L’invention d’une religion progressiste, matérialiste, laïque et antichrétienne

Fight of Gods, jeu vidéo

Le 21 octobre 2017, Marion Dapsance avait donné une conférence « Le bouddhisme, une réinvention anti-chrétienne? » dans la salle communale de Briant ( Saône et Loire), à la demande de l’association Terre & Famille.

Elle y présente sa thèse que le bouddhisme occidental est un bouddhisme réinventé par des anticléricaux progressistes à partir du XIXème siècle, pour remplacer le christianisme. Ce néobouddhisme est une sorte de religion laïque et matérialiste, qui se situe dans l’héritage des Lumières, et qui n’a pas grand-chose à voir avec le bouddhisme tel qu’il est pratiqué dans les pays asiatiques. Il est en fait basé sur trois contrevérités, par rapport au bouddhisme asiatique :

1. Le bouddhisme n’est pas une religion
2. Le bouddha n’est pas un être surnaturel mais un simple philosophe
3. La pratique principale du bouddhisme c’est la méditation (qui a d’ailleurs des effets bénéfiques sur le cerveau).

Il suffit de se rendre dans un centre bouddhiste en France, pour voir le décalage entre le néobouddhisme théorique et la pratique du bouddhisme en France. Ce malentendu culturel a fait l’objet de la thèse et du livre (Les dévots du bouddhisme) de Marion Dapsance, qui se base principalement sur son étude anthropologique du centre Rigpa de Sogyal Lakar. Le bouddhisme dont parle Marion Dapsance est en fait le bouddhisme tibétain (« lamaïsme »), plus particulièrement de l’école nyingmapa, tel qu’il est pratiqué en France. Tout « le bouddhisme » ne peut pas se  réduire à lui.

Le bouddhisme a constamment évolué, du vivant du Bouddha et après sa mort, si celui-ci a en effet vécu...(18:38) La légende l’oppose à son cousin Devadatta, qui avait une autre conception du « bouddhisme ». Il y eut dix-huit écoles dès la mort du Bouddha, puis des conciles, des schismes, de nouvelles écoles,… Le bouddhisme fut exporté par des voies terrestres et maritimes, et s’est adapté partout et toujours aux nouvelles situations, y compris celles dans son propre pays natal.

Ce serait assez cocasse si le « bouddhisme » avait une essence, dont il pourrait dériver (22:51). Certains parlent en effet de bouddhisme « pur » ou « authentique », et le bouddhisme enseigne des critères pour juger de l’orthodoxie de la doctrine. Ainsi, les trois caractères et les quatre nobles vérités sont souvent considérés comme les piliers de la doctrine bouddhique. Il ne serait pas totalement déraisonnable, comme le suggèrent certains, d’appliquer ces critères sur les différentes théories et pratiques du bouddhisme, pour vérifier si ces dernières sont conformes aux principes bouddhistes.

Certains pensent que le bouddhisme est une sorte de réforme du brahmanisme, et le Bouddha fait en effet référence au comportement d’un « vrai brahmane » tout en émettant de nombreuses critiques envers les brahmanes. On peut dire que des maîtres comme Nāgārjuna ont tenté de « réformer » le bouddhisme. La tradition tibétaine raconte qu’Atiśa fut invité au Tibet pour y restaurer un bouddhisme plus authentique. Au XXème siècle, le moine thaïlandais Buddhadasa souhaitait également un retour vers un bouddhisme plus « authentique » et moins sujet aux croyances, superstitions et rituels. Il est donc aussi arrivé en Asie de penser un bouddhisme plus « authentique », voire plus « philosophique » et ascétique.

Pendant sa conférence, Marion Dapsance fait un parallèle entre la « critique protestante du christianisme (sic 22:19) qui consistait à dire que tous les rituels et toutes les croyances de l'église catholique sont en fait des dérives » et les inventeurs du bouddhisme au XIXème siècle qui considéraient que « tout ce qui était surnaturel et toutes les descriptions du Bouddha comme être surnaturel étaient en fait une dérive ».

Sans parler d’ « enseignements historiques de Jésus » (22:39), c’est un fait que des rituels et des croyances ont été ajoutés au catholicisme, qui ont plus tard fait l’objet de critiques (souvent justifiées) pendant la Réforme. Les « inventions » semblent être permises dans un sens mais pas dans l’autre. Le contact direct avec la source, la Bible, avait également permis cette réévaluation du christianisme.

