le je devient nous

L'Enseignement de Vimalakīrti, qui porte comme titre secondaire "Exposé de la loi concernant la libération inconcevable" (S. acintyavimokṣadharmaparyāya) est un un texte qui parle principalement de la non-dualité (S. advayadharmamukhapraveśa). Il met en scène la maladie du riche commercant laïc Vimalakīrti (T. dri ma med par grags pa), très respecté pour sa compréhension profonde de la doctrine du Bouddha et véritable prototype du bodhisattva laïc.

Chacun des bodhisattva présents donne sa définition de la non-dualité. Toutes les définitions sont doctrinairement correctes. Quand c'est le tour de Vimalakīrti, celui-ci garda le silence, "inconcevablement", et fût loué par Mañjuśrī. Le bodhisattva Śrīgandha avait dit :

"Le 'moi' (S. ātman) et le 'mien' (S. ātmīya) font deux. S'il n'y a pas d'affirmation gratuite du moi (S. ātmādhyāropa), l'idée du mien ne se produit pas. L'absence d'affirmation gratuite (S. anandhyāropa) est l'entrée dans la non-dualité."[1]

Le même raisonnement peut être suivi pour le moi et l'autre et pour le sujet et l'objet. La non-dualité est l'absence de barrière en entre sujet et objet et entre soi et autrui. Absence de barrière dans le sens d'une différence de valeur. De ce point de vue, tous les attributs (S. dharmā) sont égaux (S. sama). Cette égalité de tous les attributs est l'égalité foncière (S. samatā). Il ne s'agit pour le bodhisattva pas d'une absence de valeur, mais d'une valeur égale. La valeur du soi est égale à celle d'autrui, le je devient le nous.

Car quelle est la maladie de Vimalakīrti ? Quand Mañjuśrī lui pose la question, Vimalakīrti répond :

"Mañjuśrī, ma maladie durera ce que dureront chez les êtres l'ignorance (S. avidyā) et la soif de l'existence (S. bhavatṛṣṇā). Ma maladie vient de loin, de la transmigration à son début (S. pūrvakoṭisaṃsāra). Tant que les êtres sont malades, moi aussi je serai malade ; quand les êtres guériront, moi aussi je serai guéri. Pourquoi ? Mañjuśrī, pour les Bodhisattva, la sphère de la transmigration (S. saṃsārasthāna), ce sont les êtres (S. sattva), et la maladie repose sur cette transmigration. Lorsque tous les êtres échapperont aux douleurs de cette maladie, alors les Bodhisattva, eux aussi, seront sans maladie."[2]

La maladie dont souffrent les êtres est donc l'ignorance, leur mécompréhension de la notion d'attributs (S. dharmā). Cette notion est une méprise et une grave maladie, qui se détruit en détruisant la croyance au moi (S. āṭmagrāha) et la croyance au mien (S. ātmīyagrāha). Ces deux croyances se détruisent en écartant toute activité interne et externe (S. adhyātmabahirdhāsamudācāra), et cela en considérant l'égalité foncière (S. samatā), sans mouvement (S. acalita), sans secousse (S. apracalita) et sans agitation (S. asaṃpracalita).

"Qu'est-ce que l'égalité intégrale (S. samatā) ? – Celle qui va de l'égalité du Moi (S. ātmasamatā) à l'égalité du Nirvāṇa (S. nirvāṇasamatā). Pourquoi cela? – Parce que la transmigration et le nirvāṇa sont tous deux vides (S. śūnya). Pourquoi sont-ils vides tous les deux ? – En tant que simples désignations (S. nāmadhya T. ming tsam), ils sont, tous les deux, vides (S. śūnya) et irréels (S. apariniṣpanna).
Ainsi donc celui qui voit l'égalité intégrale (S. samatā) ne fait pas de distinction entre la maladie d'une part et la vacuité d'autre part : la maladie (S. vyādhi), c'est la vacuité (S. śūnyatā)."[3]

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Illustration : Vimalakīrti allité

[1] L'Enseignement de Vimalakīrti, Etienne Lamotte, éd. Peeters 1987, p. 303
[2] Lamotte, p. 224
[3] Lamotte, pp. 229-230

Cakrasamvara tantra et Savaripa, des poissons en bonus

Tāranātha a écrit une hagiographie (slob dpon chen po spyod 'chang dbang po'i rnam thar ngo mtshar snyan pa'i sgra dbyangs) du mahāsiddha Kṛṣṇācārya/Kāṇha (T. nag po spyod pa) ainsi qu'un supplément à cette hagiographie[1]. Ces deux textes ont fait l'objet d'une traduction anglaise par David Templeman (Life of Kṛṣṇācārya/Kāṇha, Library of Tibetan Works and Archives, 1989). Comme tous les écrits de Tāranātha, ces deux œuvres foisonnent de détails merveilleux, anecdotiques et intéressants, mais qui sont souvent donnés de manière assez gratuite et sans mentionner les sources. On a donc à faire à des données brutes qui valent ce qu'elles valent, mais qui peuvent quelquefois nous pointer dans une direction.

