mardi 19 juillet 2016

Pauvre en essence


Francis: Brother of the Universe (1980), Roy Gasnick
Dans le prolongement d'āstika et nāstika quelques idées encore à l'état de brouillon sur la richesse et la pauvreté. Les guerres des religions étaient-elles vraiment au sujet de la religion ?

L’inégalité et la hiérarchie sont inhérentes à l’organisation d’un groupe et marque les différences de force, pouvoir, statut, richesse, « karma », etc. Elles peuvent être justifiées mythologiquement, théologiquement etc. et sont souvent transmissibles à travers différents types d’essences.

Saint Augustin (354-430) parle dans les Confessions de son projet de cohabitation avec un groupe d’amis (chapitre XIV).
« Notre dessein était de mettre en commun tout ce que nous possédions ; de ne faire plus qu'une famille de toutes nos familles différentes, afin que l'amitié qui résolu de vivre en repos en quelque lieu à l’écart. Notre dessein était de mettre en commun tout ce que nous possédions de ne faire plus qu’une famille de toutes nos familles différentes afin que l'amitié qui formait l'union de nos cœurs empêchât la division de nos biens et qu’ainsi nul de nous n’ayant rien de propre toutes choses fussent à tous en général et à chacun en particulier. Nous étions environ dix personnes qui croyions pouvoir vivre dans cette société et il y en avait de fort riches mais particulièrement un nommé Romanien qui était de la même ville que moi et mon intime ami dès mon enfance. » (St Augustin, Les confessions, livre VI, chapitre XIV)
Une Règle de saint Augustin fut apparemment inspirée d’une lettre d’Augustin, et aurait été rédigée par Césaire d'Arles, archevêque d'Arles de 502 à 542 à l'intention d'une communauté religieuse en difficulté après la mort de son abbé. En revanche, la Règle de saint Benoît est bien une règle monastique écrite par Benoît de Nursie, sans doute entre 530 et 556.

À la fin du premier millénaire après J.C., la société commence à s’urbaniser, avec la naissance de la commune et de la bourgeoisie. C’est la fin du troc et la domination de l’argent. Bernard de Clairvaux (1090-1153) dénoncera plus tard les richesses de l’Église. « Il a des mots très durs pour fustiger les clercs et les prélats qui succombent aux richesses matérielles et au luxe » (wikipedia). Les trois vœux principaux d’une congrégation religieuse chrétienne sont cependant les vœux d'obéissance, de pauvreté et de chasteté. La pauvreté et notamment la pauvreté absolue deviendront un point polémique dans l’église.

François d'Assise (1181/2-1226), à l’origine de l’ordre des franciscains, pratiqua la pauvreté absolue. Un « mouvement de pauvreté » naît « en réaction à l’enrichissement et la politisation de l’Église » qui, compliqué d’aspirations manichéennes et millénaristes (Joachim de Flore 1130-1202), devient révolutionnaire et anticlérical. (wikipédia). Les tensions conduisirent à une querelle de la pauvreté.

Le millénarisme est la croyance en un règne de mille ans établi par un messie avant la fin du monde et le jugement dernier. L’arrivée du messie s’accompagne de batailles contre les forces du mal, l’antéchrist etc. sous la direction du messie, qui sont un mal nécessaire pour établir le nouveau règne. On trouve le phénomène dans tous les monothéismes et dans le bouddhisme et même en dehors des religions...

Dans le « mouvement de pauvreté » apparut, par exemple, la figure de Fra Dolcino Tornielli (1250-1307). Au nombre de ses idées on compte :
-Le refus de la hiérarchie ecclésiastique et le retour aux idéaux originaux de pauvreté et d’humilité.
-Le refus du système féodal
-La libération de toute contrainte et de tout assujettissement.
-L’organisation d’une société égalitaire d’aide et de respect mutuel, mettant en commun les biens et respectant l’égalité des sexes.
Suite aux attaques par des troupes catholiques, Fra Dolcino et ses compagnons devenaient des insurgés (des « terroristes » ne craignant pas les « dommages collatéraux »[1]. Fra Dolcino finit brûlé sur le bûcher et son mouvement restait isolé à l'époque.

Les croyances millénaristes de Joachim de Flore etc. pouvaient associer les idées du « mouvement de pauvreté » avec la nécessité de l’usage de la violence en vue d’établir le règne millénaire du messie à venir. Les idées millénaristes ont en effet compliqué un mouvement qui n’avait pas besoin de cela pour justifier ses luttes contre des injustices.

Les franciscains n’étaient pas seulement actifs au niveau sociétal. Dans l’arène théologique/philosophique se joua simultanément une autre querelle, celle des universaux.

Il y a trois doctrines concernant les concepts/idées générales/universaux. Le réalisme (platonicien)[2] qui les considère comme réels, dans le sens qu’ils « se rapportent à des essences objectives dont les caractères sont indépendants de l’esprit qui les conçoit et des êtres sensibles dans lesquels il se manifestent » Contrairement au réalisme, dans le conceptualisme les universaux n’existent pas par eux-mêmes et ne sont que des constructions de l’esprit. Dans le nominalisme, les idées universelles n’ont aucune réalité dans les choses elles-mêmes mais sont seulement des signes conventionnels qui tout au plus permettent d’assurer la communication de la pensée.[3]
« Le XIe et le XIIe siècles sont occupés en entier par la querelle des universaux, longue discussion métaphysique souvent verbale, où les tenants du nominalisme, du conceptualisme et du réalisme s'affrontent en des joutes métaphysiques dont l'objet est de définir la nature et la valeur des idées universelles. »[4]
La philosophie du franciscain Guillaume d’Ockham (1285-1347), précédée par Jean Roscelin (1050-1121), annonce la science moderne. « Elle insiste surtout sur les faits et sur le type de raisonnement utilisé dans le discours rationnel, au détriment d'une spéculation métaphysique sur les essences », critiquant « la possibilité d'une démonstration de l'existence divine ». Ockham est à l’origine du nominalisme, la doctrine « d'après laquelle les idées générales [ou universaux] ou les concepts n'ont d'existence que dans les mots servant à les exprimer ». Le nominalisme s’oppose dans ce sens au réalisme qui pense que les idées générales supposent quelque chose de réel, « des opérations propres de la pensée ». Le nominalisme est comme un dépouillement des universaux et se laisse facilement marier avec les mouvements de pauvreté et de dépouillement[5].

Le néerlandais Gérard Groote (1340-1384) avait étudié à la Sorbonne auprès d’un étudiant d’Ockham. En 1374, il fait une crise mystique, influencé par les mystiques rhénans (Henri Suso) et surtout Jean de Ruysbroeck. À partir de 1379 il commence à prêcher dans les Pays-Bas, où il fut à l’origine de la fraternité des Frères de la vie commune et de la devotio moderna, un mouvement de réforme personnelle.
« Les disciples de Gérard Groote poursuivent dans la voie du refus de la spéculation mystique et de celle de l'attachement aux vertus chrétiennes. Ils rejettent l'ascèse sauf si elle est inspirée par l'amour du Christ. Le livre “L'Imitation de Jésus-Christ“ est au cœur de cette spiritualité. Le croyant doit demeurer sur Terre pour y agir. Son âme est habitée par le Christ. Il n'est donc plus question, comme le voulait la spiritualité médiévale, de se fondre en Dieu en s'élevant vers Lui, mais d'une démarche qui résulte d'une autre perspective puisque c'est le Christ qui vient habiter le chrétien et que ce dernier exerce une action là où il se trouve, sur terre. » (wikipédia)
Wessel Gansfort (1419-1489) était un précurseur de la Réforme et un humaniste avant la lettre. « Toute explication abusive [de la Bible] devait être présumée hérétique. L’un de ses versets préférés était Matthieu 7:7, qui déclare : “ Continuez à chercher, et vous trouverez. ” Cette promesse affermit Wessel dans sa conviction qu’il est avantageux de poser des questions ; pour reprendre ses termes, “ nous ne savons qu’à proportion que nous demandons ”. »
« Par ailleurs, il s'est intéressé activement aux discussions entre les réalistes et les nominalistes , ce qui le persuadait d'aller à Paris où il résida pendant seize années comme lettré et enseignant. Ici, il adoptait le parti nominaliste incliné vers l'anti-cléricalisme et plutôt une théorie philosophique selon laquelle les "universaux", les concepts, les idées générales, les espèces (Exemple : 'bonté', 'homme', 'arbre', 'chien',...) ne sont que des mots, des dénominations créées par l'homme, sans existence véritable, seuls existent les individus, ce qui lui donnera, comme nous le verrons plus tard, une couleur particulière à ses idées conceptuelles. Il dût très probablement quitter la France en raison d'un édit publié par Louis XI contre le Nominalisme. » (source)
« En 1173, dans une apologie des nominalistes remise à Louis XI et conçue dans l’esprit de Gerson, on combattait cette opinion que le réalisme est plus conforme à la foi que le nominalisme. Cependant le roi publia contre les nominalistes un édit qui recommandait l’étude d’Aristote, d’Albert le Grand, de saint Thomas et autres réalistes. Tout à coup, en 1481, la lecture des livres nominalistes, jusque-là interdite, fut de nouveau autorisée, et le nominalisme obtint dès lors à Paris la prépondérance. » (Histoire de l'église Joseph Hergenrôther, 1891)

Henry IV établira une certaine liberté du culte protestant par l’édit de Nantes (1598), que Louis XIV, cherchant à unifier son royaume et extirper le protestantisme, ne manquera pas de révoquer en 1685 dans l'édit de Fontainebleau. Il prendra également position contre le quiétisme.

