Le Bouddha a-t-il révélé des dogmes ?

Le mot dogme est la traduction du mot grec dogma, qui signifie doctrine (“thèse admise dans une école philosophique particulière” source : cnrtl), ou dans la religion “article de foi, opinion affirmée catégoriquement, sans réflexion ni critique” (source Dictionnaire de la philosophie, Armand Colin). La différence est donc entre une “thèse admise” et “un article de foi”.

Dans les dialogues philosophiques entre Socrate et ses étudiants (tels que “rapportés” dans les écrits de Platon), Socrate est certes une figure d’autorité, mais il n’impose pas avec autorité ses thèses. Les thèses admises ont été réfléchies, critiquées, débattues, et finalement admises, jusqu’à ce que de nouveaux éléments apparaissent, qui feront de nouveau l’objet de réflexions et débats.

Il en va autrement dans les religions, où une “Vérité” est révélée par une entité surnaturelle, dont les articles de foi sont les dogmes. D’un côté, nous avons des dogmes provisoires[1], “de travail”, de l’autre des dogmes éternellement vrais, révélés par une entité surnaturelle. Le terme “dogme” dans ce sens, est surtout utilisé dans les religions monothéistes, et notamment le christianisme.

“ en la personne de Pierre, des autres apôtres et de leurs successeurs, l'Église a reçu directement de Dieu, par Notre-Seigneur Jésus-Christ, la mission de conduire les âmes, à la lumière du dogme révélé et de la morale chrétienne, vers la vie de l'éternité. "(Maritain, Primauté du spirituel,1927, p. 22.)

Jésus-Christ, considéré comme le Messie, l’envoyé et le Fils de Dieu, parle avec autorité et proclame la Vérité, et les dogmes révélés par lui sont des articles de foi pour ses disciples, si on permet ce rendu un peu anachronique, puisqu’on applique des décisions postérieures à la réalité des origines du christianisme. Étant né dans une communauté, où des dogmes révélés prévalent, les prendre en doute serait mal vu, voire répréhensible ou un péché, avec des conséquences spirituelles très lourdes.

Utiliser le terme “dogme révélé” dans le cadre du bouddhisme, serait un contresens. Dans le socle commun du bouddhisme, le Bouddha était un prince humain, envoyé par aucune entité surnaturelle, qui au bout de sa recherche spirituelle découvre le coproduction conditionnée, et l’enseigne.

“Ceci étant, cela devient ;
Ceci apparaissant, cela naît.
Ceci n'étant pas, cela ne devient pas ;
Ceci cessant, cela cesse [de naître].”[2]

Notons la différence entre “ceci” et “cela”, et qu’il ne dit pas cela cesse de renaître…

Est-ce un “dogme révélé”, dans le sens religieux du terme ? Quand Pyrrhon déclare “une chose n’est pas plutôt ceci que cela”, est-ce également un “dogme révélé” ?

”Qui voit la Production conditionnée, voit le Dhamma ; qui voit le Dhamma, voit la Production Conditionnée[3].”

Selon la tradition, ses disciples principaux[4] avaient bien compris le message, et se sont éveillés en l’entendant. Nulle part, le Bouddha déclare que le Karma et la Réincarnation sont des articles de foi, faisant partie de son message et de sa découverte, et qu’il convient d’y croire… C’était tout simplement une croyance très répandue à l’époque du Bouddha, qui enseigna plutôt comment s’en libérer. Si on veut y voir une incitation (“bâton”) à la pratique, soit, mais cette croyance ne fait pas partie de la doctrine et de la méthode propre du Bouddha, qui raconta la parabole de l’homme touché par une flèche empoisonnée.

“T'ai-je jamais dit : “ Viens, Māluṅkyaputta, vis la vie sainte auprès de moi et je t'expliquerai si le monde est éternel ou temporaire... ?” etc. […] – Et qu'ai-je expliqué ? J'ai expliqué “ceci est le malheur”, “ceci est la source du malheur”, “ceci est la cessation du malheur” et “ceci est le chemin qui mène à la cessation du malheur”. Pourquoi l'ai-je expliqué ? Parce que c'est utile pour atteindre le but, que c'est le départ de la vie sainte, que cela mène au désenchantement, au détachement, à la cessation, à l'apaisement, à la connaissance directe, à la pleine réalisation et au Dénouement. Voilà pourquoi je l'ai expliqué[5]. “

Tout cela n’empêche pas qu’après son parinirvāṇa, le Bouddha ait été divinisé, qu’il soit devenu un Envoyé parmi des milliers d’autres, que bien que le corps physique de Gautama ait disparu, le Corps symbolique du Bouddha enseigne en permanence les sūtra du mahāyāna, les tantras etc. Les enseignements des Corps symboliques du Bouddha divinisé peuvent en effet être considérés comme des révélations, et ont en effet pu avoir valeur de dogme révélé pour les adeptes. Rétroactivement, les enseignements du Bouddha des Auditeurs ont pu être également considérés comme tels par les adeptes du mahāyāna et du vajrayāna, même s’ils étaient en même temps vu comme étant d’un niveau inférieur, destinés à des personnes de dispositions inférieures.

Si des adeptes du mahāyāna et du vajrayāna ne connaissent le véhicule des śrāvaka qu’à travers leur propre doctrine, l’idée qu’ils s’en font est déformé par cette vision particulière, et ils peuvent alors en arriver à dire que les enseignements du Bouddha sont des “dogmes révélés”. Surtout si cette idée est entretenue par leur Gurus (pour des raisons qui leur sont propres), et/ou dans leurs sanghas respectifs. Si on passe à côté de l’idée de l’aspect “upāya” et “positionnement provisoire” du bouddhisme, on passe à côté d’un élément crucial et singulier au bouddhisme. Comment s'articule le passage de la croyance en un "dogme révélé" à une connaissance qui libère, et qu'est-ce qui déclenche cette dernière ? 

***

[1] Selon Jñānaśrīmitra, les positions bouddhistes sont des "positions adoptées conditionnellement" (skt. vyavasthā P. vavatthāna) pour désigner quelque chose qui est au-delà de la verbalisation, et qui s'opposent au concept d’une position réelle.

[2] N i.263, ii.32, iii.63; SN ii.28, 65, 70, 78, 79, 95, 96, v.388; AN v.184; Ud 1, 2.

imasmim sati, idam hoti ;
imassuppâdâ, idam uppajjati.
Imasmim asati, idam na hoti ;
imassâ nirodha, idam nirujjhati.

[3] Louis Gabaude, p. 221. La première citation vient du Majjhima-Nikāya, I, 191 et la deuxième du Saṃyutta-Nikāya, III, 120.

[4] Sariputta et Kolita (Moggallana)

[5] MN 63 Cūḷa Māluṅkya Sutta
Bouddha resta silencieux lorsque Malunkyaputta demanda si:
l’univers est éternel,
l’univers n’est pas éternel,
l’univers est fini,
l’univers est infini,
après la mort, un Bouddha continue d’exister,
après la mort, un Bouddha ne continue pas d’exister,
après la mort, un Bouddha continue d’exister et de ne pas exister,
après la mort, un Bouddha ne continue pas d’exister ou de ne pas exister,
le corps et le «moi» sont la même entité,
le corps et le «moi» sont des entités totalement séparées et différentes.

Le mythe fondateur du vajrayāna

Bhairava et Kālarātrī foulés sous les pieds de Cakrasaṃvara (détail HA1090)

L'origine de Cakrasaṃvara, racontée par Jamgoeun Kongtrul (1813 - 1899)[1].

“Il est dit que les manifestations successives (tib. rgyun) de Cakrasaṃvara sont révélées par tous les bouddhas depuis le non-commencement[2]. Il est dit que le Bouddha a enseigné, ce qui a été révélé depuis le non-commencement. Cela fut révélé pendant l’âge “à deux qualités”[3] (skt. dvapara yuga) du présent éon (skt. kalpa), à Jambudvīpa, au lieu où Rudra Bhairava fut dompté, par le biais du Corps d’émanation du Heruka résultant, à un entourage composé de bouddha et de bodhisattvas, de Guerriers (skt. vīra) et Guerrières (skt. vīrinī) des cinq clans (skt. kula), du Compilateur ésotérique (skt. guhyaka tib. gsang bdag) [Vajrapāṇi], ainsi que de la suite de Rudra Bhairava. Tous ceux furent initiés et reçurent les explications du tantra à plusieurs reprises.