Ainsi, dans le supplément, Tāranātha écrit que le tantra Śri Cakrasaṁvaramūlatantrarāja mentionne dans son 51ème chapitre prédit le Guhyasamāja et d'autres tantras. Il semble donc croire que le tantra-racine de Cakrasaṁvara est plus ancien que le Guhyasamāja. En fonction de la foi que l'on a en les prédictions, cela pourra être pris comme une preuve pour le contraire…

La lignée de transmission du Cakrasaṁvaramūlatantrarāja est donnée comme Vajradhara, Saraha et Nāgārjuna. Mais, écrit l'historien Tāranātha, ce n'est que suivre une énumération de noms ce qui ne donne rien de définitif. Plus tard, le siddha Śavaripa avait assimilé (T. thugs su chud ± S. pragrah) le Cakrasaṁvara-tantra et il était définitivement (T. mod) le premier à avoir donné les instructions (T. thog mar gdams pa) à Lūyipa (670:7). Et puisque Lūyipa devint plus tard le propriétaire (T. sdom pa'i rgyud kyi bdag po) et qu'il avait eut des visions de Cakrasaṁvara et de Vajravarāhī, toujours selon Tāranātha, il n'est pas besoin de chercher des prédécesseurs dans la transmission.[2] Le mahāsiddha Kṛṣṇācārya/Kāṇha s'inscrit dans la transmission qui descend de lui. Il s'agit d'une transmission nettement plus ésotérique et tantrique que celle d'Advayavajra qui "rencontra" Śavaripa peut-être un ou deux siècles plus tard.

Cela peut donner une idée de l'ancienneté et de l'importance que l'on accorde à Śavaripa, notamment dans la transmission des Cakrasaṁvara-tantra.

Pour l'anecdote, un des maîtres dans la lignée de Kṛṣṇācārya, Kṛṣṇavajra (T. nag po rdo rje) accomplit le miracle de la multiplication des poissons. Quand ce maître résida dans une auberge d'un village de pêcheurs (probablement T. hi tsi li S. Hicili ? mentionné précédemment), il y eut une réunion avec trois yogi chefs avec mille yogi qui les suivaient. Quand ils voulaient célébrer un gaṇacakra, sa chambre était trop petite et il ne restait plus qu'un morceau de viande, un morceau de poisson et un seul récipient d'alcool. Les trois yogis chefs voulaient renoncer, mais pas Kṛṣṇavajra. Tous les yogis pouvaient finalement rentrer dans la chambre. Ils avaient beau manger à leur faim et boire jusqu'à ne plus soif, ils n'arrivèrent pas à finir la viande, le poisson et l'alcool.

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[1] Oeuvre complet (gsung 'bum), vol. 12 (na) slob dpon spyod 'chang dbang po'i rnam thar gyi 'phros don kha skong la nye bar mkho zhing grub thob gzhan mang po'i byung tshul rtogs par byed pa'i yi ge yang dag

[2] Templeman, p. 93

Le moi-série des Suiveurs de sutra

De nouveau un extrait de Louis de La Vallée Poussin (LVP), Bouddhisme; opinions sur l'histoire de la dogmatique (pp. 178-181). LVP y parle du moi-série (S. saṃtāna, saṃtati T. rgyud, rgyun), que l'on voit souvent traduit par continuum, flux ou courant mental, une idée qui était née ou plutôt développée et diffusée par les Suiveurs de sūtra (S. Sautrāntika) . Avec la doctrine des huit consciences (vijñāna) et plus tard la nature de bouddha, l'idée de la série tend à se faire plus discrète, mais elle ne devra pas être oubliée même dans les approches plus positives.