« Certains humanistes contribuent à la diffusion d'idées nouvelles. Ils développent l'exégèse biblique. Le texte originel de la Bible se trouve ainsi restauré. La naissance de l'imprimerie permet la diffusion d'éditions de bibles en langue vernaculaire. Ce contact direct habitue le lecteur à avoir une relation personnelle avec les textes saints et à réfléchir par lui-même sur leur signification. » (Wikipedia)

Le bouddhisme n’est pas une Révélation, qui une fois reçue doit être transmise telle quelle. Ce n’est pas une doctrine assortie d’un credo qui impose qu’elle doit être reçue dans son ensemble (« 84.000 dharma »)[1]. D’une certaine façon, la sagesse analytique, la prajñā, un aspect vital du bouddhisme, peut être comparée à une déconstruction (17:12). C’est avec la prajñā que le « soi » est décomposé en skandha, le corps en éléments, et la réalité en dharma (dhamma vicaya), à des fins sotériologiques.

On peut se placer du point de vue de l’école nyingmapa du bouddhisme tibétain, tel qu’il a évolué et tel qu’il est présenté et pratiqué actuellement, et le comparer au bouddhisme en Occident en notant le décalage. Mais on ne pourra pas le prendre pour « le bouddhisme ». Avec la mondialisation et la naissance de l’informatique, nous vivons une énième Renaissance, cette fois-ci avec un accès croissant aux différentes formes de bouddhisme, leurs sources et leur histoire.

L’intérêt du bouddhisme pour la science (13:50) n’est pas un élément nouveau non plus. Il s’est toujours intéressé aux sciences, mais ce sont les sciences qui ont changé de nature en s’éloignant de la religion. Le bouddhisme n’a pas grand-chose à offrir dans un dialogue très inégal (Mind and Life) avec les sciences. Les sciences traditionnelles des religions sont celles du passé. La science des astres, des démons et de leur gratification, et des modulations des quatre éléments et des trois humeurs etc. ne sont pas très utiles en matière de science.

L’intérêt du bouddhisme pour la science (traditionnelle et moderne), au cours de son histoire, est d’ailleurs une preuve de son intérêt pour le monde et pour le confort de ceux qui y vivent. De manière générale, Marion Dapsance se place du point de vue du bouddhisme tibétain, qui propose toutes sortes de prières et de rituels (22:23) pour améliorer la vie de ses fidèles : santé, richesses, amour, descendance, bonne renaissance, … et qui est plutôt compatible avec le siècle, au niveau de l’aspiration. Les fidèles bouddhistes ne sont pas pressés pour passer au parinirvāṇa ou renaître dans une Terre pure. Mais quand il s’agit de faire passer « le bouddhisme » pour un nihilisme qui veut fuir le monde (31:05), Marion Dapsance se tourne vers le bouddhisme des auditeurs, qui cherche à combattre le désir par la méditation sur ce qui cause le dégoût (asubha-bhāvanā), par exemple dans les charniers en regardant les corps en décomposition. Toujours la déconstruction… Seulement, le saṁsāra n’est pas un lieu mais ce qui empoisonne tout lieu quel qu’il soit : l’avidité, l’aversion et l’aveuglement. Sortir du saṁsāra n’est pas « sortir du monde », mais échapper à l’emprise des trois poisons. Le Bouddha n’est pas sorti du monde en « sortant du saṁsāra ».

L’urgence de la « sortie du saṁsāra » est d’ailleurs mentionnée pour l’opposer à la recherche d’un bien-être par les bouddhistes (ou les non-bouddhistes) occidentaux en essayant d’échapper au stress par la pratique de la pleine conscience. Je suis assez d’accord sur ce point (comme pour l’importance de l’éthique 51:38), mais on ne peut pas dire que le monde est le saṁsāra et que fuir le monde est fuir le saṁsāra. Là aussi, on peut renvoyer à Nāgārjuna.

Autres conférences en ligne de Marion Dapsance :

Bouddhisme le vrai visage, conférence au Cercle de l’Aréopage

Le bouddhisme en Occident : réalités méconnues et histoire occulte, émission du 6 juillet 2017 sur Le libre journal de la France profonde

Le bouddhisme a aussi ses dérives sectaires, conférence à la Timone, Conférence donnée Le 7 octobre 2017 lors du colloque national du GEMPPI, la prévention des dérives sectaires.

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[1] 23:09 « Notamment le bouddha affirme que celui qui ne croit pas que lui Siddharta Gautama l’éveillée a atteint l'éveil par la force de sa propre intelligence mais qu'il n'a pas de pouvoirs surnaturels celui qui croit qu’il n'a pas de pouvoirs surnaturels ira en enfer. Voilà ce qu'aurait dit le Bouddha. Mais on retient généralement que le Bouddha a dit ‘ne croyez que ce que vous voyez, ce que votre intelligence vous dit’. C'est donc qu’on a gardé ce qui nous intéresse évidemment dans le bouddhisme. »