Pendant le dernier âge dit “de conflits” (skt. kaliyuga), Rudreśvara Mahābhairava apparut sous les apparences correspondantes [à ses quatre activités] de pacification, d’enrichissement, de fascination et de l’activité violente, et en compagnie de ses femmes [respectives], sur les flancs du Nord et de l’Est du Mont Meru, ainsi qu’en son centre, dans le monde des “deva contrôlant les créations d’autrui” (tib. gzhan 'phrul dbang byed skt. para-nirmita-vaśa-vartino), au Magadhā et ailleurs, notamment les 24 haut-lieux (skt. pīṭha) et les 8 charniers, ayant sous son commandement les deva, gandharva, yakṣa, rakṣa, nāga, et les non-humains, chaque groupe sous-divisé en quatre, ce qui fait 24, ainsi que les quatre kinnara (tib. mi ‘am ci) et les quatre “sorcières” piśācī (tib. phra men (ma)), qui font 8[4]. Ainsi [Rudra Mahābhairava] contrôla tous les lieux de Jambudvīpa, et pervertit les rites (tib. las log pa la[5]), en s’y rendant en personne, ou en y installant d’autres à sa place.

Le Guide Vajradhara s’est parfaitement éveillé à travers le quintuple éveil manifeste [abhisaṃbodhi], et tout en demeurant continuellement dans l’étendue réelle (skt dharmadhātu), enseigne à Akaniṣṭha le Dharma de la Lumière naturelle (skt. sahajaprabha) à d’innombrables bouddhas et bodhisattvas. Comprenant qu’il était temps de dompter Rudreśvara et sa suite, il s’est manifesté en le Corps fonctionnel du Heruka résultant, est allé au sommet du Mont Meru, et avec les Jina des cinq Clans a émané un palais céleste avec des dieux, des Guerriers, des Guerrières, etc. Puis, le Guide [Vajradhara] demeurant en l’absorption du Corps symbolique, vit les êtres à convertir, et créa divers cercles de maṇḍala d’un milliard de mondes à quatre continents. Dans notre monde Jambudvīpa à quatre continents, il manifesta Cakrasaṃvara à quatre visages et à douze bras, qui dompta Bhairava et Kālarātrī (tib. dus mtshan) en les foulant sous ses pieds. Les cercles de [dieux et génies] émanés [par Vajradhara] prenaient les 24 haut-lieux et les 8 charniers, en y domptant tous les méchants (skt. raudratā). Le Bienheureux s’installa au centre du maṇḍala dans le palais céleste au sommet du Mont Meru avec autant de bouddhas et de bodhisattvas qu’il y a des poussières sur le Mont Meru, avec Rudra Bhairava et ses suites, ainsi que tous les demi-dieux fortunés, et à la demande de Vajrayoginī il expliqua le tantra-racine (skt. mūlatantra), et à la demande de Vajrapani les tantras explicatifs (tib. bshad rgyud skt. vyākhyātantra). Il y eut en plus diverses autres façons de l’expliquer.”

Les tantras sont apparus longtemps après le parinirvāṇa de Bouddha Śākyamuni, qui durant sa vie avait enseigné aux “auditeurs” (skt. śrāvaka). Le canon pāli n’est cependant pas la collection des “notules” de cet enseignement, et a été mis par écrit et compilé plus tard. Pour authentifier les enseignements du Bouddha qui appartiennent au mahāyāna et au vajrayāna, leurs fidèles ont développé la théorie que le Bouddha avait un Corps symbolique, qui lui permettait d’enseigner sans limitation spatio-temporelle. Il aurait également eu la capacité d’enseigner simultanément à différents lieux. Sous son aspect ésotérique, le Bouddha, en tant que Vajradhara, enseigne continuellement. Et puis, certains disent même que le Dharma résonne en permanence dans tout l’univers, pour ceux qui savent l’entendre.

Shiva abat le démon Andhaka (c. 1590),
traduction du Harivamsa d'Akbar

Selon la tradition bouddhiste ésotérique, les tantras, et dans ce cas particulier le Tantra de Cakrasaṃvara, ont toujours existé. Jamgoeun Kongtrul explique que tout comme les autres bouddha, notre Bouddha aussi a enseigné ce tantra. Dans son Corps fonctionnel de “Heruka résultant” (tib. 'bras bu'i he ru ka), qui est un terme technique du vajrayāna, et qui semble vouloir suggérer ici que le Bouddha avait pratiqué le Tantra, et que cette manifestation spontanée ultérieure en tant que Heruka, en fut le résultat. Sinon, la pratique du Tantra implique la génération du Heruka causal par son sādhana. Jamgoeun Kongtrul explique ensuite comment notre Bouddha ait pu avoir accès à ce Tantra. Le mythe fondateur du vajrayāna s’appuie sur la mythologie qui entoure Rudra Bhairava, et la nécessité de l’apparition du vajrayāna est présentée ici comme une réponse à "la perversion" du Dharma par l’influence de Rudra Bhairava.

Vajradhara sous son aspect de Heruka ne va pas présenter une autre doctrine, mais corriger (re-pervertir) celle de Rudra Bhairava, en la réinterprétant dans un sens bouddhiste ésotérique, en parfait conseiller en communication (spin doctor). Il dompte Rudra Bhairava et tous ses troupiers, en les mettant à son service. Les formes et les méthodes sont préservées en grande partie, c'est surtout le sens qui change… Enfin, tel était l’intention du vajrayāna, est-ce que le sens a réellement changé ?

Les matériaux tantriques de Cakrasaṃvara seraient apparus au VIIIème siècle (selon David B. Gray), mais la subjugation de Mahādeva par Vajrapāṇi est déjà racontée dans le Sarvatathāgata-tattvasaṃgraha Sūtra (Gray[6]). C’est Vajradhara qui est à la manoeuvre dans la subjugation de Rudra Bhairava par le biais du Heruka Cakrasamvara. Les heruka étaient initialement connus comme une classe de génies subordonnés, mentionné dans le Subāhuparipṛcchā Tantra[7]. Saṃvara avait aussi une longue histoire derrière lui[8]. Une forme de heruka "promu" apparaît dans le Samayoga ou Sarvabuddhasamayoga-ḍākinījālasamvara (fin VIIème ou début VIIIème selon Gray), qui a plusieurs commentaires, où le Heruka promu est identifié à Vajradhara. Le Heruka apparaît suite à une période de chaos dans le monde[9]. Je pense que ce texte et ses commentaires ont pu servir de source au mythe fondateur raconté par Jamgoeun Kongtrul ci-dessus. Dans le commentaire de Indranāla, celui-ci raconte que Vajradhara aurait initialement pris cette forme pour dompter Indra. C’est plus tard, que dans ce mythe, Indra fut remplacé par les divinités śaiva de l’époque (p. 40). Gray (p. 38) fait aussi quelques observations intéressantes au sujet de la possible origine pré-aryenne d’un Saṃvara à tête de buffalo... (prototype de Mahishâsura ?)

La version du mythe (de Jamgoen Kongtrul) raconte de façon assez désinvolte que Vajradhara prend la forme d’un dieu-démon śaiva, pour subjuguer les dieux śaiva avec compassion, qu’il prend ensuite sous sa tutelle. Les pratiques (et donc aussi leur idéologie) sont préservées, tout en les transformant. Cela permet aux bouddhistes ésotériques d’avoir accès aux siddhis, que sont censé apporter les pratiques śaiva. Cette approche est appelée “habile” (upāyakauśalya), et permet l’incorporation de toutes sortes de pratiques, pas uniquement śaiva. Il est dit souvent que le vajrayāna est apparu pour guider les êtres de l’âge des conflits, par des pratiques à leur niveau, et adaptées à leur manière de vivre, leurs valeurs etc. Le vajrayāna implique ainsi que le message n’est donc pas dans la forme ("the medium is the message", McLuhan), à cause de l’habileté dans les moyens. Les formes (heruka, etc.) sont des formes vides disponibles à Vajradhara, pour guider les êtres. En revanche, sans l’habileté en les moyens, on ne pratique que des formes vides.