Comme dit précédemment, Wessel Gansfort, avec John Wyclif (1324-1384) et Jan Hus (1369-1415), mort sur le bûcher, furent des pré-réformateurs. Mais, comme nous l'avons vu, même avant eux il y avait des idées de partage, de fraternités, d’égalité, de l’âme habitée par le Christ (grâce), où une vie vertueuse de l’homme sur la terre importait plus que l’élévation à Dieu.

La mise en pratique des principes de la Réforme était quelquefois assez loin des idées des précurseurs et plutôt accompagnée d’idées messianistes, millénaristes et apocalyptiques. La noblesse saisit l’occasion pour se mettre du côté des réformistes afin de dérober l’église de ses biens pour les récupérer par convoitise. Mais quand c’est l’aveuglement qui mène la danse, c’est encore pire, par exemple, les aventures de Jean de Leyde et les anabaptistes dans la ville de Münster, promue sous sa direction au statut de Nouvelle Jérusalem pour un nouveau millénaire (règne, voir Joachim de Flore). Quand les idées prennent plus d’ampleur, plus de substance et d’essence, il fait rarement bon vivre. Un régime pauvre en essences semble préférable. N'est-ce pas étrange comme on semble souvent devenir ce que l'on pensait combattre initialement ? Et pourquoi la fraternité est-elle si difficile ?

La position du bouddhisme (Dignāga, Dharmakīrti) est proche du nominalisme, en ce qu’il pose que les entités construites par des concepts ou des noms n’existent que conceptuellement ou nominalement. Dans les débats, les bouddhistes doivent néanmoins s’appuyer sur les catégories et la terminologie nyāya, qui est « réaliste », c’est-à-dire qui accorde une réalité aux universaux. Pour les logiciens bouddhistes, les entités sont des universaux (sct. sāmānya tib. spyi), exemplifiés en particuliers (sct. vyakti tib. gsal ba, ou encore sct. svalakṣana tib. rang mtshan, sct. viśeṣa tib. bye brag). Les universaux sont-ils « réels », sont-ils différents de ou identiques aux particuliers ? C’est le sujet de nombreux débats et d’opinions parmi des bouddhistes. On pourrait dire que les réalistes sont plutôt āstika et les nominalistes nāstika.

C’est comme si quand on trouve des idées de partage, d’égalité, de liberté, de fraternité, une approche nominaliste « nāstika » n’est jamais très loin. En revanche, quand les inégalités dans tous les domaines dominent, il faut de plus en plus de règles (édits) et une structure lourde pour les maintenir : une verticalité bien dense et écrasante, installée avec des idées grasses, riches en essences.


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[1] Il justifia ses actions par Paul : « Tite 1,15. Tout est pur pour ceux qui sont purs; pour ceux qui sont souillés et infidèles rien n'est pur, mais leur raison et leur conscience sont souillées. »

[2] Platonisme ou réalisme des idées.

[3] Dictionnaire de philosophie, Armand Colin. « Le nominalisme se dit aussi « terminisme », car il « radicalise la position conceptualiste en posant au principe qu'existent seuls les individus, l'universel n'étant jamais qu'un signe, aussi extérieur aux choses que le sont les noms dont on les désigne. »

[4] Histoire de la science: des origines au XXe siècle, 1957, p. 1631

[5] « La part de Dieu, c'est la gloire. Quels sont ceux qui glorifient Dieu ? Ceux qui sont totalement sortis d'eux-mêmes, ne recherchent leur intérêt absolument en aucune chose, quelle qu'elle soit, grande ou petite, qui ne considèrent ni ce qui est au-dessous d'eux, ni au-dessus d'eux, ni à côté d'eux, ni près d'eux, qui ne visent ni le bien, ni l'honneur, ni l'agrément, ni le plaisir, ni l'utilité, ni la ferveur, ni la sainteté, ni le salaire, ni le royaume des cieux ; ceux qui se sont dépouillés de tout cela, de tous leurs intérêts, ceux-là glorifient Dieu. » Sermon 6, Eckhart 

lundi 11 juillet 2016

Astika et Nastika


Twin girls looking in mirror. Norman Smith / Stringer / Getty Images

Tout le long de l’histoire du bouddhisme, des formes plutôt religieuses et plutôt mystiques se sont alternativement associées ou confrontées. À commencer par le Bouddha qui se distancia des Védas et du système sacrificiel brahmaniste, ce qui lui valait d’être considéré comme un nāstika par les brahmanes. Le terme nāstika est déjà mentionné dans les Lois de Manu (sct. Manusmṛti) et désigne tous ceux qui ne sont pas des āstika, c’est-à-dire tous ceux qui n’acceptent pas l’autorité des Védas, l’existence d'un soi essentiel (sct. ātman) ou d’un Seigneur (sct. īśvara)[1]. Il semblerait que dans le hindou moderne les termes āstika et nāstika se traduisent respectivement par « théistes » et « athéistes », ce qui ne serait pas tout à fait correct[2]. Une « meilleure » traduction serait selon certains « orthodoxe » (āstika) et « hétérodoxe » (nāstika), évidemment du point de vue védique. Le bouddhisme a d’ailleurs rendu la monnaie en inventant le terme tīrthika. On est toujours l’hérétique d’un autre. Sorti du contexte indien, on pourrait sans doute aussi classer des philosophies comme le scepticisme et le cynisme dans la catégorie nāstika, sans mentionner l’athéisme et le nihilisme. Et de manière générale, toute pensée critique pourrait être qualifiée de nāstika. Nāstika est un terme péjoratif. Tout cela est assez arbitraire et schématique, mais si on veut bien jouer le jeu, il peut permettre néanmoins certains éclairages.

Assez rapidement, peut-être même dès le départ, on trouve parmi les bouddhistes ceux qui pensent que les choses existent ou ont une essence autonome (sarvāstivādin), ou que l’individu existe (pudgalavādin, personnaliste) en même temps que ceux qui pensent que ni les choses (sct. dharmanairātma) ni l’individu (pudgalanairātma) n’ont une essence, la vue orthodoxe du mahāyāna. Donc même parmi les bouddhistes, et dans le mahāyāna, il y a toujours eu des tendances nāstika ou āstika. Ce phénomène se poursuit avec les prajñāpāramitā et le madhyamaka, plutôt tendance nāstika, et le yogacāra/tathāgatagarbha plutôt āstika, bien que toute sorte de combinaison reste possible.

Cela continue aussi quand le Dharma s’exporte, en Chine par exemple, si l’on en croit la tradition. Bodhidharma aurait enseigné un Dharma plutôt minimaliste, face au mur blanc, et les premiers patriarches après lui auraient fait de même, jusqu’au quatrième patriarche Dayi Daoxin (580-651), qui aurait répandu le ch’an en y intégrant des traditions populaires, c’est-à-dire tendance « āstika », notamment la récitation du nom de Bouddha[3]. Il semblerait d’ailleurs que le terme nian-fo signifie à la fois penser au Bouddha (sct. buddhānusmṛti) et réciter le Bouddha, ce qui pourrait expliquer la facilité avec laquelle la pratique de la récitation du nom du Bouddha ait pu être incorporé dans le Ch’an. À l’âge de trente ans, Daoxin aurait aussi vécu pendant dix ans sur le Mont Lu en présence de Zhikai (Shih-k’ai), adepte des écoles Tiantai (Sūtra du Lotus ) et Sānlùnzōng (madhyamaka), dont Daoxin aurait pu subir l’influence.

Le cinquième patriarche Daman Hongren (601-674) aurait poursuivi sur la même voie que son maître. Mais un autre disciple de Daoxin, Niutou Farong/ Fa-jong (594-657), fondateur de l’école « tête de buffle » (Nieou-t'eou) se serait en revanche rapproché davantage de Bodhidharma en ne récitant pas de sūtra et en ne mettant pas l’accent sur les préceptes.

C’est à la succession du cinquième patriarche Hongren, au début de chamboulements politiques, qu'une scission plus nette commença à se dessiner entre un ch’an plutôt nāstika (Huineng 638—713) ou āstika (Shenxiu 605-706), et subitiste ou graduel. On retrouvera bien chez Huineng la cérémonie d’ordination (platforme), mais les préceptes y sont dits « sans signe ». Dans le bouddhisme la particule négative désigne le dépassement du couple des contraires en incluant les deux, ce qui constitue proprement l’expédient (upāya). La confession y a pour effet d’effacer sur le champ tous les actes négatifs[4] et le refuge porte sur un Bouddha qui est l’éveil, le Dharma qui est la rectitude et la Sangha qui est la pureté. Le côté rituel y est « intériorisé ». Le côté nāstika sera encore davantage accentué par son disciple Chen-Houei du Ho-Tsö (668-760).

Le document Pelliot tibétain 116, traité par Sam van Schaik dans Tibetan Zen fait preuve d’un « zen tibétain » où l’on trouve hormis des prêches sur la vacuité, la récitation de sūtras, de "Vœux de la bonne conduite" (sct. Bhadracaryāpraṇidhānarāja tib. bzang spyod smon lam) et des prises de préceptes de bodhisattva. Et quand, selon la tradition tibétaine, le « zen tibétain » de Heshang Moheyan trop chinois, trop subitiste, et trop nāstika (« le soleil est à la fois caché par des nuages blancs et noirs ») se serait heurté à un bouddhisme orthodoxe fraîchement importé de l’Inde, il aurait été interdit par décret royal.