Le Dhamma qui se trouve dans notre propre esprit

« Ajahn Buddhadasa [1906-1993] a travaillé sans relâche à rétablir les principes essentiels de ce qu’il appelait « le bouddhisme pur », c’est-à-dire celui transmis directement par le Bouddha, avant qu’il soit enterré sous les commentaires, le ritualisme, les politiques cléricales, etc. Il basait son travail sur une recherche extensive des textes palis (le Canon pali et les Commentaires) et en particulier sur les discours du Bouddha (le Sutta Pittaka) en s’appuyant toujours sur sa propre expérience et sa pratique de ces enseignements. » (source : Dhamma de la Forêt)

Louis Gabaude de l’Ecole française d’Extrême-Orient a publié en 1988 Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu, où il explique la méthode d’interprétation de la doctrine bouddhique mise en avant par Buddhadasa. Celui-ci distingue entre « langage humain » (puggalādhiṭṭhāna) et « langage dhammique » (dhammādhiṭṭhāna). Pour lire et traduire un texte en pāli, il faut un dictionnaire de mots, un dictionnaire d’interprétation du sens par le contexte et un « dictionnaire des principes du Dhamma qui se trouve dans notre propre esprit ».[1] « Le Dhamma c’est la loi de la nature, sa voix. »[2]

Buddhadasa se voyait comme un restaurateur du bouddhisme authentique, qu’il considérait corrompu par le canal de l’institution monarchique et par la littérature post-canonique, y compris le Visuddhimagga[3] de Buddhaghosa (Vème s.), un brahmane.[4] Buddhadasa est notamment très critique de son interprétation de la production conditionnée à cheval sur trois existences. Il rappelle qu’avant d’être bouddhiste la Thaïlande avait adopté les doctrines hindouistes et brahmanistes en particulier le contenu des « Trois mondes » de Pra Ruang.

« C’est du brahmanisme, ou de l’hindouisme, qui était venu mêlé aux Commentaires, aux Sous-commentaires et aux livres composés ultérieurement comme le Visuddhimagga. Cela n’était pas dans le Tipiṭaka. Beaucoup d’éléments hindouistes – il y a un soi, des paradis, etc. – ont si profondément pénétré l’esprit des gens que c’est irréformable. D’une manière générale, ce n’est pas réformable, ou très peu. Pourtant j’ai osé le faire ! »[5]

On peut donc, selon Buddhadasa, parler du Dhamma en langage humain (anthropomorphique ou mythologique), avec un homme-individu qui naît, meurt et renaît, ou en langage doctrinal où l’homme-individu n’en est pas un et est un ensemble d’agrégats, d’éléments, de facteurs mentaux etc. A force de parler positivement d’individus, on risque de croire que l’individu est permanent.[6]

« Je voy les philosophes Pyrrhoniens qui ne peuvent exprimer leur generale conception en aucune maniere de parler : car il leur faudroit un nouveau langage. Le nostre est tout formé de propositions affirmatives, qui leur sont du tout ennemies… » Montaigne, Apologie de Raymond de Sebonde

« Nous ne parlons généralement que de ce qui est exprimable en langage humain et les gens en veulent beaucoup. Finalement, on s’attache à son âme (viññāṇ), à celle de celui-ci ou de celui-là. Ils sont déjà morts, déjà incinérés, et pourtant ils ont un soi tourbillonnant [dans des existences successives] qui leur appartient en permanence ! Cela n’est pas du bouddhisme mais un éternalisme (sassata-diṭṭhi) prébouddhique. »[7] 

« Une fois qu’on tomba à l’époque des commentateurs , il y eut partout des gauchissements : on expliqua le Dhamma suprême sous forme de croyance à l’éternité. Même la production conditionnée, on l’expliquait à la moindre occasion, sous forme de moi : une fois mort, c’est le même homme qui [re]naît. Autrement dit, c’était devenu quelque chose d’entièrement matériel. »[8]

Le langage « dhammique » est moins dangereux parce qu’il n’incite pas à l’attachement. Au niveau du langage « dhammique », Buddhadasa distingue encore entre le langage doctrinal conventionnel et la vacuité, qui signifie vide de soi.

« N’allez pas regarder ces éléments en tant qu’ils sont terre, eau, feu, air, [mais] regardez-les en tant qu’ils ne sont pas un soi, qu’ils n’ont pas de soi. »[9]

La vacuité est ce qui se trouve au-delà de la convention courante (samutti), mais aussi au-delà de la convention doctrinale (paññatti). Pour Buddhadasa, la vacuité est la vérité suprême (paramattha).

Pour retrouver le bouddhisme authentique, Buddhadasa utilise quatre principes d’interprétation, s’appuyant sur des suttas spécifiques. Le Kālāmasutta lui indique les critères relatifs aux croyances. Le Gotamīsutta permet de critiquer la Pratique. Les quatre Mahāpadessasutta fournissent les critères d’authenticité en matière de discipline (vinaya) et de doctrine (dhamma). Le principe de base est que la méthode (théorie et pratique) doit suivre les lignes de force, les grandes orientations des suttas. Les principes ou critères sont la simplicité (1), la finalité (2), l’utilité immédiate (3), le détachement (4) et la vacuité (5).