On note cependant que l’adaptabilité et la créativité des débuts du vajrayāna ne sont plus à la manœuvre, et ont été remplacées par la conformité (“compliance”) à la Tradition. Vajradhara semble moins créatif, et il a du mal à se glisser dans de nouvelles formes contemporaines. Ses fidèles récitent-ils les mantras “à toutes fins utiles” avec habileté, ou au premier degré ?

***

[1] Shes bya kun khyab (1985, M 17049(3)25, vol. stod cha, p. 369-370. Ce n’est certainement pas la source de ce mythe, mais c’est la version racontée au XIXème siècle, et qui est toujours celui ayant cours dans les milieux bouddhistes tibétains.

[2] Donc éternellement, puisqu’atemporel. Traduire par “les temps sans commencement” introduit une notion de temps.

[3] Durant un éon, le monde, Jambudvīpa, passe par quatre époques. Le quartier de la perfection, lorsque les quatre qualités, Dharma, richesses, désirs et bonheurs sont au complet. Le quartier aux trois qualités, où l’une de ses qualités fait défaut et les 3 autres sont présentes, le quartier aux deux qualités, etc.

[4] La logique des nombres semble suggérer que les 24 premiers génies fréquentent les 24 haut-lieux, et 8 derniers les 8 charniers.

[5] Pas certain de la traduction, mais la particule “shing” après le verbe “bsdus” suggère que la particule “las” ne marque pas une différentiation.

[6] David B. Gray, The Cakrasamvara Tantra : A Study and Annotated Translation, American Institute of Buddhist Studies (2007).

[7] "At night gods, titans (asura), goblins (piśācī, sha za), and herukas (khrag 'thung ba,) wander unresisted in the world, harming beings and wandering on." Davidson 2002, 213.

[8] Voir 2.2 The Origin of Heruka, p.35 dans David B. Gray, The Cakrasamvara Tantra : A Study and Annotated Translation, American Institute of Buddhist Studies (2007.

[9] Note de Gray : “According to the commentator Surativajra (400a), the story takes place in the kṛtayuga during the time of Kasyapa Buddha, while Indranala (296a) sees it as occurring six eons ago during the lifetime of the Buddha Vīracandra.” 

Texte Wylie :

Sheja Dzo Chapter 3.2 volume1 (page 369)

[[/bde mchog thog ma med nas rgyal bas gsungs/ /gnyis ldan dus su 'bras bu'i he ru kas/ /dzam bu'i gling du 'khor la bskyar nas bshad/ /rtsod dus drag po chung ma 'khor bcas khyis/ /gnas yul dus khrod rnams la dbang byed tshe/ /sprul pas btul nas dkyil 'khor bkod de gsungs/ /]]

'khor lo bde mchog gi rgyun rnams ni thog ma med pa'i dus nas sangs rgyas thams cad kyis bstan par bshad pa dang/ thog ma med par ston pa 'di sangs rgyas nas bstan par bzhed pa dang/ gnyis ldan gyi dus drag po'i 'jigs byed btul ba'i gnas dzambu'i gling 'dir ston pa sprul pa'i sku 'bras bu'i he ru kas 'khor sangs rgyas byang sems rigs lnga'i dpa' bo dang dpa' mo/

sdud pa po gsang bdag /drag po' jigs byed 'khor dang bcas pa rnams la dbang bskur zhing rgyud bskyar nas bstan par bshad pa dang/ rtsod ldan gyi dus drag po 'jig byed dbang phyug chen po zhi rgyas (om 105 ba) dbang drag gi sku bzhi chung ma dang bcas pas ri rab kyi byang shar dang dbus dang gzhan 'phrul dbang byed dang ma ga dhaa rnams su gnas te yul nyer bzhi dang dur khrod brgyad rnams de'i rjes 'jug gi lha dang dri za dang gnod spyin dang srin po dang klu dang mi ma yin rnams bzhi bzhir dbye bas

Sheja Dzo Chapter 3.2 volume1 (page 370)

nyer bzhi dang/ mi 'am ci bzhi dang phra men bzhi ste brgyad kyis bzung nas dzambu'i gling thams cad dbang du bsdus shing las log pa la rang yang zhugs nas gzhan yang 'god par byed pa'i dus/ ston pa rdo rje 'chang byang chub pa lngas mgnon par rdzogs par sangs rgyas te chos kyi dbyings kyi ngang nas 'og min du sangs rgyas byang sems dpag tu med pa la 'od gsal lhan cig skyes pa'i chos bstan/ drag po dbang phyug 'khor bcas 'dul ba'i dus la bab par mkhyen te sprul sku'i 'bras bu'i he ru kar bzhengs nas ri rab kyi rtse mor byon pa la rigs lnga'i rgyal bas gzhal yas khang dang dpa' bo dpa' mo la sogs pa'i lha rnams sprul te phul bas ston pa nyid lons sku'i ting nge 'dzin la bzhugs nas gdul bya la gzigs te gling bzhi bye ba phrag brgyar dkyil 'khor gyi 'khor lo sna tshogs pa spros/ dzambu'i gling 'dir bde mchog zhal bzhi phyag bcu gnyis par sprul nas 'jigs byed dang dus mtshan zhabs 'og tu mnana zhing btul/ sprul pa'i 'khor rnams kyis kyang yul nyer bzhi dang dur khrod brgyad bzung ba'i ma rungs pa rnams btul/ ri rab kyi rtse mor bcom ldan 'das gzhal yas khang du 'khod de 'khor dkyil 'khor la 'khod pa dang sangs rgyas byang sems re rab kyi rdul dang mnyam pa dang/ drag po'i 'jigs byed 'khor bcas dang/ skal pa dang ldan pa'i lha mi dang bcas pa la rdo rje rnal 'byor mas zhus te rtsa rgyud dang/ phyag rdor gyis zhus te bshad rgyud rnams gsungs par bzhed pa dang/ gzhan yang bshad tshul sna tshogs pa snang ngo/

Astika et Nastika

Twin girls looking in mirror. Norman Smith / Stringer / Getty Images

Tout le long de l’histoire du bouddhisme, des formes plutôt religieuses et plutôt mystiques se sont alternativement associées ou confrontées. À commencer par le Bouddha qui se distancia des Védas et du système sacrificiel brahmaniste, ce qui lui valait d’être considéré comme un nāstika par les brahmanes. Le terme nāstika est déjà mentionné dans les Lois de Manu (sct. Manusmṛti) et désigne tous ceux qui ne sont pas des āstika, c’est-à-dire tous ceux qui n’acceptent pas l’autorité des Védas, l’existence d'un soi essentiel (sct. ātman) ou d’un Seigneur (sct. īśvara)[1]. Il semblerait que dans le hindou moderne les termes āstika et nāstika se traduisent respectivement par « théistes » et « athéistes », ce qui ne serait pas tout à fait correct[2]. Une « meilleure » traduction serait selon certains « orthodoxe » (āstika) et « hétérodoxe » (nāstika), évidemment du point de vue védique. Le bouddhisme a d’ailleurs rendu la monnaie en inventant le terme tīrthika. On est toujours l’hérétique d’un autre. Sorti du contexte indien, on pourrait sans doute aussi classer des philosophies comme le scepticisme et le cynisme dans la catégorie nāstika, sans mentionner l’athéisme et le nihilisme. Et de manière générale, toute pensée critique pourrait être qualifiée de nāstika. Nāstika est un terme péjoratif. Tout cela est assez arbitraire et schématique, mais si on veut bien jouer le jeu, il peut permettre néanmoins certains éclairages.

Assez rapidement, peut-être même dès le départ, on trouve parmi les bouddhistes ceux qui pensent que les choses existent ou ont une essence autonome (sarvāstivādin), ou que l’individu existe (pudgalavādin, personnaliste) en même temps que ceux qui pensent que ni les choses (sct. dharmanairātma) ni l’individu (pudgalanairātma) n’ont une essence, la vue orthodoxe du mahāyāna. Donc même parmi les bouddhistes, et dans le mahāyāna, il y a toujours eu des tendances nāstika ou āstika. Ce phénomène se poursuit avec les prajñāpāramitā et le madhyamaka, plutôt tendance nāstika, et le yogacāra/tathāgatagarbha plutôt āstika, bien que toute sorte de combinaison reste possible.

