jeudi 20 octobre 2011

Et Dieu dans tout ça ?




Pierre Hadot se demande dans « Exercices spirituels et philosophie antique » s’il ne faut pas parler d’apophatisme (du grec apophasis = négation) ou de méthode aphairétique (du grec aphairesis = abstraction) plutôt que de théologie négative. Concevoir Dieu de quelque manière que ce soit reviendrait encore à une détermination concevable. Aussi, dit-il, le mot théologie (« discours sur Dieu ») ne se justifierait plus. Hadot cite Albinus qui dit que Dieu est la réalité qui ne peut être saisie par l’intellect et qui est totalement incorporelle,[1] et qui propose quatre voies pour atteindre cette réalité « inintelligible » (faute de mieux), dont la méthode négative n’en est qu’une.
« …la méthode affirmative (qui attribue à Dieu des prédicats positifs), la méthode d’analogie (qui par exemple compare Dieu au soleil), la méthode de transcendance (qui s’élève d’une qualité visible à son idée), la méthode négative enfin (qui de Dieu ce qu’il n’est pas). »[2]
Hadot explique qu’il s’agit de méthodes intellectuelles, y compris pour la méthode négative. Les négations sont en fait des affirmations (négations de négations), des abstractions susceptibles de conduire à « l’intuition intellectuelle d’une plénitude concrète, le vrai concret étant l’incorporel et l’inintelligible »[3]. Autrement dit, « Dieu » selon la définition d’Albinus.

C’est, toujours selon Hadot, à partir de Plotin, que naît une méthode « transintellectuelle », où Dieu est un principe qui transcende l’être et la pensée et qui est ni être ni pensée. « On ne peut pas penser ce principe, on ne peut en avoir l’intuition, précisément parce qu’il n’est pas de l’ordre de la pensée. »[4] Mais en même temps, ce principe ne peut être hors du tout, car il ne serait plus principe.

Dans le bouddhisme, surtout dans les dialogues sur la perfection de la lucidité (S. prajñāpāramitā) , nous retrouvons le même indicible (T. tshig las ‘das pa), inexprimable (T. brjod du med pa) et impensable (T. bsam du med pa) que dans l’apophatisme de Hadot. Mais il y a l’évidence, ce qui se montre, ce qui est là.
« Il y a en tout cas un inexprimable ; il se montre ; c’est cela le mystique » (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus 6.522). L'évidence libre de conceptualisation, que le Bouddha enseigne à Bāhiya :
 « En référence à ce qui est vu, il n'y aura que ce qui est vu ; en référence à ce qui est entendu, que ce qui est entendu. En référence à ce qui est senti, que ce qui est senti. En référence à ce qui est connu, que ce qui est connu. C'est ainsi que vous devriez vous entraîner. Quand pour vous il n'y aura que le vu en référence au vu, que l'entendu en référence à l'entendu, que le senti en référence au senti, que le connu en référence au connu, alors, Bāhiya, il n'y a pas de vous en connexion avec cela. Quand il n'y a pas de vous en connexion avec cela, il n'y a pas de vous ici. Quand il n'y a pas de vous ici, vous n'êtes ni ici, ni là bas, ni entre les deux. Cela seulement, est la fin de la souffrance. »[5] (Ud 1.10)
Le transintellectuel et le mystique à la portée de tous…