(1) Un ensemble de points de doctrine peuvent être ramenés à un « cœur ». « Le cœur du Dhamma, c’est le cœur de l’homme. Le cœur de l’homme, c’est le cœur du Dhamma. » Gabaude explique que ce n’est pas tant les Quatre nobles vérités ou les trois caractères de tout existant ou autre « cœur » doctrinal, mais l’impact de l’enseignement relatif au détachement et la vacuité qui constituent ce cœur.

(2) Conduire à la prise de conscience de la souffrance et à l’extinction de la souffrance.

(3) Si plusieurs explications sont possible, il faut choisir celle qui peut immédiatement servir et être mise en pratique, basé sur des fondements canoniques comme « immédiatement visible » (sandiṭṭhiko), « non reporté à plus tard » (akāliko), « soumis à la considération de chacun » (ehipassiko), « menant [au Nibbāna] (opanayiko), « destiné à être compris individuellement par les sages » (paccataṃ veditabbo viññuhi).

(4) Concourir au détachement du moi et du mien.

(5) « Le Tipiṭaka est quelque chose qu’on a complété sans cesse. Au début, il était minuscule, puis il augmenta, jusqu’à apparaître sous la forme qu’il a aujourd’hui. Voilà pourquoi il y a des parties qui concernent la Vacuité et d’autres non. On doit mettre ces dernières de côté, ou bien faire preuve d’assez d’intelligence pour rapporter à la Vacuité ce qui ne s’y rapporte pas, pour l’empêcher de s’en écarter. »[10]

C’est notamment sur les critères de type (3) que se base Buddhadasa pour justifier son interprétation psychologique des renaissances et de la cosmologie qui leur est liée.

« Les êtres infernaux seraient sous la terre ; les animaux dans la savane ; les peta dans le monde des peta ; les démons (asura) seraient des esprits invisibles qui se trouveraient dans leur monde… Je pense que ses explications ne servent à rien. Elles ne sont pas ‘sandiṭṭhiko’, intérieurement perceptibles. Or ce qui n’est pas ‘sandiṭṭhiko’ n’est pas le Dhamma du Bouddha. »[11]

Le site Dhamma de la Forêt a publié une série de traductions française de livres de Buddhadasa Bhikkhu.

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[1] Gabaude, p. 59

[2] Gabaude, p. 73

[3] Gabaude, p. 79

[4] « Il était brahmane de naissance et cela pousse beaucoup de chercheurs à penser que plusieurs dizaines de thèmes brahmaniques – le ciel, l’enfer, Rahu qui mange la lune, etc. – ont été alors insérés dans le Tipiṭaka au point qu’on s’y réfère comme à des paroles du Bouddha. » Gabaude, p. 107

[5] Gabaude, p. 79

[6] Gabaude, p. 86

[7] Gabaude, p. 86

[8] Gabaude, p. 99

[9] Gabaude, p. 97

[10] Gabaude, pp. 113-121

[11] Gabaude, p. 116

Les dieux font-ils de bons alliés ?

Le gentil soleil du monde des Teletubbies

L’histoire de la « voie des dieux » (shintō) japonaise et le livre Assembling Shinto[1] d’Anna Andreeva contiennent beaucoup d’éléments pour mener des études comparées sur l’histoire de la « voie des dieux » dans le bouddhisme tibétain. Le shintō n’est pas véritablement une religion, mais un ensemble de cultes polythéistes et animistes, qui s’est développé sur le sol japonais, intégrant et étant intégré dans d’autres cultes, y compris bouddhistes. Cela n’est pas une exception japonaise, le même phénomène s’est produit dans d’autres pays bouddhistes (Inde, Tibet,…) et est en fait un phénomène propre à de nombreuses religions.

Aucun culte ne semble possible sans lieu de culte. Les lieux de cultes, souvent polythéistes et animistes dans la préhistoire, deviennent les lieux de cultes religieux qui ont pignon sur rue. Assembling Shinto regarde de plus près comment cela s’est passé pour le « shintoïsme » et le « bouddhisme » en étudiant l’histoire du Mont Miwa, un des premiers sanctuaires shinto, qui deviendra également un lieu important pour le bouddhisme.

Le dieu/esprit (kami) associé au Mont Miwa, et dont le corps divin (shintai) était en fait le Mont Miwa, est considéré comme l’ancêtre divin des clans dominants de la région. Les kamis sont souvent considérés être à l’origine de clans, et les textes sacrés (Kojiki, Nihon Shoki,…) racontent comment ces clans sont affiliés aux dieux. Le culte du Mont Miwa est associé aux empereurs du Yamato, considérés comme les représentants des dieux sur leur territoire, aussi longtemps qu’ils respectent le culte de ceux-ci. Comme leur pouvoir est dérivé, entre autres, de leur descendance divine, ils ont tout intérêt d’entretenir et de servir le culte du kami.