Cela continue aussi quand le Dharma s’exporte, en Chine par exemple, si l’on en croit la tradition. Bodhidharma aurait enseigné un Dharma plutôt minimaliste, face au mur blanc, et les premiers patriarches après lui auraient fait de même, jusqu’au quatrième patriarche Dayi Daoxin (580-651), qui aurait répandu le ch’an en y intégrant des traditions populaires, c’est-à-dire tendance « āstika », notamment la récitation du nom de Bouddha[3]. Il semblerait d’ailleurs que le terme nian-fo signifie à la fois penser au Bouddha (sct. buddhānusmṛti) et réciter le Bouddha, ce qui pourrait expliquer la facilité avec laquelle la pratique de la récitation du nom du Bouddha ait pu être incorporé dans le Ch’an. À l’âge de trente ans, Daoxin aurait aussi vécu pendant dix ans sur le Mont Lu en présence de Zhikai (Shih-k’ai), adepte des écoles Tiantai (Sūtra du Lotus ) et Sānlùnzōng (madhyamaka), dont Daoxin aurait pu subir l’influence.

Le cinquième patriarche Daman Hongren (601-674) aurait poursuivi sur la même voie que son maître. Mais un autre disciple de Daoxin, Niutou Farong/ Fa-jong (594-657), fondateur de l’école « tête de buffle » (Nieou-t'eou) se serait en revanche rapproché davantage de Bodhidharma en ne récitant pas de sūtra et en ne mettant pas l’accent sur les préceptes.

C’est à la succession du cinquième patriarche Hongren, au début de chamboulements politiques, qu'une scission plus nette commença à se dessiner entre un ch’an plutôt nāstika (Huineng 638—713) ou āstika (Shenxiu 605-706), et subitiste ou graduel. On retrouvera bien chez Huineng la cérémonie d’ordination (platforme), mais les préceptes y sont dits « sans signe ». Dans le bouddhisme la particule négative désigne le dépassement du couple des contraires en incluant les deux, ce qui constitue proprement l’expédient (upāya). La confession y a pour effet d’effacer sur le champ tous les actes négatifs[4] et le refuge porte sur un Bouddha qui est l’éveil, le Dharma qui est la rectitude et la Sangha qui est la pureté. Le côté rituel y est « intériorisé ». Le côté nāstika sera encore davantage accentué par son disciple Chen-Houei du Ho-Tsö (668-760).

Le document Pelliot tibétain 116, traité par Sam van Schaik dans Tibetan Zen fait preuve d’un « zen tibétain » où l’on trouve hormis des prêches sur la vacuité, la récitation de sūtras, de "Vœux de la bonne conduite" (sct. Bhadracaryāpraṇidhānarāja tib. bzang spyod smon lam) et des prises de préceptes de bodhisattva. Et quand, selon la tradition tibétaine, le « zen tibétain » de Heshang Moheyan trop chinois, trop subitiste, et trop nāstika (« le soleil est à la fois caché par des nuages blancs et noirs ») se serait heurté à un bouddhisme orthodoxe fraîchement importé de l’Inde, il aurait été interdit par décret royal.

Quand, de nouveau, Advayavajra/Maitrīpa et ses disciples, Atiśa, Padampa, des Suiveurs de la conscience (tib. sems phyogs pa) etc. proposent des systèmes plutôt nāstika[5], ils se feront taper sur les doigts par des tantrika « āstika », qui leur reprochent que tout cela manque de dieux, d’offrandes de lampes à beurre, d’hiérarchie spirituelle et de siddhis. Et ainsi de suite. D’ailleurs, les puissants du monde (roi indiens, empereurs chinois, mongols, tibétains et ailleurs qu’en Asie) ont toujours préféré les éléments « āstika » à toutes fins utiles, et notamment politiques, et pris en horreur ce qui pouvait saper leur pouvoir religio-séculier. Les prêtres, mandarins et éminences grises qui les assistaient l’avaient bien compris.

Pour faire co-exister les deux tendances, le bouddhisme avait inventé les notions d’expédients (upāya) et de « positions adoptées conditionnellement » (sct. vyavasthā p. vavatthāna) pour désigner quelque chose qui est au-delà de la verbalisation, et qui s'opposent au concept d’une position réelle. Idéalement, quand les bouddhistes utilisent « habilement » des éléments āstika, ils savent que la réalité qui leur est attribuée ainsi est provisoire et qu’ils sont de simples expédients. Chaque sādhana tantrique commence pourtant par un mantra rapide rappelant la nature vide du rituel qui va suivre, avant que celui-ci se déroule en toute sa splendeur āstika. Est-ce suffisant ? Faudrait-il d’autres « effets de distanciation » ? En théorie, les rituels doivent être exécutés avec les trois samādhi, mais il est plus facile de vérifier l’orthopraxie des rituels que l’orthodoxie de la vue.

Il existe de nombreuses définitions des tantras et leurs « sciences occultes », mais tous les tantras, hormis d’être des fameux « bricolages », ont en commun d’être révélés par des manifestations divines et doivent donc être considérés rien qu’à ce titre comme théistes (āṣtika), même si on reproche aux adeptes de tantras de pas respecter les Védas et à ce titre être nāstika. Cela pouvait de toute façon se négocier à en juger par les événements de la vie de Jayanta Bhaṭṭa (fin 9ème siècle). Que ce dieu soit un « simple » dieu de méditation (sct. īśvara) quasi-théiste importe moins, car pourquoi utiliser l’imaginaire théiste et tout ce que cela implique ? La question ne se posait pas tellement dans une société théiste, mais devient légitime dans une société laïque.

Une autre façon plus personnelle et très schématique pour présenter les termes āstika et nāstika : les systèmes āstika fournissent des réponses, les systèmes nāstika posent des questions. Les uns savent, les autres savent qu’ils ne savent pas.

Vu les tendances āstika et nāstika au sein même des bouddhismes et leurs accusations d’éternalisme (śaśvatā) et d’annihilationisme (uccheda), quand l’un ou l’autre s’éloigne trop, à leur goût, d’un extrême ou de l’autre, on ne peut pas considérer comme nouvelles les critiques que certains portent aux formes plus « āstika » des bouddhismes. Pourquoi faire comme si les critiques du Bouddha sur le brahmanisme ou des vues essentialistes ne pouvaient pas se reporter non plus sur les différentes formes du bouddhisme, comme si les critiques « nāstika », directes ou impliquées, de la part de maîtres bouddhistes portant sur des formes davantage « āstika » ne comptent pas ou ont été bien intégrées dans les formes actuelles des bouddhismes ? « Le bouddhisme » n’est pas un ensemble figé, que l’on transmet et que l’on reçoit à l’identique dans une transmission ininterrompue et il a toujours été sujet à modification, quoi qu’en dise la tradition, qui n’est toujours que la dernière mouture de la tradition.

Pourquoi considérer ces critiques comme nouvelles et les stigmatiser comme des expressions spécifiquement occidentales, (ex-)colonialistes, blanches, orientalistes, rationalistes, séculières, etc. Si mettre en cause certains éléments des moutures « traditionnelles » (nationales) du bouddhisme est qualifié d’athéisme, de scepticisme, de cynisme ou de nihilisme, éventuellement dans le sens péjoratif des termes, ce ne serait finalement pas si différent que de se faire taxer de nāstika par des āstika.

A monk asked, “What is liberation?”
Shitou [Xiqian (700–90)] said, “Who has bound you?”

Another monk asked, “What is the Pure Land?”
Shitou said, “Who has polluted you?”

Another monk asked, “What is nirvana?” 
Shitou said, “Who has given you birth and death?”