La méthode apophatique de Bouddha se résume en « ni moi, ni mien », l’équivalence de sujet et objet dans les approches de non-dualité. Le moi et le mien existent de manière interdépendante. Quand l’un est là, l’autre aussi. La méthode « négative » consiste à la désappropriation de tout ce qui est « mien ». Confronté à toutes les catégories (S. tattva) qui composent la réalité, le chercheur dira : « Ceci n’est pas mien, je ne suis pas ceci, ceci n’est pas moi » et désapproprie les cinq éléments, jusqu’à la « conscience, purifiée et lumineuse » et « l’équanimité, purifiée et lumineuse, malléable, souple et rayonnante ». Arrivé à cette équanimité, le chercheur pourrait s’en saisir pour la diriger vers une des quatre sphères supérieures à la limite de l’univers, mais ce faisant elle serait conditionnée par cette volonté même.
« 22. Il comprend : ‘Si je devais diriger cette équanimité, tellement purifiée et lumineuse, à la base de l’espace infini et développer mon esprit en conséquence, celui-ci serait conditionné. Si je devais diriger cette équanimité, tellement purifiée et lumineuse, à la base de la conscience infinie … à la base de la vacuité … à la base du ni-perception-ni-non-perception et développer mon esprit en conséquence, celui-ci serait conditionné.’ Il ne crée aucune condition ni ne génère aucune volition tendant soit à l’être soit au non-être. Comme il ne crée aucune condition et ne génère aucune volition tendant soit à l’être soit au non-être, il ne s’accroche à rien dans ce monde. Quand il ne s’accroche pas, il n’est pas agité. Quand il n’est pas agité, il atteint le Nibbāna personnellement. Il comprend : ‘La naissance est détruite, la vie sainte a été vécue, ce qui devait être fait a été fait, il n’y aura plus de retour à aucun état d’existence. »[6]
La combinaison des deux citations montre bien que la fin de la souffrance prônée par le bouddhisme n’est pas une sortie du monde vers des sphères élevées où l’air est vraiment très éthéré, mais « que le vu en référence au vu, que l'entendu en référence à l'entendu, que le senti en référence au senti, que le connu en référence au connu ». Terrible anti-climax pour un néoplatonicien !

Pour le Bouddha, comme pour Maitrīpa, ce n’est pas par l’intellect que l’on aboutira à la fin de la souffrance, à la réalité inintelligible. On a beau se trouver face à Dieu, en Dieu, ou Dieu en soi (sans que j'aie la moindre idée de ce que ceux qui parlent ainsi veulent dire…), toute identification ou appropriation (les "retours sur soi" de Fénelon) nous en éloignerait aussitôt et nous retiendrait au niveau de créations mentales (P. saṃkhataṃ) et de caractéristiques (S. nimitta).
« Même pas d’identification avec la sphère de ni perception ni non perception, car le Bienheureux a déclaré : ‘car de quelque façon qu’ils conçoivent cela, cela sera toujours autrement’ (P. yena yena hi maññanti tato tam hoti aññatha) »[7]
Il faut préciser que les quiétistes étaient conscients de l'obstacle que pourrait constituer les représentations :
"L'oraison parfaite demande un entier oubli de toute pensée particulière, même des attributs de Dieu, de la Trinité, et des mystères de Jésus Christ. Celui qui, dans l'oraison, se sert d'images, de figures, d'idées, ou de ses propres conceptions, n'adore point Dieu en esprit et en vérité." (5ème point de la doctrine de Molinos, Fénelon, Jules Lemâitre pp 230-232)

***

Illustration : "jeu d'image" avec l'oeil de Dieu en dharmodaya

[1] Albinus, Didaskalikos. Traduit par A.-J. Festugière dans La Révélation d’Hermès Trismégiste, t. IV, p. 165
[2] Exercices spirituels et philosophie antique, Pierre Hadot, Albin Michel 2002, p. 242
[3] (Hadot, 2002), p. 243
[4] (Hadot, 2002), p. 245
[5] traduction française trouvé sur ce blog
[6] Dhatuvibhanga Sutta (Majjhima Nikaya 140) « L’Exposition des Eléments » traduit par Jeanne Schut
[7] Sappurisa Sutta (traduction anglaise), Majjhima Nikaya 113, aussi dans Sn III.8 (588 Sn), Sn III.12 (Sn 757), et Ud III.10 .

8 commentaires:

  1. D'abord merci et bravo pour votre blog et vos traductions (dont je me suis déjà permis d'en citer de larges extraits - avec références).

    L'anti-climax semble terrible en effet, mais concerne-t-il le néoplatonisme ou une certaine compréhension (ou incompréhension) de celui-ci ?