A partir des Vème et VIème siècle, le bouddhisme arrive au Japon. L'empereur Kimmei de la province de Yamoto « aurait reçu en 552, de la part de Seong Myong, le roi coréen de Kudara, une statuette dorée de Shaka (représentant Shakyamuni) et plusieurs rouleaux d'écritures bouddhiques »(wikipedia). Les Annales du Japon (Nihon Shoki), texte shinto, racontent la mauvaise réaction des kami, puis l’acceptation du bouddhisme sur le sol japonais par l’empereur. L’authenticité de cette version est mise en doute, et il est probable que le bouddhisme était présent avant 552. « En 592, après des luttes d'influence avec le shintō, le bouddhisme fut déclaré religion d'État. » A noter que le terme shintō pour désigner le culte des kami est apparu après l'introduction du bouddhisme au Japon.

Rāgarāja, Aizen Myō'ō

Les bouddhistes respectaient le culte des dieux locaux à cause de leurs liens avec la maison impériale. « L'unité de tradition entre le bouddhisme [ésotérique Shingon] et le shintoïsme a été professée par le maître Kūkai (774-835) qui expliqua qu'il n'existait aucune différence essentielle entre Amaterasu [la déesse du Soleil shinto] et Vairocana (…), ou entre kami et bodhisattvas, ce qui donna un mélange des deux systèmes appelé Ryōbu shintō ». Le bouddhisme ésotérique indien, passé par la Chine et ayant déjà intégré leurs propres dieux locaux (yakṣa, …) intègre « la voie des dieux » japonais. Contrairement à ce qu’on lit sur Wikipedia, ce n’est sans doute pas Kūkai qui établit les identifications entre dieux ésotériques bouddhistes et shinto, mais le moine shingon Seizon (1012-1074) très proche de l’empereur Go-Sanjō (règne 1068-1072).[2] Grand expert en ésotérisme, il fit la pratique du dharmapala Rāgarāja (Aizen Myō'ō) au nom de son patron, pour « pacifier » l’empereur précédent Go-Reizei (1025-1068), mort à l’âge de 44 ans sans laisser de descendance. Rāgarāja a six mains, dont cinq tiennent des attributs et la sixième, vide, la substance vitale. Sa pratique permet de dérober un ennemi de sa substance vitale (« jaune humain »).[3]

L’identification de Mahāvairocana (Dainichi) à Amaterasu, permettait au bouddhisme (shingon) de renforcer le pouvoir politique, rituel et symbolique des souverains japonais. Andreeva précise, que ces idées furent au départ celles des moines élites ayant des liens avec la cour et qu’il fallait attendre 200 ans avant que les bouddhistes se rendaient aux lieux de culte d’Amaterasu, la déesse shinto du Soleil. Des bouddhistes Shingon, Tendai, Hossō, Zen et Terre pure.

Ainsi, on lira dans Les origines karmiques de la grande divinité lumineuse de Miwa (Miwa daimyōjin engi, env. 1318) que les herbes, les arbres et le territoire du Mont Miwa ne sont autres que la forme karmique (eshō) et le « corps réel » (sct. dharmakāya Jp hōtai) de Mahāvairocana, manifesté sous la forme du dieu de Miwa.[4] Les liens entre les dieux locaux prébouddhistes et les bouddhas ésotériques et bodhisattvas étaient expliqués par des textes (engi) et des transmissions secrètes (kuden), et intégraient les deux maṇḍala du Mahāvairocana Tantra : le Kongōkai et le Taizōkai. Les kami devenaient des divinités protectrices du Bouddhisme qui participaient à la propagation du bouddhisme ésotérique, comme cela fut d'ailleurs le cas au Tibet.

Le moine Seiryō Genshin (XVIIème s.) s’installa à Miwa pour restaurer les anciennes lignées Miwa (Miwa-ryū), tombées en désuétude, à partir d’anciens manuscrits. Il fut suivi par d’autres, qui aspiraient à une « voie des dieux » de Miwa plus « pure » et authentique. Avec la restauration de Meiji en 1868, les sphères shinto et bouddhistes se séparaient (Shinbutsu bunri), avec la destruction de statues bouddhistes, le défroquage de moines bouddhistes et la conversion de prêtres bouddhistes en prêtres shinto. Le shinto devint la religion d'État de l'Empire du Japon, et l'empereur du Japon devint le descendant de la déesse Amaterasu. La restauration de Meiji faisait suite à la signature de la convention de Kanagawa (en 1854) qui imposa des traités inégaux autorisant l’accès des ports aux occidentaux. Il s’ensuit un repli national, un refus d’influences étrangères et un retour à la « religion shinto » originelle du Japon. Le bouddhisme, étant une religion étrangère, qui avait été un très fidèle allié du shogunat Tokugawa..., fut prohibé pendant un temps (Haibutsu kishaku). L’attitude envers les religions étrangères faisait suite aux tentatives de missionnaires portugais de convertir les japonais, au massacre des missionnaires chrétiens et de leurs convertis japonais par crainte de subversion du pouvoir japonais, et à la fermeture du Japon aux étrangers. En 1640, quarante-huit visiteurs portugais furent décapités avec le message « Tant que le soleil réchauffera la terre, tout chrétien ayant le courage de venir au Japon, fût-il le dieu des chrétiens, aura la tête tranchée. »[5]