Andrew Ferguson, Zen's Chinese Heritage : The Masters and Their Teachings, Wisdom Publications (2011), pp. 81-82

***

[1] Andrew J. Nicholson (2013), Unifying Hinduism: Philosophy and Identity in Indian Intellectual History, Columbia University Press

[2] « The followers of Tantra were often branded as Nāstika by the political proponents of the Vedic tradition. The term Nāstika does not denote an atheist since the Veda presents a godless system with no singular almighty being or multiple almighty beings. It is applied only to those who do not believe in the Vedas. The Sāṃkhyas and Mīmāṃsakas do not believe in God, but they believe in the Vedas and hence they are not Nāstikas. The Buddhists, Jains, and Cārvākas do not believe in the Vedas; hence they are Nāstikas. » Bhattacharyya, N. N. (1999), History of the Tantric Religion

[3] Zishou Zhishen, un disciple de Hongren, et fondateur de l’école zen Sichuan, en fit même la pratique principale, supérieure à toutes les autres.

[4] « Thus the monks in Huineng’s ceremony are called on to say “All my former evil karma arising from ignorance, I fully confess and acknowledge, so that in a single moment it is extinguished, to not arise again forever.…Thoughts of former times, thoughts of the present, and thoughts of the future, all these will never again be carelessly defiled. » Andrew Ferguson, Zen's Chinese Heritage : The Masters and Their Teachings, Wisdom Publications (2011)

[5] À l’exception de Padampa, qui semble avoir utilisé tous les moyens dont il disposait, pour soulager les souffrances (tib. zhi byed).

La politique du Gaṇḍavyūha sūtra

Sudhana chez le roi Anala

Le dernier chapitre du Soutra de l'ornementation fleurie (sct. Buddhāvataṃsakasūtra), aussi connu sous le nom de Gaṇḍavyūha sūtra, montre le parcours initiatique du fils de marchand Sudhana, suite à sa rencontre avec Mañjuśrī. Il rencontrera 53 amis spirituels (sct. kalyānamitra) de différentes couches sociales, chacun ayant sa méthode spécifique, tous étant des bodhisattvas accomplis.

Chez le financier du dharma Ratnacūda

Ainsi, après sa visite au « financier du dharma » (sct. dharmaśresthin) Ratnacūda, vivant dans l’opulence dans son palace à dix étages, il se rendit au cœur des ténèbres dans le royaume du roi Anala (tib. rgyal po me). Ce jeune et beau roi fut assis sur un trône de lions, dans un palais somptueux[1], entouré de 10.000 ministres… et de 10.000 tortionnaires. Comme le montre bien le panneau (II-35) du Borobudur, Sudhana est très mal à l’aise et n’arrive pas à regarder le roi Anala, distrait par tout ce dont il est témoin (voir la note n° 9).

Scène du film Apocalypse now

« [Sudhana] vit des centaines de milliers de personnes ligotées à cinq endroits, conduites par devant le roi. Il vit comment le roi Anala les condamna conformément. Le roi Anala ordonna qu'on leur tranche les mains et les pieds, à d’autres qu'on leur tranche les oreilles et le nez ou qu'on les arrache les yeux. À d'autres encore qu'on leur arrache les membres, ou les doigts ou doigts de pieds, voire même qu'on leur tranche la tête. D'autres furent immolés sur des bûchers, bouillis dans des chaudrons, écorchés vif etc. Il vit ces personnes succomber à toutes ces punitions violentes et insupportables. L’immense terrain d'exécution fut jonché de mains, de pieds, d’oreilles, d’yeux, de nez, de têtes, de membres, de coeurs, formant des tas de la hauteur du mont Mérou. Il y avait un océan de sang profond qui s'étendit à 3 yojana. Partout il vit des cadavres, des membres, des os et osselets, des têtes, des centaines de milliers, déchiquetés par des loups, des chiens, des corbeaux, des vautours, des faucons et des balbuzards, qui se pourchassaient en se donnant des coups de bec. Quelques cadavres avaient déjà changé de couleur, et étaient devenus verdâtres, d'autres noirâtres, en état de décomposition avancée, ou grouillant de vers. Il vit comment les condamnés tremblaient et furent terrifiés. Au moment de leur exécution, il entendit des cris inouïs de douleur et de terreur remonter du plus profond de ces condamnés. Et cela suscita en lui une grande terreur et malaise. Ces cris étaient comme ceux des êtres infernaux qui se firent écraser par des montagnes. [Les tortionnaires] les punissaient conformément au jugement, et voyant la violence terrifiante de tout cela, [Sudhana] pensa : je veux aider tous ces êtres. »[2]

Il ressentit une grande compassion et se rappela des instructions reçues des autres amis spirituels. Les dieux, témoins de son élan altruiste, lui crièrent des cieux :

« Fils de famille, ne te souviens-tu donc pas des instructions de tes amis spirituels qui avaient une expérience sainte (ṛṣi) et éveillée (jina) ? » [Sudhana] regarda vers le ciel, et répondit « si, je me souviens ». Les dieux lui dirent alors : « Fils de famille, n'aie pas de doute au sujet des instructions de tes amis spirituels. Fils de famille, ce qu'ils enseignent est authentique, et non pervers. Fils de famille, la gnose de la conduite habile des bodhisattvas est inconcevable. »[3]« Quand le fils du marchand Sudhana entendit les propos des dieux, il se rendit à l'endroit où se trouva le roi Anala, et lui rendit hommage en plaçant les deux pieds du roi sur sa propre tête. »[4]

Quand le roi Anala avait terminé les affaires de gouvernement, il se leva de son trône, prit Sudhana par la main et l'amena avec lui au palais royal de Taladhvaja. Il le fit entrer dans ses appartements privés, et installa le fils de marchand Sudhana au milieu de son harem sur un siège, avant de lui adresser la parole.[5]

Scène du film Apocalypse Now, le colonel Kurtz parle au capitaine Willard

« Fils de famille, que penses-tu ? Ces simulacres de pécheurs (pāpaka) confrontés au fruit de leurs actes, existent-ils réellement ? Ces simulacres de corps splendides, existent-ils vraiment ? Ce simulacre de la cour, existe-il vraiment ? Ce simulacre de grand luxe, existe-t-il vraiment ? Ces simulacres de mon statut de monarque et d’un grand pouvoir, existe-t-il vraiment ? Non, dit Sa Majesté, cela n'existe pas vraiment. Il poursuivit: Fils de famille, je suis un bodhisattva libéré (vimokṣika) avec des pouvoirs magiques. La plupart des sujets qui habitent mon royaume, tuent, volent, se méconduisent sexuellement, mentent, médisent, tiennent des propos incohérents, sont cupides, malveillants, entretiennent des vues fausses (mithyā-dṛṣṭi) et commettent des actes négatifs. »[6]
« Fils de famille, c'est pour éduquer ces personnes, et pour les amener à maturité, pour leur parfaite édification, et pour leur propre bien, et surtout avec la plus grande compassion qu'ils sont amenés ici, et que des simulacres de tortionnaires sont omniprésents sur le territoire de mon royaume. »[7]

« Ce sont des simulacres de tortionnaires, qui saisissent des simulacres de condamnés à mort, afin de les exécuter. Ce sont des simulacres de juges, qui prononcent divers jugements contre des simulacres de personnes ayant commis les dix actes négatifs. Et ce sont des simulacres de souffrances insupportables, causées par des mains, des pieds, des oreilles, de membres, de doigts et de têtes tranchées qui sont déployées par magie. En voyant tout cela, les habitants de mon royaume, renoncent à leurs fautes et développent la force du regret, la frayeur et la crainte. Ils renonceront ainsi aux actes négatifs et deviendront vigilants. Fils de famille, cet expédient a pour effet de faire renoncer ces êtres aux fautes et à leur inspirer la crainte, et le regret, afin qu'ils se détournent des actes négatifs. »[8]

Après cette leçon en politique bouddhiste, Sudhana poursuit son parcours initiatique de bodhisattva, qui se terminera dans le pavillon de Maitreya, le futur bouddha.

La leçon de politique donnée par le roi Anala est très problématique. Comment lire ce passage, comment le comprendre ? Quelle était l’intention de leurs auteurs ? Quelle est la moralité de cette étape initiatique ?