Quand, de nouveau, Advayavajra/Maitrīpa et ses disciples, Atiśa, Padampa, des Suiveurs de la conscience (tib. sems phyogs pa) etc. proposent des systèmes plutôt nāstika[5], ils se feront taper sur les doigts par des tantrika « āstika », qui leur reprochent que tout cela manque de dieux, d’offrandes de lampes à beurre, d’hiérarchie spirituelle et de siddhis. Et ainsi de suite. D’ailleurs, les puissants du monde (roi indiens, empereurs chinois, mongols, tibétains et ailleurs qu’en Asie) ont toujours préféré les éléments « āstika » à toutes fins utiles, et notamment politiques, et pris en horreur ce qui pouvait saper leur pouvoir religio-séculier. Les prêtres, mandarins et éminences grises qui les assistaient l’avaient bien compris.

Pour faire co-exister les deux tendances, le bouddhisme avait inventé les notions d’expédients (upāya) et de « positions adoptées conditionnellement » (sct. vyavasthā p. vavatthāna) pour désigner quelque chose qui est au-delà de la verbalisation, et qui s'opposent au concept d’une position réelle. Idéalement, quand les bouddhistes utilisent « habilement » des éléments āstika, ils savent que la réalité qui leur est attribuée ainsi est provisoire et qu’ils sont de simples expédients. Chaque sādhana tantrique commence pourtant par un mantra rapide rappelant la nature vide du rituel qui va suivre, avant que celui-ci se déroule en toute sa splendeur āstika. Est-ce suffisant ? Faudrait-il d’autres « effets de distanciation » ? En théorie, les rituels doivent être exécutés avec les trois samādhi, mais il est plus facile de vérifier l’orthopraxie des rituels que l’orthodoxie de la vue.

Il existe de nombreuses définitions des tantras et leurs « sciences occultes », mais tous les tantras, hormis d’être des fameux « bricolages », ont en commun d’être révélés par des manifestations divines et doivent donc être considérés rien qu’à ce titre comme théistes (āṣtika), même si on reproche aux adeptes de tantras de pas respecter les Védas et à ce titre être nāstika. Cela pouvait de toute façon se négocier à en juger par les événements de la vie de Jayanta Bhaṭṭa (fin 9ème siècle). Que ce dieu soit un « simple » dieu de méditation (sct. īśvara) quasi-théiste importe moins, car pourquoi utiliser l’imaginaire théiste et tout ce que cela implique ? La question ne se posait pas tellement dans une société théiste, mais devient légitime dans une société laïque.

Une autre façon plus personnelle et très schématique pour présenter les termes āstika et nāstika : les systèmes āstika fournissent des réponses, les systèmes nāstika posent des questions. Les uns savent, les autres savent qu’ils ne savent pas.

Vu les tendances āstika et nāstika au sein même des bouddhismes et leurs accusations d’éternalisme (śaśvatā) et d’annihilationisme (uccheda), quand l’un ou l’autre s’éloigne trop, à leur goût, d’un extrême ou de l’autre, on ne peut pas considérer comme nouvelles les critiques que certains portent aux formes plus « āstika » des bouddhismes. Pourquoi faire comme si les critiques du Bouddha sur le brahmanisme ou des vues essentialistes ne pouvaient pas se reporter non plus sur les différentes formes du bouddhisme, comme si les critiques « nāstika », directes ou impliquées, de la part de maîtres bouddhistes portant sur des formes davantage « āstika » ne comptent pas ou ont été bien intégrées dans les formes actuelles des bouddhismes ? « Le bouddhisme » n’est pas un ensemble figé, que l’on transmet et que l’on reçoit à l’identique dans une transmission ininterrompue et il a toujours été sujet à modification, quoi qu’en dise la tradition, qui n’est toujours que la dernière mouture de la tradition.

Pourquoi considérer ces critiques comme nouvelles et les stigmatiser comme des expressions spécifiquement occidentales, (ex-)colonialistes, blanches, orientalistes, rationalistes, séculières, etc. Si mettre en cause certains éléments des moutures « traditionnelles » (nationales) du bouddhisme est qualifié d’athéisme, de scepticisme, de cynisme ou de nihilisme, éventuellement dans le sens péjoratif des termes, ce ne serait finalement pas si différent que de se faire taxer de nāstika par des āstika.

A monk asked, “What is liberation?
Shitou [Xiqian (700–90)] said, “Who has bound you?”

Another monk asked, “What is the Pure Land?”
Shitou said, “Who has polluted you?

Another monk asked, “What is nirvana?” 
Shitou said, “Who has given you birth and death?

Andrew Ferguson, Zen's Chinese Heritage : The Masters and Their Teachings, Wisdom Publications (2011), pp. 81-82

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[1] Andrew J. Nicholson (2013), Unifying Hinduism: Philosophy and Identity in Indian Intellectual History, Columbia University Press

[2] « The followers of Tantra were often branded as Nāstika by the political proponents of the Vedic tradition. The term Nāstika does not denote an atheist since the Veda presents a godless system with no singular almighty being or multiple almighty beings. It is applied only to those who do not believe in the Vedas. The Sāṃkhyas and Mīmāṃsakas do not believe in God, but they believe in the Vedas and hence they are not Nāstikas. The Buddhists, Jains, and Cārvākas do not believe in the Vedas; hence they are Nāstikas. » Bhattacharyya, N. N. (1999), History of the Tantric Religion

[3] Zishou Zhishen, un disciple de Hongren, et fondateur de l’école zen Sichuan, en fit même la pratique principale, supérieure à toutes les autres.

[4] « Thus the monks in Huineng’s ceremony are called on to say “All my former evil karma arising from ignorance, I fully confess and acknowledge, so that in a single moment it is extinguished, to not arise again forever.…Thoughts of former times, thoughts of the present, and thoughts of the future, all these will never again be carelessly defiled. » Andrew Ferguson, Zen's Chinese Heritage : The Masters and Their Teachings, Wisdom Publications (2011)

[5] À l’exception de Padampa, qui semble avoir utilisé tous les moyens dont il disposait, pour soulager les souffrances (tib. zhi byed).

dimanche 10 juillet 2016

Dampa en thérapeute


Cornac avec crochet sur un éléphant "dompté"

Est-ce que ces échanges entre Dampa et ses disciples rendent compte d’échanges réels ou est-ce qu’ils ont été écrits par quelqu’un inspiré par le personnage de Dampa, qui est plus vrai que nature. Il n’est pas certain que ces scènes aient eu lieu, mais il y souffle un petit vent de liberté et on peut y saisir des choses au vol, sans tout prendre au sérieux. Je suis de plus en plus convaincu que de nombreux sūtra (et tantras) sont des domaines où des bouddhistes s’amusaient avec la liberté en toute liberté. Le but étant d’ouvrir grand les fenêtres.

Encore une petite série immédiatement à la suite de l’échange où Dampa déshabille de force Kunga. Il continuera à malmener ses élèves. Ne faites pas ça chez vous. On y retrouve le thème de prédilection de Maitrīpa et des disciples et arrière-disciples : la spontanéité sans retour sur soi. Dampa agit véritablement à la façon d’un thérapeute et même d’un hypnothérapeute. Ce sera pour une autre fois.

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Lama Droumchoung demanda : « Est-ce que l'on peut déterminer sans faille le sens fondamental à travers l'étude ? »
Dampa répondit : « Même si l'on comprend le mode d'être de la vue, si elle n'est pas assimilée (tib. rgyud la nyams su ma myong ba), on ne tranchera pas les liens de l'illusion. C'est comme voir à travers les yeux humides ».

- Comment l'assimiler ?
Dampa répondit :
- Si l'on assimile la vue, le mental ordinaire s'élimine et même si on cherchait l'existence cyclique, on ne la trouverait pas. Mais quand notre vue est une aspiration mentale (tib. yid smon), la méditation est enchaînée aux limites volitionnelles (tib. blo mthas), et l'observance se borne à ce qu'il faut faire ou ne pas faire, le fruit s'éloignant de plus en plus.

- Dampa, pourrais-tu me donner une instruction pour assimiler la vue ?
Dampa répondit :
- Coupe la langue qui parle, arrache le coeur qui projette, ligote les jambes qui marchent, enlève les yeux qui voient. Un Dharma devenu réfléchi ne peut pas être rattrapé (tib. ram zlar spyan pa) par les correctifs. À partir de maintenant, ne tiens plus l'existence cyclique et la quiétude pour des réalités et laisse ton esprit au repos.[1]

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Maître Tri-eu demanda : « Y a-t-il des véhicules supérieurs ou inférieurs dans le sens ultime ? »
Dampa lui mit une balance dans la main droite et un miroir dans la main gauche. Puis il lui mit un mélange de déjections canines et de mélasse dans la bouche. « Qu'éprouves-tu (tib. myang pa) maintenant ? »
[Maître Tri-eu] ne sachant plus ce qu'il éprouva [au juste], Dampa lui dit : « Si tu confonds toutes les expériences, tu ne sauras pas distinguer entre ce qu'il faut faire et ne pas faire. Jette les poids de la balance par terre et lance le bois de la balance au chien ! [Sinon] progresse (tib. sbyangs) avec eux, en pesant tout ce qui vient sur ton chemin et plais-toi à te regarder dans le miroir en le faisant. »[2]