    Je ne suis pas sûr que l'apophatisme ou l'aphairesis des anciens grecs, et en particulier de Platon et des néoplatoniciens, puisse se caractériser comme « une sortie du monde vers des sphères élevées ou l'air est vraiment très éthéré ».
    Ce que vous appelez « l'évidence libre de conceptualité » ne peut-il pas se voir aussi bien dans le discours grec que dans les paroles du Bouddha ?
    L'intuition intellectuelle dont parle Pierre Hadot ne saisit pas des concepts, ce que l’on pourrait nommer l'idéalisation platonicienne n'est pas une conceptualisation ou construction mentale. L’objet de cette intuition n'est autre que ce qui est (en tant qu’émanation).

    Et à fortiori (n'est pas une construction mentale) « ce qui ne se laisse ni penser ni dire ».
    La simplicité platonicienne ou néoplatonicienne n'est pas le concept de la simplicité - ou alors momentanément pour indiquer une direction. Mais il en va de même pour n'importe quelle parole (on peut aussi bien se saisir du concept de la fin de la souffrance et s'en faire de long et délicieux gargarismes). Cette simplicité n’a pas plus de consistance que la vacuité bouddhique, comment alors pourrait-elle être le lieu d’une « appropriation ou identification » ?
    Cordialement.

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  2. Bonjour Space,

    Merci de votre réaction. Beaucoup de traditions ont eu des débuts très dualistes, très premier degré, avant de prendre un sens plus intériorisé, symbolique ou non-duel. Quand on lit sur le bouddhisme ancien (p.e. en lisant Le nirvana de Louis de la Vallée-Poussin), on voit que la sortie du monde était prise au sens assez littéral, comme d’ailleurs dans les autres traditions de renonçants. Cela se vérifie aussi dans les représentations cosmologiques, ou dans les déclarations d’arhats de type « Je ne désire pas la mort, je ne désire pas la vie. » « J'attends mon heure, comme le serviteur attend ses gages ». Chez les jaïns, l’objectif, ce sont les siddhaloka, « des sphères élevées ou l'air est vraiment très éthéré » où il n’y a plus rien de corporel. C’est à eux que je pensais en premier lieu. Je connais moins bien le néoplatonisme, mais quand on lit des descriptions de la vie de Plotin, « Plotin avait honte d’avoir un corps. » (Porphyre) et « on considère le corps comme un tombeau et une prison, l’âme doit s’en séparer parce qu’elle est parente des Idées éternelles, notre vrai moi est purement spirituel » (Plotin ou la simplicité du regard de Hadot), on trouve une certaine idée partagée avec les jaïns, arhats des temps anciens.

    Puis, dans un deuxième temps, après la Bhagavad-Gītā, l’idée d’une action dans le monde s’est répandue, avec l’idéal d’un bodhisattva, le jivan-mukti, et en occident l’idéal d’une incarnation voulue ou acceptée … et finalement la beauté perceptible partout et en tout, ici et maintenant. L’évidence. Impossible de dire l’expérience des uns et des autres et comment ils ont choisi de la décrire, plutôt positivement ou négativement, donc impossible d’émettre un jugement.

    Il me semble qu’il y ait différentes phases dans cette évolution que l’on trouve dans plusieurs traditions et à peu près à la même époque, puis des allers retours, et aussi de l’incompréhension… Beaucoup de bouddhistes sont allergiques au mot Dieu, à tort je pense, je ne suis pas de ceux-là. Tout dépend évidemment de ce qu’on attribue à ce mot et ce que l’on en fait.

    Ce que vous dites sur la parole, la direction et les gargarismes est très vrai :-). C’est pourquoi le bouddhisme a toujours été très réticent à s’exprimer positivement et a très durement critiqué ceux, y compris parmi ses propres rangs, qui « se sont laissés aller à cela », car cela nourrit l’intellect.

    Les méthodes non dualistes sans être des méthodes intellectuelles savent utiliser l'intellect (et la parole) et l'intégrer, mais c'est un autre sujet.