Avant d’aborder ces questions, une petite observation de Jan Fontein[9] (Entering the Dharmadhatu, Studies in Asian Art and Archaeology, Bril) au sujet de la représentation iconographique des souffrances des condamnés. Un condamné saisit son bras, tandis qu’on voit un yakṣa partir avec ce qui ressemble à un bras, l’autre recouvre son œil. En fait, les condamnés sont représentés en cachant les parties du corps qui ont été tranchées ou seront tranchées. Ces condamnés ont été condamnés « conformément » (tib. ci rigs) à avoir retranchée la partie du corps par laquelle ils ont péchés (pāpa). Œil pour œil, dent pour dent.

Cette particularité iconographique est peut-être aussi à l’œuvre dans des temples japonais, où sont quelquefois représentés les célèbres « trois singes sages » (三猿, san'en ou sanzaru) : Mizaru, qui recouvre ses yeux, ne voyant aucun mal, Kikazaru, qui recouvre ses oreilles, n’entendant aucun mal, et Iwazaru, qui recouvre sa bouche, ne disant aucun mal. (wikipedia). Les trois singes ont sans doute pour but de faire passer un conseil aux bouddhistes visitant le temple. Ne vois aucun mal, n’entends aucun mal, ne dis pas de mal… ou sinon !

Il semblerait d’ailleurs que cette tradition japonaise vienne de la Chine, et plus précisément d’une légende bouddhiste Tendai (école du Sūtra du Lotus) du VIIIème siècle (époque de Nara)[10].

Le message du Gaṇḍavyūha sūtra, en nous présentant le cas du roi Anala et la réaction de Sudhana l’apprenti Bouddha, semble être un peu le même que celui des trois singes. Même si celui qui vous gouverne « semble » se comporter comme un tyran, ou un dictateur sanglant, vivant dans l’opulence en oppressant le peuple, abstenez-vous de le juger. Il se peut qu’il soit un bodhisattva, qui veut le plus grand bien à son peuple et qui tente de l’éduquer à la dure.

Dans le Gaṇḍavyūha sūtra, l’opulence du « financier du dharma » Ratnacūda et du roi Anala montrent ce qui arrivera à celui qui suit les préceptes bouddhistes, et les horreurs et les tortionnaires ce qui arrivera à celui qui ne les suit pas. Le bâton et la carotte.

Mais tout cela, aussi bien le luxe que les tortures, ne sont que des simulacres pour édifier le peuple. En réalité, les puissants, les riches, les tortionnaires et les condamnés ( ?) sont des bodhisattvas. Et ces simulacres sont un expédient (sct. upāyakauśalya). Entre initiés, on peut jouer habilement avec ce qui est un simulacre et ce qui est réel, en distribuant les bons points, mais est-ce vraiment si habile à terme ? « La gnose de la conduite habile des bodhisattvas est inconcevable » comme « les voies du Seigneur sont inpénétrables ». Quelle est la réalité de ceux à qui est destiné ce spectacle ? 

« Un simulacre désigne une apparence qui ne renvoie à aucune réalité sous-jacente, et prétend valoir pour cette réalité elle-même. C'est là, du moins, le sens grec d’eidôlon (εἴδωλον), qui a donné idole en latin, et qui est traduit par simulacre, par opposition à l'icône (eikôn, εἰκών), traduit par copie: la copie renvoie toujours à l'imitation du réel, sans dissimuler celle-ci (voir Le Sophiste de Platon). L’eidôlon s'oppose alors à l’eidos ou l’idea [ἰδέα], traduit par Forme et présent dans le Cratyle ». (wikipedia)

Pour un platonisant, ce qui se passe ici-bas n’est rien, et n’a pas de réalité. Tout ceci, tous ces simulacres ont-ils une réalité (tib. 'di lta bu yod dam), demande le roi Anala, Non, ils n’en ont aucune répond il lui-même (tib. de lta bu ni ma mchis so). La réalité c’est ce qui se passe là-haut, au plérôme, dans le pavillon de Maitreya.

Le Gaṇḍavyūha sūtra est présenté (MacMahan) comme la dernière étape avant le tantrisme, mais en réalité, il est déjà du tantrisme.

Baudrillard écrit : « Le simulacre n'est jamais ce qui cache la vérité – c'est la vérité qui cache qu'il n'y en a pas. Le simulacre est vrai. »[11]

Et :

« […] le secret des grands politiques fut de savoir que le pouvoir n'existe pas. Qu'il n'est qu'un espace perspectif de simulation, comme le fut celui, pictural, de la Renaissance, et que si le pouvoir séduit, c'est justement […] parce qu'il est simulacre. »[12]

***

[1] « Then Sudhana went to King Anala and saw him sitting on a great jeweled lion throne brilliant with diamonds, set on legs of countless varieties of luminous jewels, with beautiful figurines inlaid with jewels, arrayed with cowrie shells on golden threads, lit by many jewel lamps, in a lotus calyx made of magic gems, spread with many precious celestial robes, perfumed with various celestial incenses, embellished with a hundred thousand jeweled parasols, adorned with a hundred thousand jeweled banners, beautified by trailing flower garlands made of varicolored jewels, covered by a canopy of various celestial jewels. The king was young and handsome, with the marks and embellishments of a great man, wearing a crown of wish-fulfilling jewels, his forehead adorned with golden crescents, pure blue sapphire earrings hanging from his ears, a breastplate radiant with jewels on his chest, bracelets of the finest celestial gems on his arms, shaded by a large precious parasol with a cane of pure lapis lazuli and a thousand ribs of jewels with a gold covering, a wreath of jewel bells sweetly ringing, illumining all directions with its luster. The king had great regal power; his rule was invincible to enemy armies, his sovereignty was free of danger from enemy armies. » Traduction anglaise de Thomas Cleary

[2] brgya stong mang po bcing ba dam po lngas bcings shing rgyal po mye'i drung du khrid pa dag kyang mthong ngo // de dag la'ang rgyal po myes ci rigs bar chad pas gcad par gyur pa mthong ngo // des de na rgyal po mes bsgo zhing la la ni rka lag gcad/ la la ni rna ba dang sna bcad/ la la ni myig phyung / la la ni yan lag dang nying lag dang / mgo bcad/ la la ni lus thams cad mes btang / la la ni ba tshwa'i chu khol mas lus la gtor cing pags pa brnyil ba la stsogs pa/ de lta bu'i chad pa sna tshogs du ma mi bzad pa drag pa brlang ba yid du mi 'ong ba srog 'phrog pa dag kyang byed par mthong ngo // gsad pa'i sa de na 'ang bsad pa'i rka lag dang / rna ba dang / myig dang / sna dang / mgo dang / yan lag dang / nying lag gi phung po ri rab tsam du spungs pa mthong ngo // khrag gi mtsho dpag tshad gsum tsam du zabs su zab la chu zhing du dpag tshad du ma yod pa yang mthong ngo // de na shi ba'i rkeng rus yan lag dang nying lag dang / mgo dang bral ba brgya stong du ma la/ spyang ki dang wa dang / khyi dang bya rog dang / bya rgod dang / khra dang bya ku rar mang pos gang ste/ 'drad cing 'thog pa mthong ngo // de la'ang la la ni kha dog gyur te/ sngon por gyur pa tsam/ la la ni rnags pa tsam/ la la ni bam pa tsam/ la la ni 'bu zhugs pa tsam du gyur te/ shin tu skyi g.ya' zhing 'jigs 'jigs ltar 'dug pa mthong ngo // gsang ba de dag gsod pa'i tshe/ myi sdug pa cho dgur byas pas na 'jigs 'jigs skad dang / snying rdo rje skad du sgra 'byin cing cho nges 'debs pa'i sgra chen po thos na/ skyi g.ya' zhing mi dga' ba chen po bskyed pa/ sems can dmyal ba chen po ris gzhom pa'i sgra lta bu'ang thos so// des de ltar kha btags te brdungs pa dang / shin tu 'jigs pa'i drag shul mthong nas/ 'di snyam du gyur te bdag ni sems can thams cad la phan pa dang /

[3] rigs kyi bu drang srong rgyal ba'i drod kyi skye mched kyi dge ba'i bshes gnyen gyi gdams ngag tu bya ba mi dran nam/ des gyen du nam mkha'i dbyings la bltas nas/ dran no zhes brjod do// lha rnams kyis smras pa/ rigs kyi bu khyod dge ba'i bshes gnyen gyi gdams ngag la de ltar the tshom ma bskyed cig/rigs kyi bu dge ba'i bshes gnyen rnams ni yang dag pa ma nor bar ston gyi log pa ma yin no//