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Maître Tcheukyi sengé dit : « Si on maintient les expériences en les appréhendant avec l'attention, elles deviennent plus claires mais ne perdront pas la volition (tib. blo). Si on ne les appréhende pas avec l'attention, elles perdront la volition. On les percevra alors sans l'aspect de clarté, mais c'est très difficile. »
Dampa répondit :
- Merci beaucoup (tib. ‘or che), c'est la façon de poser une question de quelqu'un qui en a fait l'expérience. Certaines personnes, sans en avoir fait elles-mêmes l'expérience, posent des questions en voulant tirant l'autre par le nez.[3] Toutes sortes d'expériences sont présentées à l'ācārya[4]. A partir de maintenant, defais-toi des fers (tib. lcag sgrog) de l’apprehénsion spécifique (tib. tshad du ‘dzin pa). Laisse paître l'éléphant de la pensée à sa guise. En le saissisant avec le crochet de l'attention, écrase (tib. rdzis) l'éléphant de la saisie en l'empêchant de regarder au loin. S'il est en rut, séduis-le (tib. brid) par le goût du vin [139] et oublie le crochet. S'il refuse d'aller au front, met (tib. bskyon[5]) lui une épée à travers les lèvres et fais le courir librement (? tib. khrol du). Même en Inde, peu savent [bien] s'occuper d'un éléphant (tib. glang 'tsho).[6]

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Dame Tcheusel (ma jo chos gsal) demanda : « Dampa, on dit que tous les phénomènes sont vides. Mais comment la vacuité peut-elle à la fois être la cause de l'illusion et de la libération ? »
Dampa répondit :

« Guendunekyi (Dge ‘dun skyid[7]), lève ta pierre à briquet. Elle te sert à produire du feu, et aussitôt le feu s’éteint. De même, le feu des mauvais signes (tib. ltas ngan) est produit par les circonstances, puis disparaît par les circonstances. La raison est que l'on n'arrive pas à l'éliminer (tib. rjes gcod pa) tout à fait, ce qui est étonnant. Cette pierre à briquet froide fait du feu même au milieu de la nuit. Personne chez nous en Inde ne pose des questions comme toi ! »
En comprenant le sens symbolique [de la réponse], elle réussit à détruire son erreur.

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La maîtresse Dyangchoubgué (Ston ma byang chub dge) demanda : « Dampa, si l'on comprend le défaut de l'existence cyclique, doit-on néanmoins l'abandonner spécifiquement ? Est-ce correct ou non ? »
Dampa répondit : « Comprendre le défaut de l'existence cyclique, est la quiétude. Il n'y a pas d'autre endroit spécifique où aller. »
- Tout le monde espère avoir cette compréhension, mais néanmoins des concepts récalcitrants et de fortes passions naissent. N'est-ce pas un problème ?
Dampa déterra une herbe médicinale, secoua les racines et la posa sur une pierre [en disant] : « Maitresse, je n'ai rien coupé de cette herbe médicinale, et pourtant elle ne pourra plus pousser, puisqu'elle est séparée de la terre. Séparée de la terre elle est amoindrie. Mais si on ne la sépare pas de la terre, on peut la tailler et elle reprendra. »

Extrait du phyag rgya chen po brda'i skor gsum (réf. TBRC W23993)


***

[1] Ce passage me rappelle une phrase entendue dans ce documentaire : Seule avec le seul, une ermite en solitude. "Quand on sait que l'on prie, la prière n'est plus là".

[2] Un Dampa très malicieux dans cet échange. Visiblement, il n’apprécie pas le chemin graduel en ce qu’il invite l’individu à porter attention à combien et comment il progresse et à mesurer son progrès.

[3] Question orientée, dirions-nous ?

[4] Dampa en se référant à lui-même dit « l’ācārya », si ce n’est l’auteur…

[5] « put astride, impale ». Difficile à traduire ce passage sans connaître le contexte de l’emploi des éléphants dans les batailles. S’agit-il peut-être d’un éléphant qui refuse d’aller au combat et que l’on équipe d’une épée en le fixant à travers ses lèvres pour le rendre furieux et le laisser ainsi foncer sur le camps ennemi ? L’art de s’occuper d’un éléphant revient aussi dans le commentaire des Distiques de Saraha.

[6] ཁྲལ་ཁྲོལ་དུ་སོང་བ་ become completely perforated

ba glang 'tsho mkhan = cowboy>. Lien avec la quête du buffle ? 


Texte en tibétain Wylie

Bla ma brum chung na re/ thos pai’ [137] sgo nas gshis kyi don phyin ci ma log par gtan la phebs na/ des chog gam mi chog zer bas/
dam pa’i zhal nas/
des lta ba’i yin lugs ngo shes pa yin kyang*/ rgyud la nyams su ma myong bas ‘khrul pa’i sgrog mi chod/ chu mig gis mthong ba lta bu yin gsungs/
‘o na nyams su myong pa de ji ‘dra mchi zer bas/
dam pa’i zhal nas/
lta ba nyams su myong na/ tha mal gyi yid subs nas ‘khor ba btsal kyang mi rnyed de/ rang cag gi lta ba yid smon du song*/ sgom pa blo mthas bcings/ spyod pa la spang blang zhugs/ da rung ‘bras bu dang thag ring po ring po yod gsungs/
dam pa lags, lta ba rgyud la skye ba’i gdams ngag gcig zhu dang zer bas/ dam pa’i zhal nas/
khyod rang smra ba’i lce chod/ sems pa snying phyung*/ ‘gro ba’i rkang pa khyigs/ lta ba’i mig chor/ chos rtog par song bas gnyen po’i ram zlas ma thub/ da ‘og sa ‘khor ‘das kyi bden ‘dzin zhig la sems ngal so ru chug gsungs/

-

ston pa khri ‘od na re/ mthar thug gi don la theg pa la mthon dman bdog gam mi bdog zer bas/
damp pas kho’i lag pa gyas par srang cig gtad/ [138] gyon par me long cig gtad/ khar khyi lud dang bu ram sres nas bcug ste/ ci bro bar gdug gsungs/
De khos myang pas ci pro ma shes pas/ dam pa’i zhal nas/ bro ba gcig tu ‘dres pas/ spang blang mi btub par gda’/ srang rdo sa la bor la srang shing khyi la rgyob/ ‘dis ‘jal ‘jal nas sbyangs/ de bas me long bltas pa dga’ gsungs/

-

Ston pa chos kyi seng ge na re/ nyams myong ‘di dran pas bzung gin bskyangs na gsal bar gda’ ste/ blo dang mi ‘bral par gda’/ dran pas ma bzung na/ blo dang ‘bral bar gda’ ste/ gsal cha med par mtshor bar yongs su ‘gro bar gda’/ shin tu dka’ bar gda’ zer bas/
dam pa’i zhal nas/
‘or che nyams len byas pa’i ‘dri lugs yin/ gang zag kha cig rang gis nyams su ma blangs/ rgyud la ma skyes par gzhan gyi sna yud ‘then na dri ba byed de/
a tsa ra la nyams drod skyel ba mang po byung*/ khyod rang da ‘og tshad du ‘dzin pa’i lcags sgrog khrol la/ sems kyi glang po gar bder thong*/ dran pa’i lcags kyus zung la/ ‘dzin pa’i glang rdzis mig rgyangs chod par gyis/ snyo bar gyur na rgun chang gi ro la brid la [139] lcags kyu thong*/ gyul ngo bzlog na/ mchu la ral gri bskyon la khrol du rgyug/ glang ‘tsho shes pa rgya gar na yang ‘ga’ las med gsungs/

-

ma jo chos gsal na re/ dam pa lags chos thams cad stong pa nyid yin skad na/ stong pa nyid la ‘khrul rgyu dang*/ stong pa nyid la grol rgyu ‘ong ba tsug lag zer bas/
dam pa’i zhal nas/
Dge ‘dun skyid/ khyod kyi me lcags khyog dang gsung nas/ de la me bton chung zad gsos te shir btsug nas/ ltas ngan me ‘di rkyen las byung nas rkyen gyis shi/ ‘di’i rgyu mtshan la rjes gcad du ma btub pa ngo mtshar che/ me lcags grang mo ‘di me tshan mo’i rgyu yin khongs la bcug/ nga cag gi rgya gar na ‘di ‘dra ba med gsungs/ mos brda’ de’i don go nas ‘khrul pa zhig go/

-

Ston ma byang chub dge na re/ dam pa ‘khor ba’i mtshang rtogs na ched du spang mi ‘tshal skad pa/ de ltar lags sam zhus pas/
dam pa’i zhal nas/
‘khor ba’i mtshang rtogs na mya ngan las ‘das pa yin/ de las logs cig tu bkar nas ‘gro sa med gsungs/

‘o na rtogs ldan du re ba kun la yang*/ rtog pa drag po dang nyon mongs pa [140] drag po skye yin gda’ ba/ ‘dis gnod mi skyel ba lags sam zer bas/
dam pas phur mong cig brkos te/ rtsa ba’i spu sprugs te/ rdo’i steng du bhag nas/ ston ma phur mo ‘di la gcad gtubs gang yang ma byas te/ rtsa ba sa dang phrel bas skye mi nus par gda’ ste/ sa dang phrel ba nyung gsung/ rtsa ba ‘di sa dang ma phrel na lan cig bregs kyang skye bar gda’ gsungs/

samedi 9 juillet 2016

L'avenir de l'ésotérisme


Dante et Béatrice devant le plus haut ciel (Paradiso Canto 28, lines 16–39)

« L’occultisme désigne l'ensemble des arts et sciences occultes (alchimie, astrologie, magie, divination, médecine occulte) touchant aux secrets de la nature, à ce qui est non visible ».