    Cordialement,

    Joy

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  3. Merci pour votre réponse c'est le (joli) terme d'anti-climax qui m'avait fait réagir.
    La citation est toujours un exercice périlleux. Elle peut refléter une tendance mais aussi en la reflétant lui donner une importance qu'elle n'a pas, et masquer une pensée plus profonde.
    La méfiance plotinienne à l'égard du corps concerne moins le corps lui-même que le fait de se laisser distraire par lui, en produisant un discours (mental inutile) à son sujet. Dans le même ouvrage que vous citez Hadot le dit en ces termes : « Ce n'est donc pas par haine et par dégoût du corps qu'il faudra se détacher des choses sensibles. Celles-ci ne sont pas mauvaises en elles-mêmes. Mais le souci qu'elles nous causent nous empêche de faire attention à la vie spirituelle dont nous vivons inconsciemment ».

    Le courant néoplatonicien est un exemple, me semble-t-il, d’une philosophie proposant des "méthodes non dualiste [qui] sans être des méthodes intellectuelles savent utiliser l'intellect (et la paroles) et l'intégrer".
    Mais Plotin n'est pas sorti de la cuisse de Jupiter il puise aux sources de la philosophie grecque et avant tout platonicienne. Il n'y a pas eu pour autant une évolution vers une pensée moins dualiste. La seconde partie du dialogue du Parménide, que les néoplatoniciens commentent abondamment, expose avec une virtuosité inégalée une logique purement non duelle.
    Proclus le dit explicitement, mais c'est une conception largement partagée, la nouveauté n'est pas considéré comme une plus-value, au contraire. Les néoplatoniciens récuserait sans doute ce préfixe dont on les affuble, pour eux leur discours (sur le fond) ne produit rien de nouveau.
    Leur conception est cyclique, un premier enseignement révélé apparait, ensuite, le temps faisant son office, on finit par ne plus le comprendre d'où la nécessité d'une réactualisation, en adaptant le langage aux nouvelles circonstances où en mettant l'accent sur un autre aspect de l'enseignement - et ainsi de suite indéfiniment.
    (Quand à la question de Dieu il me semble aussi que c'est avant tout un problème de définition).
    Cordialement.

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  4. Ce commentaire a été supprimé par l'auteur.

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  5. Bonjour Space et merci d'avoir pris le temps d'expliquer plus en détail le point de vue des néoplatoniciens, que j'apprécie. Je suis certain que l'intention que vous prêtez à Plotin était en effet la sienne.

    Une citation, un texte sans contexte est un prétexte. Mais l’image est forte. Les images que l’on utilise pour soi et les autres sont plus fortes que les idées. Le bouddhisme est dit être une religion sans dogmes, c’est vrai je pense, mais il utilise ce qu’il appelle des "positions adoptées conditionnellement" (S. vyavasthā) pour compenser des penchants excessifs, vers l’être et le non être etc. Prendre ces positions pour des dogmes est une erreur. L’attitude vis-à-vis du corps de soi-même ou d’un(e) autre a peut-être besoin d’être corrigée s’il y a trop d’attachement par une attitude inverse, qui peut alors être prise pour la haine et le dégoût du corps. Si on oublie qu’il s’agit d’une "position adoptée conditionnellement". Il y a cette possibilité chez les néoplatoniciens ou ceux qui se sont appuyés sur leurs idées par la suite. Quand cette attitude inverse se manifeste en des mortifications et autres ascèses (christianisme), je me demande si on n’est pas déjà sorti de la « position adoptée conditionnellement ». Donc cela peut être en effet une question de nuance.

    Gampopa considère les différents systèmes ou véhicules sous trois angles. Ils peuvent être des chemins de renoncement, de transformation ou de (re)connaissance. Pour lui, le chemin de (re)connaissance correspond à la non dualité. Le chemin de transformation est un chemin « en voie de » reconnaissance. Sur le chemin de renoncement, on renonce au monde ou plutôt à l’expérience ordinaire. Il y a une dualité et un certain refus. Sur le chemin de la transformation, on soupçonne déjà la nature divine ou vide dans l’expérience ordinaire, mais on va la transformer en la divinisant. Il y a toujours une certaine dualité et un certain refus. Sur le chemin de la (re)connaissance, on sait que l’expérience ordinaire est déjà l’expression du divin, que l’on reconnaît. Pas besoin de renoncement, ni de transformation.