[4] tshong dpon gyi bu nor bzangs kyis lha'i ngag mnyan te/ rgyal po me gang na ba der song ste phyin nas/ rgyal po me'i rkang pa gnyis la spyi bos phyag 'tshal te/

[5] de nas rgyal po myes rgyal po'i bya ba byas te/ seng ge'i khri las langs nas tshong dpon gyi bu nor bzangs kyi lag pa g.yas pa nas bzung ste/ rgyal po'i pho brang ta la'i rgyal mtshan du khrid do// de mthar gyis rang gi gnas su phyin nas/ tshong dpon gyi bu nor bzangs btsun mo'i 'khor gyi nang du khrid de khri la bzhag nas 'di skad ces smras so//

[6] rigs kyi bu ji snyam du sems/ cig sdig pa byed pa rnams la las kyi rnam par smin pa mngon par grub pa 'di lta bu yod dam/ lus phun sum tshogs pa 'di lta bu yod dam/ 'khor phun sum tshogs pa 'di lta bu yod dam/ skyid pa chen po phun sum tshogs pa 'di lta bu yod dam/ dbang phyug dang dbang chen po thob pa phun sum tshogs pa 'di lta bu yod dam/ smras pa 'phags pa de lta bu ni ma mchis so// des smras pa/ rigs kyi bu nga ni byang chub sems dpa'i rnam par thar pa/ sgyu ma'i rnam pa thob pa ste/ rigs kyi bu nga'i yul na gnas pa'i sems can 'di dag kyang phal cher srog gcod pa byed pa/ ma byin par len pa/ 'dod pas log par g.yem pa/ brdzun du smra ba/ phra ma can tshig brlang bor smra ba/ byung rgyal du brjod pa/ chags sems dang ldan pa/ gnod sems can/ log par lta ba/ sdig pa'i las byed pa/

[7] de ltar rigs kyi bu nga ni sems can 'di dag gdul ba dang / yongs su smin par bya ba dang / shin tu dul bar bya ba dang / phan pa la dgod par bya ba'i phyir/ snying rje chen po mdun du byas te/ gsod pa'i gshed ma sprul pa rnams sa kun nas yog pa/

[8] gsod pa'i gshed ma sprul pa rnams gsad pa'i myir sprul pa rnams la/ gsod du gzung pa dang / chad pas gcod pa'i mi sprul pa rnams mi dge ba'i las kyi lam la spyod par sprul pa'i myi rnams la chad pa sna tshogs kyis gcod du gzud pa dang / rka lag dang sna dang rna ba dang /yan lag dang nying lag dang /mgo bcad pa las byung ba'i sdug bsngal mi bzad pa nyams su tshor bar gyur ba lta bu dag kyang yongs su ston pa byed de/ de mthong nas nga'i khams na gnas pa'i sems can de dag nyes pa gtong zhing skyo ba'i shugs thob par 'gyur ro// 'jigs pa skye zhing bag tsha ba skye bar 'gyur ro// de dag sdig pa'i las byed pa rnams gtong zhing bag byed par 'gyur ro// rigs kyi bu de ltar nga ni sems can 'di dag thabs des nyes pa stong zhing 'jigs pa'i sems dang ldan pa dang / skyo ba'i yid dang ldan par shes nas/ mi dge ba bcu'i las kyi lam las bzlog ste/

[9] « The body language of the two principal occupants of the palace is highly unusual. Contrary to previous practice, this kalyānamitra does not seem to address Sudhana directly, but instead turns away from his visitor. Sudhana, too, does not look directly at the King, but turns his attention—and, thereby, that of the viewer—towards the scene outside the palace on the right. There, a yaksa with drawn sword sits on a plain seat next to two men, who are obviously in a state of distress. One is shielding his eyes and the other grasping his upper arm. Underneath the palm tree a third man is shown walking away, carrying what Krom (1927, 36) called “a cylinder-shaped object”. The text provides the key to this curious scene. It describes how Sudhana sees the king’s henchmen, armed with all kinds of weapons, mete out cruel punishments to the king’s subjects who have broken the law. They cut off their hands, limbs, ears and noses, and gauge out their eyes (Cleary 1989, 119). Krom’s “cylinder-shaped object” turns out to be a criminal’s severed arm. Following a tradition honored earlier by the sculptors of some of the Karmavibhanga reliefs, the sculptors exercised great restraint in their depiction of scenes of violence. Instead of actually showing undisguised cruelty, they represented its victims covering their eyes that are about to be gauged out or grasping those body parts that are about to be cut off. » (Narrative Sculpture and Literary Traditions in South and Southeast Asia, publié par Marijke J. Klokke)

[10] Wikipedia 

[11] Jean Baudrillard, Simulacres et simulation, Galilée, Paris, 1981, p. 9

[12] Jean Baudrillard, Oublier Foucault, Galilée, Auvers-sur-Oise, 1977

Identités religieuses et moyens habiles

L’histoire de Bhadrapa raconte la conversion d’un brahmane, pour qui son identité religieuse et les préceptes de sa religion venaient avant le bien d’autrui, et l’empêchaient de pratiquer par exemple la simple générosité. La thérapie que lui propose le yogi est la transgression des mêmes préceptes, afin de s’en libérer, tout en embrassant une cause plus vaste : le bien d’autrui, le véhicule universaliste (mahāyāna). Dans son cas très spécifique qui est celui d’un brahmane orthodoxe, la thérapie libératrice consiste à se rendre dans un lieu impur (le charnier), pour y absorber une nourriture impure (alcool, viande de porc), en compagnie d'un membre de caste (varṇa = couleur) impure, et même d’inverser les statuts sociaux (svadharma) en nettoyant (acte de basse caste) le lieu impur d’un impur et à la demande de cet impur.

Cette thérapie lui permet de couper avec « l’orgueil » (= identité) de son statut social, et du même coup de s’en libérer. C’est dans un monde ou a cours le système de castes, que la thérapie libératrice proposée à un brahmane, un champion de la pureté, consiste à chercher activement l’impur. Il s’agit d’une thérapie ad hoc, valable uniquement dans la situation d’un brahmane orthodoxe. Si cette thérapie ad hoc est érigée par la suite en méthode universelle, en faisant abstraction de ce que la situation du brahmane orthodoxe avait de singulier, on ferait fausse route.

L’histoire des 84 mahāsiddhas montre bien la singularité de chaque individu candidat à la libération, mais est néanmoins un texte qui fait l’apologie de la voie des méthodes ésotériques (upāyamārga). Chaque société, voire chaque individu, peut avoir ses propres notions de ce qui est pur et impur. Proposer comme thérapie de chercher activement l’impur tel qu’il est conçu par un brahmane orthodoxe à un individu qui n’adhère pas du tout à ces notions, serait contreproductif. Proposer à un individu pour qui manger du porc, boire de l’alcool, fréquenter des femmes « impures » etc. n’est pas un tabou, et qui d’ailleurs n’a aucune notion de l’impur comparable à celle du brahmane, serait un acte totalement anodin, voire irresponsable qui pourrait le réconforter dans un comportement qu’il avait peut-être déjà. En plus de cela, et en "pratiquant" tout cela, il aurait conscience de pratiquer les tantras les plus éminents et de passer pour un tantrika ou un heruka ! La « thérapie » n’aura alors plus aucun effet bénéfique et ne serait plus un upāya.

Il ne s’agit pas d’échanger une méthode, la recherche de la pureté, contre une autre, la recherche de l’impureté, et d’ériger cette dernière en upāya ou en méthode infaillible, mais de se détacher de toute méthode, de toute identification artificielle. Nous sommes ce que nous sommes et ce que notre passé a fait de nous ainsi que les rêves qui nous portent. Mais nous le sommes déjà, quel que soit notre degré d’identification artificielle à ce que nous sommes. Ne soyons pas plus royalistes que le roi, ne soyons pas plus nous-mêmes que nous le sommes déjà en affichant une identité artificielle, et par là en nous éloignant de ce que nous sommes réellement.