L'expression « sciences occultes » est relativement récent et remonterait au titre d'un livre d'Eusèbe (de) Salverte[1], par ailleurs auteur de brochures antireligieuses, en 1829 (Des sciences occultes[2]). Le mot « occultisme » en français ferait son apparition en 1842[3]. Dès 1884 l'occultiste Joséphin Péladan entend par « occultisme » : « l'ensemble des sciences occultes »[4].

Les secrets de la nature, c’est-à-dire le voile d’Isis. La Nature aime à se cacher dit Héraclite[5]. Et selon Cicéron, son ami Nigidius Figulus, pythagoréen et mage, voyait justement « les choses que la nature avait cachées (quae natura occultavit) ».[6]
« La magie a la même finalité que la mécanique. Il s'agit d'essayer d'arracher à la nature ses secrets, c'est-à-dire de découvrir les processus occultes qui permettent d'agir sur la nature pour la mettre au service des intérêts humains. Mais la [magie antique] repose originellement sur la croyance selon laquelle les phénomènes naturels sont provoqués par des puissances invisibles, dieux ou démons, et que l'on peut ainsi modifier les phénomènes naturels en contraignant le dieu ou le démon à faire ce que l'on veut réaliser. On agit sur le dieu ou le démon en l'appelant par son vrai nom, puis en accomplissant certaines actions, certains rites, en utilisant des plantes ou des animaux que l'on considère comme étant en sympathie avec la puissance invisible que l'on veut forcer. Le dieu devient alors le serviteur de celui qui a accompli la pratique magique. Car le mage prétend dominer cette puissance, la contraindre, l'avoir à sa disposition pour réaliser ce qu'il désire. »
Au Moyen Âge finissant et à la Renaissance se dégage peu à peu la notion d’une « magie naturelle ».
« Cette idée s’impose à partir du moment où l’on pense pouvoir donner une explication naturelle, presque scientifique, des phénomènes que l’on croyait jusqu’alors être l’œuvre de démons qui auraient été les seuls connaisseurs des secrets de la nature. La magie naturelle admet que les hommes peuvent, eux aussi, connaître les vertus occultes des choses. L’aide des démons n’est pas nécessaire pour utiliser les virtualités secrètes, cachées dans le sein de la nature. » Le voile d’Isis, Hadot, p. 122-123
On peut donc distinguer entre une « magie antique », une « magie naturelle » et les sciences qui ont évolué de cette dernière et qui se sont séparées progressivement de leurs origines magiques. Certains (néoplatoniciens, chrétiens, …) ont voulu faire une distinction entre la « magie antique » ordinaire et la « théurgie » : « Connaissances et pratiques magiques qui permettent de se mettre en rapport avec les puissances célestes bénéfiques et d'utiliser leurs pouvoirs » (Atilf) Pour être plus précis, Jamblique (242-325) distingue entre deux sortes de théurgie : « l’épistimonikí theología (έπιστημονική θεολογία), qu’il assimile à la philosophie contemplative ou théosophie, et la hieratiké pragmatía (ίερατική πραγματεία), qu’il envisage comme la théurgie pratique, c’est-à-dire la philosophie des théurges avec les pratiques correspondantes. »[7]

Jamblique, qui préférait la théurgie à a théologie[8] et qui mit l’accent sur l’aspect rituel avait poussé le platonisme vers la religion. Dans son livre De mysterii, il fait la distinction entre la magie (antique ordinaire) et la théurgie, dont il fait l’apologie. En gros, la magie restait encadrée par la Nature (sublunaire), tandis que la théurgie permit d’aller jusqu’à Dieu. Jamblique écrit par ailleurs en se faisant passer pour le prophète égyptien Abamon, un trait commun de tous qui transmettent des Révélations ?

Mais quelle que soit les théories qui encadrent la magie et la théurgie, leurs univers sont assez similaires, si ce n’est le même, où procèdent progressivement à partir de Dieu des entités angéliques (séraphins, chérubins, trônes…), selon leur degré de pureté et « de mélange », jusqu’aux anges, les hommes et les démons. La procession est suivie d’une conversion, d’un retour à Dieu, c’est du moins l’objectif de la théurgie. Pour Jamblique etc. la magie antique ordinaire ne fait intervenir que les entités intermédiaires. Pour la magie et la théurgie la science consiste donc à la connaissance des secrets et des processus occultes de la Nature. En même temps, ces « sciences occultes », encadrées par le « surnaturel » (car justement « occulte ») c’est tout ce qui existait comme science tout court.

La religion aime intégrer la science, pour se donner plus de moyens, plus de prestance... Cela ne date pas d’aujourd’hui. Les sciences occultes traditionnelles sont l’alchimie, l’astrologie, la magie, la divination, la médecine occulte, les mancies… Et comme la connaissance c’est le pouvoir, il ne fallait pas qu’elle tombe sous toutes les mains. Les sciences de l’occulte sont souvent « réservées aux seuls initiés », autrement dit « ésotériques ».

Les sciences ont évolué depuis en révélant de plus en plus de secrets « occultes » de la Nature, mais les religions (ésotériques), qui aiment la Tradition, sont restées attachées à l’état de la science de l’époque de leur intégration, quand elle était encore imprégnée de magie. Les « sciences » des religions ésotériques sont devenue tellement occultes, qu’elles semblent accessibles uniquement à ceux qui veulent bien y croire.

Le cadre principal des sciences occultes est l'idée de la sympathie universelle : « une vision du monde fondée sur les correspondances et 'sympathies' unissant macrocosme et microcosme »[9]. La doctrine hermétique est une pensée religieuse et théiste. La sympathie universelle est le lien entre le ciel et la terre, entre « ce qui est en haut et ce qui est en bas »[10] (Table d'Emeraude). Cela est possible, car « ce qui est en bas », « les corps, n'ont aucune action sur les corps, et que, seuls, les esprits sont actifs et pénétrants. Ce sont eux, les esprits, ces agents naturels qui provoquent, au sein de la matière, les transformations que nous y observons. » Les agents étant les émanations ou les manifestations, à différents degrés hiérarchiques du Ciel, de l’Un, la Cause, Dieu, l’Esprit, le Puruṣa, l’Adibuddha… Une approche top-down. Une bureaucratie spirituelle où il faut graisser la patte de celui dont veut obtenir une faveur particulière, souvent par l’intermédiaire d’un prêtre ou d’un initié en sciences occultes.

À l’époque où ce genre de théories et pratiques avaient cours, et étaient la seule science dont on disposait pour soulager les maux etc., les bouddhistes qui les adoptèrent ne l’ont pas fait par simple habileté machiavéliste. Ils y croyaient probablement comme tous ceux vivant alors y croyaient, tout comme nous croyons en l’efficacité des sciences contemporaines. Mais faut-il par respect de la Tradition, maintenir les « sciences occultes » ? Ou faut-il croire en leur efficacité même si nous ne comprenons pas pourquoi elles peuvent être efficaces ? Ou veut-on y croire car on aime le merveilleux et que l’on aime que l’univers soit animé par des entités angéliques ? Ou parce que cette représentation serait archétypale et refléterait les vérités profondes et « occultes » de notre psyché ? Seulement, ces images archétypales sont toujours des images, et nous savons (Lakoff etc.) comment les images déterminent notre perspective du monde (outlook). Voulons-nous réellement encore d’un système top-down ou d’une bureaucratie aussi spirituelle soit-elle ?

Les tantras sont une fusion entre religion et science théurgique. Comme Jambilique avait ajouté la théurgie au (néo)platonisme, il ne devrait pas être si difficile de concevoir un (néo)platonisme sans théurgie. Que le bouddhisme, pour se tourner davantage vers le monde, avait embrassé les sciences (« occultes »), rien de plus normal. Le bouddhisme semble vouloir continuer le dialogue avec les sciences contemporaines, rien de plus normal aussi. Mais l’aspect « sciences occultes » du bouddhisme ésotérique, pourrait-il avoir une quelconque utilité dans ce dialogue ?

***

[1] Il mourut en 1839, « il mourut en octobre suivant en refusant les secours de la religion. Son enterrement fut purement civil. ».

[2] Volume 1 en ligne et Volume 2 en ligne. Ou encore : volume 1 (pdf) et volume 2 (pdf).

« Bientôt je me suis convaincu que l'on n'aura jamais une juste idée du degré auquel les Sciences étaient parvenues chez les peuples anciens, si l'on ne recherche quelles connaissances employaient leurs instituteurs, pour opérer les merveilles dont font mention leurs annales. Livré à cet examen, j'ai vu les connaissances occultes, renfermées dans les temples, y servir, pendant des siècles, à exciter l'admiration ou l'effroi; mais, avec le temps, y dépérir et s'évanouir enfin, ne laissant après elles que des traditions informes, rangées depuis au nombre des fables. Tenter de rendre la vie à ces anciens monumens intellectuels, c'était à la fois remplir une partie de ma tâche, et combler un grand vide dans l'Histoire de l'esprit humain. » (Chapitre I)
« Lutte d'habileté entre les Thaumaturges. Le vainqueur était reconnu pour tenir sa science du Dieu le plus puissant. Cette science avait pour base la physique expérimentale. Preuves tirées, iu de la conduite des Thaumaturges i" de ce qu'ils ont dit eux-mêmes sur la magie; 5° les génies invoqués par les magiciens ont tantôt désigné les agens physiques ou chimiques qui servaient aux opérations de la science occulte tantôt les hommes qui cultivaient cette science; 4° la magie de Chaldéens comprenait toutes les sciences occultes. » (Chapitre V)

[3] En anglais, occultism date de 1881

[4] Pierre A. Riffard, Dictionnaire de l'ésotérisme, Paris, Payot, 1993, p. 243

[5] Vers 500 avant notre ère, que le penseur grec Héraclite déposa dans le temple d'Artémis. Le voile d’Isis, Pierre Hadot

[6] Cicéron, Des devoirs, I, 1, 27

[7] S. Eitrem, La théurgie chez les néoplatoniciens et dans les papyrus magiques, in Symbolae Osloens (...), p. 51-52

[8] « Iamblichus was essentially interested in re-awakening and preserving man’s contact with the ancestral gods, and in arguing that theurgy (or « god-work ») rather than theology (or « god-talk ») was the only way of achieving this. » Iamblichus: De mysteriis, Writings from the Greco-Roman. Comparez avec bshad brgyud et sgrub brgyud en tibétain.