Pendant la période expansionniste et militaire entre les années 1894-1945, de nombreux bouddhistes japonais se conduiront en bons patriotes. Dans son livre « Le Zen en guerre », Brian Victoria, explique le concept de bushidô : « l'épée qui donne la vie » (comme les ennemis que l'on expédie au paradis), utilisé pour justifier le fait de tuer.

« D.T. Suzuki, [véhiculait] l’idée que le Zen serait une force de destruction. D’autres, comme le moine Ômori Sôgen, se sont engagés politiquement dans des organisations d’extrême droite, et n’ont jamais renié leur principe : « l’épée et le Zen ne font qu’un »[6]

L’alliance des bouddhistes japonais avec la « voie des dieux », et avec le nationalisme japonais qui s’en réclamait, les avait conduit à tuer leurs ennemis avec compassion.

L’histoire se répète-t-il ? Le chef bouddhiste birman Sitagu Sayadaw a déclaré le 30 octobre 2017 devant un public de militaires que tuer des non-bouddhistes (lire les Rohingyas) n’est pas un péché. Sur un autre front, les moines bouddhistes du Myanmar tentent de convertir les Chins chrétiens au bouddhisme. Il en va de la pureté religieuse de leur pays.

Morale : le bouddhisme, avec ou sans la voie des dieux, n'a aucun mal à tuer ses ennemis. Il n'y a pas que le communisme qui détruit le bouddhisme. Et surtout le nationalisme tue.   

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[1] Assembling Shinto, Buddhist Approaches to Kami Worship in Medieval Japan, Anna Andreeva, Harvard University Press 2017

[2] Assembling Shinto, p. 25. Shingon fuhō san’yōshō.

[3] The Blackwell Companion to Religion and Violence, Andrew R. Murph, 2011

[4] Assembling Shinto, p. 190

[5] Walworth, Arthur. Black Ships Off Japan: The Story of Commodore Perry's Expedition. New York: Alfred A Knopf, 1946

[6] Archives de Sciences Sociales des Religions, Brian Daizen Victoria, Zen War Stories London, RoutledgeCurzon, 2003, 268 p. Fabienne Duteil-Ogata p. 191-321

Publication : Le Guide du Naturel

4^ème de couverture

Ce livre contient la traduction de deux textes « canoniques » (tib. gzhung) d’une approche particulière, que l’on pourrait appeler « post-tantrique ». Il s’agit d’un texte-racine attribué au roi Indrabhūti du pays légendaire d’Oḍḍiyāna commenté par sa sœur Lakṣmīṅkārā. Ces deux figures de la tradition des « mahāsiddha » sont très connues dans le bouddhisme vajrayāna et comptent parmi ses fondateurs principaux. La tradition leur attribue également des écrits proprement tantriques (mahāyoga). Mais selon La Démonstration du Naturel (Sahajasiddhi) et son commentaire, les méthodes proposées par les tantras ne peuvent pas conduire au Naturel (Sahaja), qui n’est autre que l’Éveil. Indrabhūti et Lakṣmīṅkārā vous diront tout sur cette approche, que Gampopa classait dans la « voie de la connaissance », différente des voies du renoncement et de la transmutation (tantras). Le commentaire de Lakṣmīṅkārā montre comment ces instructions du Naturel ont été transmise à des individus de toutes les couches de la population d’Oḍḍiyāna et comment ceux-ci les ont intégrées, souvent en continuant leurs activités précédentes et même leur religion d’origine.

Voir le site "Éditions Yogi Ling" pour les détails pratiques.

Ou le site lalibrairie.com.

Au-delàs intégrés et intégrables

Fond d'écran, artiste inconnu

En ce qui concerne l’au-delà, la Bible enseigne dans le Livre de Job (3,3-19) que tous les morts disparaissent dans l’obscurité (sheol), au mieux le lieu des morts, au pire un puits d’oubli. C’est « le rendez-vous de tous les êtres vivants » (Job, 30,23). C’est la destruction du second temple qui semble avoir été à l’origine d’un au-delà meilleur, l’anti-chambre du « monde à venir » (Pirkei Avot 4:21), et que si l’on souffre dans ce monde-ci, la récompense n’en sera que plus grande dans l’autre monde (Leviticus Rabbah 27:1).