    Le bouddhisme de la terre pure, part d’un ailleurs pur, authentique et divin (d’une dualité), pour finalement conduire l’adepte à reconnaître la terre pure sur laquelle il vit déjà. Quand tout est reconnu comme pur ou divin, on n’a pas besoin de faire des distinctions entre un corps impur et un esprit pur.

    Il est possible que l’image du corps comme un tombeau n’est que le début de l’itinéraire spirituel, une prise de conscience de la déficience de l’expérience ordinaire quand on l’aborde avec les trois affects. Et qu’à la fin on ne perçoit plus son corps comme un tombeau mais comme un temple, voire un corps divin. Voire on le reconnaît tout simplement comme de nature divine, ou même pas ça...

    Cordialement,

    Joy

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  6. Merci à vous pour ces explications.
    Ce concept de "position adoptée conditionnellement", est très éclairant et peut sans doute s'appliquer en dehors du bouddhisme - et en l'occurrence chez les néoplatoniciens.
    De savoir si telle mortification ou ascèse (chrétienne…) en relève est sans doute une question de nuance mais aussi d'intention. J'aime bien penser que tout est possible. La douleur, par exemple, peut aussi être utilisée comme un moyen de reconnaissance, Michel Hulin en parle dans sa thèse en citant ce passage du Vijnabhairava tantra : "Après avoir perforé une partie quelconque de (son) corps avec un instrument pointu ou autre, si l'on tient alors son esprit appliqué à cet endroit précis, la progression éclatante vers Bhairava (se produira)."

    Finalement l'ensemble des discours possibles ne relève-t-il pas d'une telle "position adoptée conditionnellement", ou la possibilité même du discours, puisque la réalité n'est pas dicible ? C'est une conséquence logique, assumée plus ou moins explicitement par les diverses formes dualistes.
    Ce qui n’empêche pas une production de mots toujours renouvelée, mais comme le dit Isabel Ratié, dans la conclusion de sa thèse (Le Soi et l’Autre), tout cela relève du jeu. Le cheminement discursif pourra être le plus évident qui soit, par sa simplicité ou sa complexité, et l’application à le suivre la plus grande, on ne saura jamais si le gain de la partie se donnera ou se refusera. C’est la part de chance (ou de grâce) propre au jeu.
    L’indicible se joue de nous, ou nous sommes joués par l’indicible, dans toutes la gamme des émotions humaines.
    Cordialement.

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  7. Bonjour Space,

    Suite du marathon :-)

    Oui, j’ai trouvé le concept de la "position adoptée conditionnellement" personnellement très utile. Cela évité les complications d’une approche plus dogmatique d’une réalité qui, comme vous dites, est de toute façon indicible. Ceux parmi nous qui viennent d’une tradition dogmatique, où la foi sous forme de crédo joue un rôle essentiel doivent sans doute passer par un « désapprentissage » en suivant les pratiques bouddhistes. Quand on aborde la Mahāmudrā, le Dzogchen, le A-khrid on apprend qu’il faut adopter une « vue » (dogme conventionnel ou « de travail ») (T. lta ba S. darśana, dṛṣṭi) et s’y tenir. Mais si on utilise cette « vue » comme un crédo, on passerait à côté il me semble. Ces « vues » sont en fait les « positions adoptées conditionnellement » dans le cadre de certaines pratiques et/ou en fonction de ses dispositions particulières à corriger. Corriger ne veut pas dire qu’il y a une vue parfaite à laquelle il faut coller avec précision. Mais plutôt apprendre à éviter les extrêmes. Se placer au milieu ne veut pas dire que la position des deux extrêmes est fixe et donc, celle du milieu aussi. Et qu’il suffit de s’y placer précisément. Ce serait créer un nouvel extrême à partir du milieu. D’où la nécessité de la "position adoptée conditionnellement". Comme dans le théâtre de Brecht, il faudra que quelqu’un passe de temps en temps avec un panneau nous rappelant « ceci n’est que du théâtre », « ceci n’est qu’une position adoptée conditionnellement ». :-)