[9] Françoise Bonardel, La Voie hermétique, Paris, Dervy, 2002.

[10] Et quod est supius est sicut quod est inferius ad perpetrada miracula rei unius. Ce qui est en bas, est comme ce qui est en haut : & ce qui est en haut, est comme ce qui est en bas, pour faire les miracles d'une seule chose. Source

mercredi 6 juillet 2016

Une journée sous influence



L’été 1984, nous avions la visite surprise de Nyoshul khenpo au centre bouddhiste de Kagyu-Ling en Bourgogne. Il résida à l’époque à la Sonnerie (Chanteloube) en Dordogne, mais y était harcelé par une rang byung mkha’ ‘gro ma à tel point qu’il devait s’enfuir et fut invité à Kagyu-Ling avec son assistant.

Nous l’avions déjà reçu à plusieurs reprises à Kagyu-Ling. Une fois, en 1982, nous mangions avec lui sous le grand pin de Kagyu Ling, lama Orgyen et moi, son traducteur fraîchement nommé. Lama Orgyen me présenta en faisant allusion à mon passé monastique un peu compliqué : « Il est hollandais. Il prend les vœux de moine et dès qu’il voit une femme, il rend les vœux et lui court derrière comme un chien. Et puis, il revient pour faire la retraite... » Le khenpo souriait et dit « On fait ce que l’on peut » (gang thub thub). Sa douceur était remarquable.

Mais l'été 1984, il y avait un peu plus d’agitation. La prétendante avait eu vent de sa destination de fuite et venait d’arriver à Kagyu Ling. Un jour, en rentrant dans sa suite au château, le khenpo la trouva étalée nue en prenant un bain de soleil sur le balcon. Que faire ? Il fut décidé d’organiser un faux départ de Nyoshul khenpo pour la Dordogne, en espérant que la prétendante s’en aille aussi. Il y eut une belle cérémonie, avec remise de khatags, « bon voyage », « revenez vite » « ga le bzhugs »… Je conduisais la voiture du khenpo et de son assistant pour finir quelques kilomètres plus loin chez le peintre Jean-Claude Bligny. Nous y passions un après-midi agréable en attendant un coup de fil de Kagyu-Ling. En fin d’après-midi, le coup de fil arriva enfin « Elle est partie, vous pouvez revenir ! ». Nous retournâmes discrètement et sans cérémonie...

Pendant son séjour, je traduisais les entrevues privées avec le khenpo. Je me souviens d’une entrevue d’une disciple qui le considéra comme son lama et qui demanda comment faire pour rester en contact avec lui, quand il n’était pas là. Le khenpo lui expliqua que si elle restait dans le dharmakāya, et lui aussi, ils seraient ensembles par ce moyen.

Puis, le khenpo devait rentrer en Dordogne pour de vrai. On me demanda de l’y conduire. Un pique-nique était préparé et nous partîmes le matin avec nouvelle remise de khatags etc. La route entre la Bourgogne et la Dordogne en passant par le Massif central état vraiment très belle ! Le khenpo choisit un très bel endroit pour pique-niquer avec une vue dégagée. Et après avoir mangé, nous nous délassâmes dans l’herbe. J’étais comme grisé.

L’accueil la Sonnerie fut chaleureuse. Le khenpo monta dans sa chambre avec son assistant. Décontenancé par cette fin abrupte de l’après-midi, je montais l’escalier pour tomber sur le khenpo en slip et les bras en l’air qui se faisait habiller sur le palier par son assistant. Il n’était même pas venu à l’idée de m’excuser... Après s’être habillé, nous allâmes voir Lama Guendun. Plus tard, nous sommes encore passés voir Pao Rinpoché aux Tranchats. Désolé pour ce name dropping éhonté ! C’était très agréable d’être dans leur compagnie. La nuit je dormais comme un loir dans la chambre de Dilgo Khyentsé Rinpoché. C’était pour moi un lieu plus propice à la détente qu’à l’ascèse.

Comme j’allais entrer en retraite cette année, le khenpo m’avait dit que je pouvais lui demander des questions par courrier. Il m’a toujours répondu et il prenait le temps de bien répondre, et même d’écrire en dbu can (c’est-à-dire non en écriture cursive). Gentillesse et disponibilité totale. Le temps passé auprès de lui était réellement comme un rêve, dont la route de retour fut encore la continuation.

Pendant la retraite, Lama Tenpa Gyatso m’avait passé une petite anthologie de chants de Patrul Rinpoché, que j’aimais beaucoup. Parmi ces chants les Conseils à Kunzang Tcheugyel (kun bzang chos rgyal la gdams pa). Un vers me posait problème, notamment à cause d’une faute d’orthographe : skyabs pa (refuge) au lieu de skyag(s) pa (merde). Les paroles de pratiquants en apparence c'est de la merde de fosse commune (chos gzugs pa'i kha grong tsho dgu yi skyags pa lags so). Le khenpo m’avait tout expliqué en détail et m’avait même fait un petit dessin ! Une image vaut mille mots…


« Entraînez l’esprit, entraînez l’esprit, entraînez l’esprit !
S’il est entraîné avec la bodhicitta
Même sans accomplir une seule vertu avec le corps ou la parole
On fera le bien de nous-même et celui d’autrui spontanément et sans le moindre effort.


Les paroles du faux pratiquant qui, tout en projetant des années de méditation sur les phases
De création et d’achèvement et de récitation de mantras
Sans avoir pratiqué une seule session de cette chose essentielle qu’est la bodhicitta
Jetez-les à la fosse commune du village
!

Alors ami, si vous avez l’intention de pratiquer un Dharma authentique
Entraînez l’esprit, entraînez l’esprit, entraînez-le en la compassion et la bodhicitta
Réfléchissez à cette chose essentielle si souvent répétée
Et domptez votre esprit à l’aide du Dharma ; voilà l’essentiel
. »

(Traduction Le Joyau du Coeur)

Les mots en gras sont ceux illustrés par le petit dessin ci-dessous (cliquez pour agrandir).





Texte tibétain en Wylie

Blo sbyongs blo sbyongs rang gi blo ‘di sbyongs//
byang chub sems kyis rang gi blo sbyang na//
lus ngag dge ba sna gcig ma ‘grub kyang*//
rang gzhan don gnyis ma ‘bad shugs kyis ‘grub//

Gal chen byang chub sems la thun gcig kyang*//
nyams len mi byed bskyed rdzogs sgom lo dang*//
bzlas brjod byed lo chos pa’i gzugs brnyan ‘di’i//
kha de grong tsho dgu yi skyag pas chod//

Grogs khyed yang dag chos shig sgrub dgongs na//
blo sbyongs blo sbyongs snying rje byang sems sbyongs//
gal chen lan dgu bzlas ‘di dgongs mdzad nas//
rang sems chos kyis thul dang gnad de lags//


mardi 5 juillet 2016

Dampa sur le Naturel (sahaja)

Konark Sun Temple Wheel

- Dampa, Dame Guendunkyi (Ma jo dge ‘dun skyid) m'a dit qu'elle n'arrive pas à méditer, quoi qu'elle fasse. Elle se demande si elle ne manque pas de prédisposition (tib. las 'phro) ? Alors, cette prédisposition lui fait-elle défaut ?
   Dampa répondit : Comment quelqu'un pourrait-il manquer de prédisposition ? Nous ne sommes jamais séparés de la conscience naturelle (tib. gnyug ma'i shes pa). Ne comprends-tu donc pas pourquoi le Naturel (sct. sahaja) s'appelle naturel ?

- Mais dans ce cas, la méditation devrait être naturellement présente en tous les êtres ?
  Dampa répondit : il n'arrive jamais que les êtres soient séparés de la méditation, seulement ils ne la reconnaissent pas.

- Que leur faut-il pour la reconnaître ?
- Il faudrait qu'un Guide les y introduise (tib. ngo sprod).

- N'avait-elle donc pas reçu d'Introduction ?
   Dampa répondit : elle a bien été introduite, mais les démons de la méditation l'ont emportée.

- Quels sont les démons qui l'ont emportée ?
- Emportée par le démon du recueillement (sct. samāhita), elle n'a pas trouvé la racine (tib. rtsa ba). Et emportée par le démon des correctifs (tib. gnyen po) du post-recueillement (sct. pṛṣṭha-labdha), elle n'a pas tranché le lien de la volonté (tib. blo dang ma phrel). Ces deux démons sont une nuisance pour le contemplatif lambda.