Dans l’évangile de Luc, Jésus dit à l’un des malfaiteurs crucifiés en même temps que lui « Je te le dis en vérité, aujourd’hui tu seras avec moi dans le paradis. » (Luc, 24,43). Le Paradis ou le Royaume, qui n’est pas de ce monde, où l’on rejoint « Notre Père qui êtes aux cieux ». L’idée judaïque du « monde à venir » au prix des souffrances ici-bas a sans doute contribué au culte des martyrs aux débuts du christianisme, et qui a précédé le culte des saints. Aux débuts du christianisme, il y avait deux destinations après la mort : les Cieux, le Paradis, ou encore le Royaume, ou bien  l’Obscurité et l’Oubli. Mais comme l’idée de récompense appelle l’idée de son contraire, la punition, le puits de l’oubli, où selon le Livre de Job, « je suis couché maintenant, je serais tranquille, Je dormirais, je reposerais » (Job 3,13), et où « je n'existerais pas, je serais comme un avorton caché, Comme des enfants qui n'ont pas vu la lumière. » (Job 3,16), allait se remplir de toutes sortes de souffrances.

Ceux qui suivaient le Christ, en témoignant (mártys) de sa résurrection (Actes 1,22), allaient au Paradis après leur mort, les autres se retrouvaient dans le Hadès. Ceux qui mourraient à cause de leur témoignage pendant les persécutions devenaient officiellement des martyres.

« Le culte des martyrs prenait déjà une place si considérable, que les païens et juifs en faisaient une objection, soutenant que les chrétiens révéraient plus les martyrs que le Christ lui-même. On les ensevelissait en vue de la résurrection, et on y mettait des raffinements de luxe qui contrastaient avec la simplicité des moeurs chrétiennes; on adorait presque leurs os. À l'anniversaire de leur mort, on se rendait à leur tombeau: on lisait le récit de leur martyre; on célébrait le mystère eucharistique en souvenir d'eux. » (Ernest Renan, Le culte des martyrs).

Le culte des martyrs et le culte associé des reliques deviendra le culte des saints. Dès le IVe siècle, les Églises orientales célèbrent leur fête le dimanche après la Pentecôte. Au Vème siècle, l’église de Rome suivra, en le célébrant le même jour. A partir du VIIIème siècle, la Toussaint est célébrée au 1er novembre par l’église de Rome, et vers 835-837, le pape Grégoire IV ordonna que cette fête soit célébrée dans le monde entier.[1] L’idée d’un troisième au-delà entre les Cieux et l’Enfer se développa, un entre-deux, où séjournaient les morts en attendant le Jugement dernier. Tout n’était pas perdu, il était possible de prier pour le salut des morts dans le Purgatoire, bien que ce terme ne soit pas encore connu.[2] Saint Odilon de Cluny (962-1048) instaura en 998 la commémoration liturgique des morts, célébrée au lendemain de la fête de la Toussaint, le 2 novembre. A la fin du XIIe siècle, le Purgatoire devient un lieu proprement dit. Il fera l'objet des solutions les plus créatives et lucratives pour sauver les âmes des morts, mais qui seront refusées par la Réforme amorcée au XVIe siècle. Si ce n’est pas la fin de l’idéal du martyr, « témoin », ce sera la fin théorique des cultes associés et du Purgatoire. Les voies plus mystiques (mystique Rhénane, etc.) avaient préparé le terrain.

Le troisième niveau entre Ciel et Terre, avec ses cultes associés, est souvent un champ de bataille entre différentes croyances au sein même d’une religion. Si l’on admet la dualité corps-esprit, et si la mort est la séparation du corps (mortel) et de l’esprit (immortel), il faut bien que l’esprit du défunt séjourne quelque part. Dans la religion védique aussi, il n’y avait que le ciel et la terre (et le puits de ténèbres après la mort), jusqu’à la découverte du monde des mânes (pitṛloka) par Yama, qui l’aménagea pour eux en attendant leur passage au ciel de Brahma. L’au-delà n’allait pas de soi. Une fois qu’il y a un monde bien déterminé pour les mânes, les survivants peuvent s’y tourner pour les remémorer, voire essayer de les sauver en accélérant leur passage au monde de Brahma.

