian Esoteric Buddhism, Ronald M. Davidson, p. 218
[2] Indian Esoteric Buddhism, Ronald M. Davidson, p. 219
[3] Virajahoma: oblation au feu, symbolisant la traversée du fleuve de la mort . Voir aussi Paramahamsa-Parivrajaka Upanishad “Une personne en bonne santé (qui désire renoncer au monde) conformément (aux quatre stades de la vie), exécutera la cérémonie shraddha sur lui-même ainsi que le rituel du feu afin de se débarasser des passions (Viraja-homa).”
[4] Davidson, p. 221 ; Bharati 1970, p. 153-
[5] Per Kvarene, An Anthology of Buddhist Tantric Songs, p. 262
[6] Chant 4, vers 9
[7] The Concealed Essence of the Hevajra Tantra, G.W. Farrow et I.Menon p. 69
[8] Conclusion du capitre sur la caryā.
[9] The Concealed Essence of the Hevajra Tantra, G.W. Farrow et I.Menon p. 68

Tibétain Wylie

phyogs bzhi rnams su smyug ma'i rib mas legs par bskor nas byin/
sa ba ri yis de byas bya dang lce spyan rnams ni ngu*/
khyod kyis bsad byas phyogs bcur gtor ma dkar po gtong ba ltos/
sa bari ni mya ngan 'das gyur srid rtsa thams cad zhig/

mercredi 10 novembre 2010

Sur la transformation des rancunes et sur le baiser



J'ai posté la traduction des Instructions pour transformer les rancunes selon une méthode du Mahāyāna (T. theg pa chen po'i lugs kyi 'khon sbyong) pour donner un exemple d'une méditation créatrice (T. bsgom S. bhāvanā) et le rôle des éléments tantriques qu'elle utilise.

L'objectif de cet exercice spirituel (T. blo sbyong) est d'apaiser le sentiment de rancune qu'on éprouve envers une personne réelle spécifique. Il y a plusieurs angles d'attaque possible, mais dans l'exercice spirituel en question on passera par une approche dualiste avec un tiers divin et symbolique pour aboutir à une compréhension d'égalité foncière (S. samatā) qui est non-dualiste.

L'objet de la rancune est une personne, mais le sentiment de rancune, sans se soucier de son bien-fondé ou non, est un facteur mental (T. sems byung S. caitta), une production du mental et donc une manifestation de la conscience pure, qui n'est pas reconnue en tant que telle.

Afin de conduire le pratiquant à cette compréhension, il passe dans cette méthode par une méditation créatrice utilisant sa divinité tutélaire (T. yi dam S. iṣṭa-devatā). Ainsi, il travaillera simultanément à un niveau intellectuel et affectif. En faisant appel à la divinité, la situation est sortie du monde ordinaire et placée dans un monde autre, sacré. Le pratiquant est rappelé à son engagement spirituel (S. bodhicitta) et commence par développer une attitude de bienveillance et d'altruisme. Ensuite, il imagine que l'être envers qui il ressent de la rancune dans l'espace vide de son cœur. Il s'agit dans ce cas du cœur spirituel, non pas de l'organe.

L'originalité de cet exercice est que l'on imagine ensuite que soi-même, étant en réalité la divinité tutélaire mais sous son propre aspect physique ordinaire, on est assis à califourchon sur les genoux de cet être, face à face, front contre front, bouche contre bouche et cœur contre cœur. Une plus grande intimité est guère possible. La dualité ne tient plus qu'à un fil… Les points de contact représentent le corps (front), la parole (bouche) et l'esprit (coeur).

Rien de sexuel n'est impliqué, rien de sexuel n'est exclu non plus, bien que la position des deux êtres ressemble fortement à celle d'une divinité en union avec sa parèdre. Le début de l'exercice spécifie que l'être en question peut être humain ou non-humain, un homme ou une femme. Les bouches qui se rejoignent en ce qui ressemble à un baiser, n'est pas nécessairement une expression sexuelle non plus.

Voici ce qu'écrit St François de Sales au sujet du baiser :
"Le baiser, de tout temps, comme par instinct naturel, a été employé pour représenter l'amour parfait, c'est-à-dire l'union des cœurs, et non sans cause. Nous faisons sortir et paraître nos passions et les mouvements que nos âmes ont en commun avec les animaux en nos yeus, nos sourcils, au front et dans tout le reste du visage. On connaît l'homme au visage, dit l'Ecriture (Eccl. 19,29).

En cette sorte, on applique une bouche à l'autre quand on s'embrasse, pour témoigner qu'on voudrait verser les âmes l'une dedans l'autre réciproquement, pour les unir d'une union parfaite ; et pour cela en tout temps et entre les hommes les plus saints du monde, le baiser a été signe d'amour et de dilection, aussi fut-il employé universellement entre tous les premiers chrétiens, comme le grand saint Paul témoigne quand il dit aux Romains et aux Corinthiens : Saluez-vous mutuellement les uns les autres par le saint baiser (Rm 16,16 ; voir aussi Co 13, 12)."[1]
Bien que visualisé sous notre aspect ordinaire, on est rappelé au fait qu'en réalité notre identité est celle de la divinité tutélaire. La moitié du travail est déjà faite. Au sommet de la tête de notre corps physique on imagine l'être destructible (Vajrasattva), dont procède la divinité tutélaire. L'être destructible, blanc comme une page blanche, est l'union de la vacuité (cloche) et du manifesté (vajra), luminosité vide. Cette luminosité vide rayonne sans cesse. Si son rayonnement n'est pas reconnu comme tel, il sera perçu comme autre et une saisie dualiste s'ensuit.

Dans la méditation créatrice, le rayonnement est imaginé comme un nectar immatériel, fait de lumière blanche, qui remplie notre corps et les formes imaginées dans notre cœur spirituel. Tout devient nectar, tout devient rayonnement et donc la luminosité vide de l'être indestructible.

Au sortir de cette méditation créatrice, et en retournant dans le monde ordinaire, on imagine en souvenir de notre expérience, que l'être envers qui nous ressentions de la rancune est désormais comme quelqu'un de plus intime, un parent, un frère, une sœur etc.

Les éléments tantriques dans cette méditation créatrice sont des expédients (S. upāya), des moyens auxiliaires. Ils ne sont pas indispensables, mais ils ont pour avantage d'impliquer l'imagination et l'affectivité.

***

[1] Traité de l'amour de Dieu, Médiaspaul p.19, 20

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