- Comment pratiquer alors le recueillement ?
   Dampa répondit : il y a deux sortes de recueillement, avec et sans caractéristiques. Avec caractéristiques, l'activité [mentale] (karaṇa) est enchaînée à l'objet et ainsi on interrompt le mouvement des pensées (tib. rtog pa’i ‘gyu ba). Sans caractéristiques, l'activité mentale est enchaînée à l'absence de support et ainsi les pensées retournent dans leur lit originel (tib. rang mal du tshud pa). Ou bien, ayant interrompu le mouvement des pensées, [le recueillement] devient entièrement (tib. hril gyis) irréfléchi (tib. mi rtog par), ce qui est appelé "trouver la racine".

- Et comment pratiquer le post-recueillement ?
- Il surgit comme une expérience spontanée sans volonté, suite à la disparition des correctifs (tib. gnyen po).

- Ne faut-il alors pas appliquer de correctifs ?
- Si [la méditation] doit être menée par l'attention (sct. smṛti), elle est prise en charge (tib. bcol) par les correctifs, et ne pourrait pas se déployer.

- Ce qui la saisit par l'attention, n'est-ce pas le correctif ?
- Le correctif consiste à stimuler vigoureusement l'Intelligence (tib. rig pa gcun pa[1]) et l'attention est l'action qui empêche la distraction.

- Pourquoi (tib. de tsug lag) dit-on alors que l'attention est le principe de volonté (sct. buddhi) des êtres ?
   Dampa répondit : l'attention est une activité volitionnelle des êtres, mais la méditation qui n'est pas libre d'activité volitionnelle est alors pourvue d'un courant mental actif. "La notion (sct. saṃjñā) est de ce rive-ci" a dit le Guide partout[2]. Sans la volonté d'éprouver la conscience subséquente (sct. anvayajñāna) involitionnelle, celle-ci ne devient pas de l'attention. L'abandon (sct. prahāṇa) après la destruction totale de la notion (sct. saṃjñā) est appelé "atteindre l'autre rive". L'état libre de notions (sct. asaṃjñā) est le post-recueillement. Il est la conduite de la perfection suprême de la sagesse. Ainsi il est dit dans le Prajñāpāramitā ratnaguṇasaṃcayagāthā. Saisir par l'attention involitionnelle (tib. blo bral) et se familiariser avec cela est appelé méditer.

- Ne se produisent-ils jamais de remémorations ou d'intuitions (tib. dran rig) dans l'involonté (tib. blo bral) ?
   Dampa répondit : comme toutes les remémorations sont vides d'essence, elles iront de la remémoration à la non-remémoration. Les activités involitionnelles sont appelées "inertes" (tib. bems po).

- Y a-t-il un moment où l'on n'a plus besoin de les saisir par l'attention ?
   Dampa répondit : Les personnes aux meilleures facultés mélangeront l'objet et la conscience dès qu'elles reçoivent l'instruction et l'illusion se détruira d'elle-même. Pour les personnes aux facultés intermédiaires, la familiarisation sera progressive et stable (tib. klong du gyur). La saisie d'un recueillement et d'un post-recueillement disparaîtra et [la méditation naturelle] sera libre du fil du rasoir de l'attention. Tant qu'il y a saisie par l'attention, ce sera une réintégration en chemin. Quand [la méditation] est libre du fil du rasoir de l'attention, elle restera continuellement (tib. 'du 'brel med par) dans l'état foncier naturel du principe originel. Ce sera le fruit de la réintégration. Si, en restant dans l'état originel, celui-ci n'est pas reconnu, l'acte de reconnaissance est appelé la cause de la réintégration.

- Dampa, combien peut-on avancer sur le chemin spirituel (tib. sa lam) avec l'attention comme sentinelle ?
   Dampa répondit : du point de vue des tantras, jusqu'à l'union universelle (tib. zung ‘jugs chen po). L'union est possible par deux voies. La familiarisation de l'attention en tant que sentinelle, où se confondent le recueillement et le post-recueillement, est l'union de l'apprentissage (sct. śaikṣa).Quand la familiarisation devient progressive et stabile, la simple absence de l'attention comme sentinelle est l'union de du non-apprentissage (sct. aśaikṣa). Du point de vue des perfections, quand la conscience subséquente (sct. anvayajñāna) involitionnelle émerge dans le continuum, c'est un premier accès par la vision de l'essence de la pensée. En devenant manifeste par la familiarisation, l'élément (sct. dhātu) et l'Intelligence (sct. saṃvedana) se mélangent de façon indifférenciée et [la méditation] se libère du fil du rasoir de l'attention. C'est l'accès au dixième niveau spirituel (sct. bhūmi). Dans ce cas, il n'est pas spécifiquement besoin de parcourir les niveaux spirituels. En parcourant le chemin lointain (tib. ring lam), la roue du cakravartin[3] parcourt simultanément les terres et les chemins.

Extrait du phyag rgya chen po brda'i skor gsum (réf. TBRC W23993)


***

[1] voir Les instructions de la lignée proche (snyan brgyud) de la Mahāmudrā de rma (sgom chos kyi shes rab) (1055-?)

[2] <citation du prajnaparamita samcayagatha 'du shes tshu rol yin zhes 'dren pas yongs su bsgrags/_/'du shes rnam par bshig nas spong pa pha rol 'gro/_/ces gsungs so/_/

[3] Chakravartin is a term used in Indian religions for an ideal universal ruler, who rules ethically and benevolently over the entire world. Such a ruler's reign is called sarvabhauma. It is a bahuvrīhi, literally meaning "whose wheels are moving", in the sense of "whose chariot is rolling everywhere without obstruction". Source internet

Texte tibétain Wylie

-Dam pa lags ma jo dge ‘dun skyid na re/ ji ltar byas kyang sgom skyer ma btub/ las ‘phro med pa zhig yin nam/ zer na/ mo la las ‘phro med pa lags sam zhus pas/

-Dam pa’i zhal nas bsgom gyi las ‘phro med pa’i mi ga na ‘ong/ ye gdod ma nas gnyug ma’i shes pa dang ‘bral ma myong ba yin na/ lhan cig skyes pa/ lhan cig skyes pa zer ba de ma go’am gsungs/

-‘o na sems can kun la bsgom rang rdol du ‘ong bar gsha’ ba la zhus pas/
-dam pa’i zhal nas/ sems can rnams bsgom dang ‘bral ma myong bar yod de/ ngos ma zin pa yin gsungs/


-De ngos ‘dzin pa la ci dgos zhus pas/
-de la bla ma’i ngo sprod zer ba gcig dgos pa lags gsungs/

-‘o na mo la ngo sprod ma bgyis sam zhus pas/
-dam pa’i zhal nas/ ngo sprod dag byas te mo’i bsgom ‘dres khyer ba yin gsungs/

-‘dre ci ‘dra cig gis khyer ba zhus pas/
-mnyam gzhag rtog pa’i ‘dre khyer nas/ rtsa ba ma zin/ rjes thob gnyen po’i ‘dres khyer bas blo dang ma phrel ‘dre ‘di gnyis sgom chen po phal la gnod pa yin gsungs/

-Mnyam gzhag bya ba ci tsam cig lags zhus pas/
-dam pa’i zhal nas/ mnyam gzhag la mtshan bcas mtshan med [172] gnyis las mi gda’/ mtshan bcas ni ka ra na yul la gyo bcings pas/ rtog pa’i ‘gyu ba ‘chad pa yin/ mtshan med ni/ ka ra na rten med du bcings pas/ rtog pa rang mal du tshud pa yin/ lar rtog pa’i ‘gyu ba chad nas/ mi rtog par hril gyis song na rtsa ba zin pa zer ba yin gsungs/

-Rjes thob bya ba ji tsam la zer ba yin zhus pas/
-gnyen po zhig pa’i shul du rang byung gi nyams blo bral du ‘char ba yin gsungs/

-De la gnyen po mi bdog gam zhus pas/
-dran pas bzung du yod de/ gnyen pos bcol nas bsgom du med gsungs/

-dran pas ‘dzin pa de gnyen po ma lags sam zhus pas/
-gnyen po ni nan gyis rig pa gcun pa yin la/ dran pa mi yengs tsam gyi bya ra ba yin gsungs/

-‘o na dran pa sems can gyi blo yin skad pa de tsug lags zhus pas/
-dam pa’i zhal nas/ dran pa sems can gyi blo bya ba de/ blo dang ma bral ba’i bsgom pa/ yid la bya rgyud can de la zer ba yin te/ ‘du shes tshu rol yin zhes ‘dren pas yongs su bsgrags/ / ces gsungs/ rjes kyi shes pa blo bral la myong ba’i blo med pas dran par mi ‘gro te/ ‘du shes rnam par bshig nas spong ba pha rol ‘gro zer/ gang du [173] ‘du shes bral ba de ni rjes thob pa// de ni shes rab pha rol phyin mchog spyod pa yin// ces sdud pa las gsungs/ blo bral la dran pas bzung nas goms par byed pa la bsgom zer ba yin gsungs/

-‘o na blo bral de la dran rig ye mi ‘byung ngam zhus pas/
-dam pa’i zhal nas/ dran pa thams cad rang rang gi ngo bos stong pas/ dran pa dran med du ‘gro ba yin/ blo bral bya ba de bems po la zer ba yin pa men gsungs/