    Le bouddhisme n’est pas exempt de ce que nos contemporains considéraient comme des pratiques "morbides", mais il y a cependant une différence avec les ascèses chrétiennes ou même l’exemple du Vijnabhairava tantra que vous citez. Le bouddhisme utilise les souffrances naturelles dont la vie nous gratifie. Il n’en crée pas de nouvelles, et pas artificiellement. Pour se tester, se fortifier ou pour pratiquer selon les lignes de ce qu’enseigne le passage du Vijnabhairava tantra, les Kadampas souhaitaient la maladie, les obstacles etc. mais ils ne cherchaient pas se rendre malades ou se blesser pour provoquer une souffrance physique. Dans leurs retraites solitaires, il y a suffisamment d’occasions naturelles de faim, de froid, de maladie, voire de mort.

    J’ai une méfiance envers tout ce qui est pratique artificielle, un peu selon les lignes de la théorie de l'influence de la conscience (Chat de Schödinger). L’observation ou l’intention peuvent déterminer le cours de l’expérience. Et on peut alors s’engager dans toute une série de jeux d’ombres. On peut certainement y apprendre quelque chose sur nous-mêmes et notre fonctionnement (tout comme dans la vie d’ailleurs), mais on peut aussi passer complètement à côté. Surtout si on a une attitude dogmatique ou magique envers la méthode. Cela reste somme toute un jeu.

    J’avais vu une émission sur Jean-Claude Carrière, où j’avais appris qu’il avait passé une semaine en Inde en vivant parmi les mendiants, maquillé en Indien. Pour savoir ce que cela fait d’être un mendiant. C’est une expérience qui ne peut qu’échouer selon moi. Être dans la peau d’un mendiant indien, c’est avoir son horizon coupé. Ce n’est évidemment pas la même chose que de quitter sa maison, ses livres, ses possessions, ses amis, sa famille pendant une semaine, prendre l’avion pour aller en Inde, passer une semaine parmi les mendiants et reprendre sa vie d’avant.

    L’expérience du Vijnabhairava tantra et toute forme d’ascèse me fait un peu le même effet.
    Vous avez raison en disant « qu’on ne saura jamais si le gain de la partie se donnera ou se refusera ». Et je dirais presque que c’est en dépit des parties qu’on choisit de jouer.

    Cordialement,

    Joy

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  8. Bonne idée celle de la pancarte de Brecht ! :)

    Je ne suis pas spécialiste du monde quantique, mais ce qui précipite la mesure dans un état déterminer n'est pas l'observation mais la mesure elle-même. En effet celle-ci peut se faire automatiquement et donc sans observation humaine directe. On peut alors imaginer un « observateur quantique » qui ne prendrait pas position face à l'expérience en cours, et qui par conséquent pourra voir le chat à la fois mort et vivant.
    Bien sûr l'observation est presque toujours intentionnelle et le plus souvent de manière subtile (sans en avoir conscience) et de ce fait l'observation en est modifiée - ou la chose observée en tant qu'elle est observée. Mais l’intentionnalité peut aussi être faible voir inexistante (si on accepte le « presque toujours »).
    C'est à ce genre de regard que les propositions de la Vijna (ou de n'importe quel autre texte) s'adresse, me semble-t-il. Si un écrit ou une profération ne trouve pas un écho retentissant chez le lecteur ou l'auditeur, il n'y a probablement pas de sens à suivre quoi que ce soit.
    Il me semble alors que la distinction entre naturelle et artificielle se fonde moins sur le contenu de l’expérience, ou sur le fait qu'on la provoque ou non, que sur la manière dont on effectue son exploration.
    L'expérience du pseudo mendiant me fait le même effet que vous. Néanmoins on peut imaginer qu'une action motivée au départ puisse se défaire de toute motivation en cours de route. Ainsi, une séance de médiation assise dont on n’avait pas envie, pourra, peu à peu, devenir agréable, ou encore s’ouvrir sur un espace libre et dénué d’effort.
    Autrement dit au cours de son déroulement une expérience à la base artificielle peut devenir naturelle, et vice-versa (tout comme elle peut demeurer inchangée).

    Cordialement.

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