Jusqu’au XIIème siècle environ, quand le bouddhisme tibétain recevait l’apport du bouddhisme indien (Atiśa etc.), la « voie de la connaissance » et ses méthodes contemplatives prédominaient, ainsi que la vue que les phénomènes n’avaient aucun fondement (S. (sarvadharma)-apratiṣṭhānavāda T. chos thams cad rab tu mi gnas pa), un courant de l’école Mādhyamaka. Le manque de l’importance du culte des dieux et démons et des siddhis associés fut noté par l’hagiographe Gyadangpa (env. 1258-66). Réchungpa était celui qui allait les réhabiliter pour les écoles Kagyupa. Pour l’école Nyingmapa, dont le Dzogchen « appauvri » manquait également de moyens, c’est Karma Lingpa (1326–1386) avec son Cycle des Bardo (bar do drug gi khrid yig), qui introduira un troisième niveau, un état intermédiaire spécifique appelé l’état intermédiaire du dharmatā (tib. chos nyid bar do) et qui révèle que le corps subtil est le maṇḍala de 100 divinités paisibles et courroucées (tib. zhi khro), où les âmes des morts peuvent trouver le salut, et où leurs proches peuvent les aider à passer le cap, grâce aux cultes des saints et aux cultes des morts, rendus possibles par ce niveau. Ces pratiques seront l’objet d’un deuxième volet du Dzogchen, appelé le « Franchissement du Pic » (tib. thod brgal). La pratique Dzogchen qui inclue les pratiques du « troisième niveau » sera appelé « holistique » par Sam van Schaik dans l’article Holistic or Radical Dzogchen, et celle qui ne les inclue pas « appauvri ».

Comment le christianisme et le bouddhisme (tibétain) « appauvris » se sont-ils « enrichis » au moyen-âge ? Le christianisme européen s’est « enrichi » en puisant dans la culture celtique. Le samain/samhain[3] « est la première des quatre grandes fêtes religieuses de l’année celtique protohistorique, fêtée aux environs de notre 1er novembre ». « C’est une fête de transition — le passage d’une année à l'autre — et d’ouverture vers l’Autre Monde, celui des dieux. ».

« Pour les Celtes, cette période est entre parenthèses dans l’année : elle n’appartient ni à celle qui s’achève ni à celle qui va commencer ; c’est une durée autonome, hors du temps, « un intervalle de non-temps ». C’est le passage de la saison claire à la saison sombre, qui marque une rupture dans la vie quotidienne : la fin des combats pour les guerriers et la fin des travaux agraires pour les agriculteurs-éleveurs, par exemple. » (wikipedia)

Des hommes exceptionnels peuvent se rendre dans l’Autre Monde, la résidence des dieux (le Sidh, Evans-Wentz s'y intéressa), généralement à l’invitation d’une Bansidh, une « messagère de la mort ». Le passage pendant cette période n’était pas à sens unique : les morts pouvaient descendre pour visiter la terre. Aussi, pendant la fête des morts Samain, on plaçait devant sa porte des nourritures destinées aux morts (« trick or treat »), pour les empêcher de faire du mal. On portait des costumes autour d’un feu rituel. Les cendres étaient remportés à la maison dans des navets creusés. La création de la commémoration liturgique des morts, au lendemain de la Toussaint, permettait donc d’intégrer des coutumes celtiques récalcitrantes dans le culte chrétien. Le premier jour était chrétien (« appauvri »), le jour suivant celtique (« enrichi »). Actuellement, le 1er novembre est le jour de Halloween (« Alholowmesse » en anglais moyen.

Pour « enrichir » le bouddhisme tibétain du XIIème siècle qui manquait de siddhis, les tibétains ont fait appel à des croyances et des cultes prébouddhiques ou non-bouddhistes, qu’ils ont intégré dans le cursus bouddhiste tibétain « holistique ».

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Voir le billet Un roi qui fait la pluie et le beau temps pour un exemple indien d'une fête comme le samain celte, où les limites entre les divers mondes sont temporairement suspendues, et où les dieux, les démons/esprits et les humains peuvent se rencontrer. Dans le Manimékhalaï, traduit en français par Alain Daniélou avec le concours de T.V. Goapala Iyer, on rencontre le même type de phénomène.

[1] Wikipedia Toussaint

[2] « Pour Augustin, seuls certains chrétiens, déjà acceptés au paradis, sont soumis à la purgation comme épreuve de purification, entre le jugement individuel se situant à la mort et le Jugement dernier, collectif15. Il souligne que les peines y sont très pénibles. Augustin fait la distinction entre un « enfer inférieur » et un « enfer supérieur » (ce qui perdurera entre le vie et le xiie siècle), ce qui se transformera en une « localisation » du Purgatoire en un lieu « au-dessus » ou « proche » de l’Enfer, avec des peines qui y ressemblent beaucoup, ce qui deviendra à la fin du xiie siècle, le Purgatoire proprement dit. » Wikipedia Purgatoire

[3] « On la retrouve en Gaule sous la mention Tri nox Samoni (les trois nuits de Samain), durant le mois de Samonios (approximativement le mois de novembre), sur le calendrier de Coligny. »