Il en va de même de l’habileté bouddhiste à émuler des pratiques shivaïstes ou païennes (tib. grong gi chos), telle qu’expliquée par Āryadeva (Cittaviśuddhiprakaraṇa), Indrabḥuti (Sahajasiddhi) ou Lakṣmīṅkārā (Sahajasiddhipaddhati). L’intégration de telles pratiques en leur donnant un sens conforme au bouddhisme est habile dans une situation où des individus sont déjà attachés à ces pratiques, comme Bhadrapa était attaché à son statut et pratique de brahmane. Mais si la version émulée et intégrée de ces pratiques est ensuite érigée en méthode infaillible et présentée à des individus qui ne connaissent ce genre de pratiques ni d’Ève ni d’Adam, et n’est donc simplement plus adaptée, elle perd son côté thérapeutique et habile. Elle n’est plus un upāya.

Le bouddhisme ou le Dharma n’est pas une religion toute faite, il est constamment en devenir et doit s’adapter à toute situation nouvelle. Il l'a toujours fait au cours de son histoire, il s’est toujours adapté aux situations qu’il a trouvées, sa seule constante étant la bienveillance et la sagesse.

Upaya, vertu ou Science ?

On entend souvent le terme « moyen habile » dans les cercles du bouddhisme tibétain, qui est censé être la traduction du mot tibétain « thabs », moyen ou méthode. Souvent il est alors pris dans un sens de ruse, voire de mensonge blanc. Mais « moyen habile » est en fait la traduction du tibétain « thabs (la) mkhas (pa) », qui à son tour est la traduction du terme sanskrit upāyakauśalya - habile ou expert en la méthode - composé des mots upāya et kuśala. Le mot kuśala[1] signifie bon, juste, approprié. Sa traduction tibétaine habituelle est « dge ba ».

Le terme upāyakauśalya signifie alors l’attitude bonne, juste, appropriée… (kuśala) par rapport à la méthode. En gros, la méthode n’est qu’une méthode, pas un dogme ou une loi absolue. Il s’agit de suivre plutôt l’esprit de la loi, que la lettre de la loi. La méthode (upāya) n’est que le radeau qui nous sert à traverser et que l’on abandonne après la traversée. Ou il est le remède qui nous aide à guérir. Quand on est guéri, on n’a plus besoin de le prendre. D’ailleurs, tout comme chaque maladie a ses remèdes appropriés, les méthodes suivies varient en fonction de la « maladie » spécifique d’un individu. Le remède qui est approprié pour un certain malade ne l’est pas forcément pour un autre.

C’est notamment dans le bouddhisme universaliste que le concept des moyens habiles, dans le sens de ruse a pris son envol. Par exemple, dans l’histoire de la maison en feu, racontée dans le troisième chapitre du Saddharma-pundarīka-sūtra (Soutra du Lotus). Des enfants absorbés dans leur jeu se trouvent dans une maison en feu. Leur père, très riche, leur promet de superbes objets (des chars tirés par des animaux) afin de les faire sortir de la maison. Les chars qu’il leur offrira en réalité dépassent les descriptions des chars promis. Le père, comme le Bouddha, tient sa parole. Cela se termine bien cette fois-ci, mais le verre est dans la pomme. Un antécédent existe désormais.

De nombreux cas passent alors la revue dans les sūtra du bouddhisme universaliste, celui du voyageur sur un navire qui tue une personne qui a l’intention d’assassiner 500 personnes, celui de Vimalakīrti qui fréquente les auberges et les bordels pour le salut des êtres dans ces endroits. Ou encore celui du bodhisattva Gaṇapramukharāja qu’Ānanda avait perçu partageant sa couche avec une femme. Quand il dévoile cela devant le Bouddha et son entourage, la terre tremble et Ānanda se fait reprendre par le Bouddha. Car un bodhisattva, expert en la méthode, cherche sans cesse l’omniscience, y compris quand il est en compagnie de femmes, s’amusant avec elles tout en buvant. Son but est en fait de les amener au Bouddha et à la doctrine des Trois Joyaux. Le Bouddha raconte que deux cent vies plus tôt, la femme partageant la couche de Gaṇapramukharāja était une femme qui, l’apercevant, eut des pensées lubriques, dû au terrible charisme de ce futur bodhisattva, qui est le fruit de sa pratique diligente du vinaya au cours de plusieures vie. Elle pensa : si seulement il s’asseyait avec moi sur cette couche, je développerai la motivation de devenir moi-même un Bouddha. Le lendemain, le futur bodhisattva retourna dans la maison de cette femme, la prit par la main, s’asseya avec elle sur la couche, lui enseigna le Dharma et repartit. Alors, le Bouddha dit à Ānanda, la vérité si je mens, que la femme qu’il avait perçue partageant la couche de Gaṇapramukharāja, trouvera dans sa vie suivante un corps masculin et deviendra un bouddha au bout de 9,9 millions d’éons incommensurables.[2]

A part ces sūtra de casuistique, la méthode (upāya) consiste surtout en la pratique des vertus transcendantes (pāramitā). L’union de la méthode et de la sagesse est en fait l’union de la pratique des 5 premières vertus et de la 6ème qui est la perfection de la sagesse (prajñāpāramitā), comme il ressort par exemple des échanges du Concile de Lhassa.[3] La sagesse est alors ce qui libère (T. grol) l’individu qui y a accès, et les autres vertus sont dans l’intérêt des autres et servent à les faire mûrir (T. smin). La sagesse booste d’ailleurs la pratique des autres vertus altruistes. L’expertise en la méthode est le résultat de la perfection de la sagesse.[4] C’est la sagesse qui fait en sorte que la pratique des 5 vertus « altruistes » n’est pas une pratique selon la loi, mais selon la lettre. La pratique des 5 vertus altruistes est d’ailleurs notre implication dans le monde, l’expression de « la compassion ».

Avec le développement du bouddhisme ésotérique, les méthodes (upāya) deviennent de plus en plus nombreuses et variées. Et il deviendra de plus en plus difficile de voir « l’habileté » (kauśalya) derrière les moyens (upāya). Au point où le chemin des méthodes (T. thabs lam) dépassera la sagesse en importance, en envergure et en efficience. Le chemin des méthodes est infaillible s’il est suivi scrupuleusement, à l’instar des rituels et des méthodes du sacrifice de type védique. Si toutefois il ne produit pas l’effet désiré, c’est que la grâce/foi fait défaut. Il faut alors simultanément développer la grâce pour que le chemin des méthodes produit ses effets. Et avec le temps, nous y sommes, la grâce/foi a – à son tour - dépassé le chemin des méthodes.

Quels sont ces nouvelles méthodes, plus puissantes, plus efficaces et plus rapides que les méthodes des 5 vertus « altruistes » ? Ce sont absolument toutes les sciences dans le monde et qui servent à le maîtriser. Les sciences ne sont pas encore séparées à l’époque des éléments religieux qu’elles véhiculent. D’ailleurs, les sciences ont souvent leurs origines dans les religions. Quand une science passe d’une culture à une autre elle transfère simultanément des éléments religieux de cette culture. Il en va ainsi pour la science des astres, pour la médecine, où les maladies sont souvent causées par des dieux-démons, et notamment pour les sciences de la longévité et de l’immortalité. Les tantras utilisent les méthodes relatives à ces diverses sciences dans le cadre d’un culte. Ils transmettent alors une Science (upāya), un savoir (vidyā), voire une Mémoire, accessible à ceux qui y sont initiés. Tout comme c’était le cas dans les mystères. Cette Science sert alors à acquérir du pouvoir dans le monde et sur le monde, idéalement pour conduire les êtres à la libération.

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[1] Kusala Sutta Il existe un Upaya Sutta dans le bouddhisme Pāli.

[2] The Skill in Means Sūtra, traduit par Mark Tatz, pp. 31-33

[3] Paul Demiéville, Le concile de Lhasa, Institut des hautes études chinoises, 1987.

[4] Prajñāpāramitā-jñāna-niśyandena upāyakauśalyena. Citation du passage sur le jeune brahmane Jyotipāla dans l'Upāyakauśalya-sūtra, Tatz, p. 63