-Dran pas bzung mi dgos pa’i dus nam mchi zhus pas/
-dam pa’i zhal nas/ dbang po rab la gdams pa btab pa tsam gyis yul sems ‘dres nas/ ‘khrul pa rang zhig la ‘gro ba yang yod/ ‘bring la goms pa klong du gyur nas/ mnyam rjes kyi ‘dzin pa dag ste/ dran pa’i spu ris las grol ba yang yod/ lar ji srid du dran pas ‘dzin gyi bar de srid du lam gyi rnal ‘byor/ dran pa’i spu ris las grol nas/ gnyug ma don gyi lhan cig skyes pa’i ngang la ‘du ‘bral med par gnas pa ‘bras bu’i rnal ‘byor/ gnyug ma de rang la gnas kyang ngos ma zin pas/ de ngos zin par byed pa ni rgyu’i rnal ‘byor yin gsungs/

-Dam pa lags/ dran pa’i bya ra ba zhig tsam na sa lam ji [174] tsam song ba lags zhus pas/
-Dam pa’i zhal nas/ de sngags kyi dbang du byas na zung ‘jug chen po yin/ zung ‘jugs la ‘gros gnyis yod pa las/ mnyam rjes ‘dres nas dran pa’i bya ra bas/ goms par byed pa ni bslob pa’i zung ‘jug/ goms pa klong du gyur nas/ dran pa’i bya ra dang bral tsam na mi slob pa’i zung ‘jug yin/ 
pha rol tu phyin pa’i dbang du byas na/ rjes kyi shes pa blo bral rgyud la shar nas/ sems kyi ngo bo mthong bas dang po’i rtogs pa/ de las goms pa mngon du gyur nas dbyings dang rig pa gnyis med du ‘dres te/ dran pa’i spu ris las grol ba ni sa bcu ‘i rtogs pa yin te/ ‘dir sa lam ched du mi bsgrod/ ring lam ‘khor los bsgyur bas/ sa lam chig rdzogs su gtong ba yin gsungs/

dimanche 3 juillet 2016

Au secours, des mahāsiddhas !


Khenpo Gangshar (à gauche) et Chogyam Trungpa (à droite) 

Les mahāsiddhas avec leur idéal de Heruka, ont-ils réellement existé ? Rien n’est moins sûr, mais il est certain qu’ils ont toujours inspiré les bouddhistes tibétains et qu’ils sont très présents dans l’imaginaire tibétain.

Quand nous regardons la vie de Khenpo Gangshar et plus particulièrement l’épisode où celui-ci change radicalement son style de vie et d’enseignement, il faut se rendre à l’évidence : il s’est réellement pris pour un mahāsiddha. La conversion semble s’être produite pendant l’été de 1957, probablement suite à l’ascension du mont Doti gangkar (tib. rdo ti gangs dkar), racontée par Chogyam Trungpa dans Born in Tibet (p. 120-121).

Le dieu de cette montagne est rGyam rgyal rdo ti gangs dkar, « un dieu blanc portant un casque et une armure faits de cristal. Il monte un cheval marron-blanc avec une crinière couleur turquoise. Il tient un vajra et une bannière de victoire. Il est en compagnie de ses huit frères, ses neuf femmes, ses neuf ministres et une suite de cent mille nymphes de lac (tib. mtsho sman) ».[1] Son culte a été intégré dans le culte de Padmasambhava, qui l'a "dompté" et qui est désormais le maître du lieu. Karmapa IV (Rol pa’i rdo rje 1340-1383), considéré comme une réincarnation du Vidyādhara Hūṃkāra, avait dit du lieu que « Padmasambhava avait promis que quiconque atteint ce lieu sacré, recevra le grand pouvoir de faire des prophéties. Et que dans l’avenir, il aura une vision où il se retrouvera devant Padmasambhava. »[2]

Plusieurs hypothèses. Khenpo Gangshar est « malade ». Chogyam Trungpa l’amène sur la montagne sacrée. Khenpo Gangshar reçoit la bénédiction de Padmasambhava ainsi que le don de la prophétie promise. Il devient un gter ston, un mahāsiddha…, prend une compagne etc., prévient les tibétains contre le danger chinois imminent et prend les mesures que lui inspirent sa clairvoyance.

Ou bien, une hypothèse plus pragmatique. Khenpo Gangshar, comme de nombreux Tibétains, voit les signes précurseurs des menaces qui pendent sur le Tibet et fait une dépression. Comment parler avec autorité au peuple tibétain ? En étant autorisé par plus grand que soi. Faire l’ascension d’une montagne sacrée, recueillir la grâce associée à cette ascension, et descendre comme un homme transformé, un « mahāsiddha ». Comment reconnaît-on un mahāsiddha ? Pardi, par sa conduite insolite, racontée dans toutes les hagiographies ! Khenpo Gangshar s’est laissé peut-être inspirer par Padampa, j’y reviendrai. Comment parler aux « hearts and minds » du peuple Tibétain ? En réunissant ses chefs (religieux) et en essayant de les convaincre. D’abord de sa transformation en un mahāsiddha aux dons prophétiques et ensuite du message dont il est porteur. Si c’est trop pragmatique, on peut penser qu’il y avait peut-être un peu des deux, les maîtres qui veulent passer pour des mahāsiddha y croient souvent eux-mêmes. Puis, il ne faut pas se leurrer. L’assurance de Khenpo Gangshar lui venait aussi de sa naissance dans la famille du Séchen gyaltsab, son adoption par Jamgon Kongtrul II, le fils du Karmapa XV. Qu’un jeune maître pouvait impressionner des tulkous plus âgés venait aussi de cette assurance (tib. spobs pa) là. Quoi qu’il en soit, Khenpo Gangshar adopte le comportement d’un terteun, d’un prophète de Padmasambhava, et d’un mahāsiddha imprévisible. Imprévisible ?

Vue sur le massif de Tsibri à partir du village de Tingri - Michael Smith


La Montagne de gloire (dpal gyi ri) est le massif de Tsibri (tib. rtsib ri) près de Tingri, la résidence de Padampa. On dit que cette montagne est la demeure des mahāsiddhas indiens[3]. Un jour quand Padampa revenait au bout de quelques jours de pratique, le peuple de Tingri se regroupait autour de lui. Dampa leur dit : « Aujourd’hui faisons comme les bhigyapa (les sadhus), que personne ne pense ! » Son disciple Kunga lui demanda « qu’est-ce que c’est faire comme les bhigyapa ? » Dampa répondit : « C’est marcher par-dessus les concepts mondains en adoptant une conduite yoguique ! Enlève tes habits, on va te libérer et voir si tu en es capable ou non ! » kunga demanda : « Dampa, que veux-tu dire ? » Dampa enleva les habits de Kunga en lui disant : « Tu es arrivé nu [sur cette terre], et tu repartiras nu ! Enlève ces habits conceptuels et cours vers les champs de félicité ! » et en lui tapant sur les fesses. Kunga courrait pour se cacher dans une grotte sous les rires des villageois. Dampa dit : « Ce n’est pas de bonne augure, Kunga n’en est pas capable ! Qui tiendra alors ma lignée ? » Il dit à Gyagom ma (Rgya sgom ma) « toi, donne l’exemple et que toutes les dames de Chechung se prosternent nues ! » Elle se prosterna nue. Cela ravit Dampa qui dit « Gyagom ma de Charchung a détruit les huit soucis mondains, et en a fini avec. »[4]

Une autre anecdote précise le lien entre nudité, sentiment de honte et abandon des soucis mondains. Une fois lorsque son disciple So (chung dge 'dun 'bar) venait de recevoir des instructions sur l’Intelligence pure (tib. rig pa), il se mit à courir à travers le village en criant. Il enleva tous ses habits, ce qui fit rire Dampa : « Maintenant Utog (?) s’est engagé dans la conduite du yogi et fait la guerre contre les huit soucis mondains ! » […] On lui rapporta plus tard que quelqu’un s’était laissé tombé tout nu au milieu de toutes les femmes du village. On l’avait laissé ainsi et au bout d’un moment, il s’est relevé. C’était très embarrassant ! Dampa répondit : « Il n’y a pas de raison d’être embarrassé. L’embarras n’existe que dans l’imagination des êtres du monde. Un enfant ne connaît pas l’embarras parce qu’il n’est pas conditionné par des choses imaginaires. En s’engageant fermement dans les choses imaginaires, on devient embarrassé et cela crée de l’attachement et de l’aversion. Un ācāṛya n’a pas d’habits. Vajravarahī n’a pas de robe ! Nous sommes dans une lignée nue. »[5]

La conduite antinomique pour se libérer des conventions du monde, à la façon des cyniques grecs ou des pāśupatas indiens. Certes, la « liberté des conventions du monde » peut s’exprimer par des comportements non conventionnels. Mais tout comportement non conventionnel est-il forcément une expression de liberté, ou peut-il être l’effet d’une simple imitation ? Reste à voir si l’imitation peut-être efficace ?

Chogyam Trungpa avait apparemment tenté de poursuivre la « lignée nue » de Padampa et de Khenpo Gangshar, comme il s’avère de l’incident de la fête d’Halloween à Naropa University en 1975, en faisant déshabiller de force les invités par ses gardes. Imitation ou acte altruiste spontané pour libérer des huit soucis mondains ? De toute façon, restez sur vos gardes quand on vous présente un mahāsiddha qui veut vous « libérer des soucis mondains » ou vous briser les concepts !

***

[1] René De Nebesky-Wojkowitz: Oracles and demons of Tibet: the cult and iconography of the Tibetan protective deities

[2] A. Terrone - The Raven Crest, p. 264

[3] Lion of siddhas, David Molk, p. 335

[4] Traduction d’après Lion of siddhas, David Molk, pp. 246-247

[5] Traduction d’après Lion of siddhas, David Molk, pp. 259

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