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Sautrāntikas. - Le moi-série

De son vrai nom, le moi est une « série» (S. saṃtāna, saṃtati)[1] formée de membres qui ne durent pas. Les choses, à vrai dire, ne sont pas transitoires, de courte durée (anitya) ; elles n'existent que dans un devenir infinitésimal (kṣaṇika) étant des séries de moments (kṣaṇas) dont l'apparition et la destruction sont en quelque sorte simultanées. Les « moments » sont causés et causants, des résultantes et des antécédents, mais sans activité propre : « Comment attribuer une action à ce qui ne dure pas? L'action et l'activité des moments, c'est à proprement parler leur existence même[2].» Ils constituent, disons-nous, des lignes continues et qui se développent depuis l'origine des temps, depuis toujours. Chaque moi humain, divin ou animal, est une de ces lignes.

Il semble qu'il y ait naissance, durée, vieillesse, disparition ; pure illusion, car la série n'est ni créée, ni interrompue; mais elle est scindée en diverses périodes d'existence, en sections qui sont déterminées quant à leur durée et à leur caractère par la rétribution d'un certain lot d'actions. A cela près que le plus grand nombre des hommes ne se souvient pas des vies anciennes et que la mort est parfois l'occasion de changements assez graves, passage dans une destinée divine, infernale ou animale, la vie à venir est aussi intimement liée à la vie actuelle que le moi de demain l'est au moi d'aujourd'hui. En fait, d'existence en existence comme d'instant en instant, le moi n'est ni le même ni différent. Le lait, la caillebotte et le beurre ; l'enfant, l'adulte et le vieillard ; la flamme de la lampe pendant la première, la deuxième ou la troisième veille fournissent de bons exemples. Un homme, explique Nagasena, prend une petite fille comme fiancée, paie la dot et part en voyage ; l'enfant grandit et le père, contre une nouvelle dot, la livre à un second fiancé ; le premier revient et réclame sa femme : « Ce n'est pas votre fiancée que j'ai épousée», répond le mari; « autre la petite fille, autre la femme ». Quel tribunal ne lui donnera pas tort ? Sans doute la femme n'est pas identique à la petite fille, mais il est faux qu'elle soit « autre » que la petite fille. De même en va-t-il du moi d'existence en existence. Bien que le moi ou l'individu soit un être de raison, une désignation sans objet; bien que le criminel, au moment où il est jugé, ne soit plus le voleur ou l'assassin, le roi fait bien de lui couper les pieds et les mains[3] ; et, en bonne justice, nous souffrirons soit ici-bas, soit dans la vie prochaine, soit dans d'autres vies à venir, la peine de nos méfaits. De même la fleur du jasmin revêt diverses couleurs quand la graine a été trempée dans des substances colorantes.

Bien plus, et ici les Anciens et le Bouddha lui-même s'abusaient étrangement, il n'est pas admissible qu'on souffre ou qu'on jouisse sans l'avoir mérité[4] : le monde extérieur n'exerce aucune influence sur notre destinée. Le flux des états d'esprits (vijñānasrotas) ou des impressions sensibles est, nous voulons bien l'admettre, déterminé par la « rencontre » de l'intellect, de l'œil et de la couleur, des sens et des objets; mais cette rencontre n'est jamais accidentelle. En d'autres termes, la série que nous appelons le moi est autonome : « Tout ce que nous sommes est le résultat de ce que nous avons pensé. » De même que le péché, la pensée de péché, fourbit les instruments de la torture infernale et rend les corps des damnés réfractaires au feu; de même un péché moindre, ou le reste d'un péché déjà puni dans les enfers, revêt les hommes de ce corps aussi sensible qu'un abcès et de cet amour-propre si chatouilleux, trouble les humeurs dans la maladie, meut le bâton qui nous frappe, aiguise la langue des médisants et des calomniateurs. Le monde, en un mot, est créé pour la pensée. — Reste à savoir s'il n'est pas créé par la pensée, s'il existe en dehors de la pensée ; mais il était réservé au Grand Véhicule de résoudre., au point de vue métaphysique, ce problème que les Sautrāntikas n'examinent qu'au point de vue moral[5].

[1] 2. Voir Dogmatique bouddhique, I, p. 51. = J. As. 1902, II, p. 283, et Mde Rhys Davids, J. R. A. S. 1904, p. 370. - Cette expression est familière à l'auteur du Nettippakarana et à Buddhaghoṣa, elle se rencontre aussi dans Milinda ; mais la théorie n'arrive à sa perfection que dans l'école des Sautrantikas, une des deux branches du Petit Véhicule sanscrit moderne. Les Vaibhāṣikas, qui forment l'autre branche, paraissent se rattacher aux Sarvāstivādins. - Observons toutefois que les relations de ces écoles sont encore fort obscures.

[2] 1. Album Kern, p. 112,

[3] 1. Ces exemples sont empruntés au Milinda.

[4] 2. Le Milinda et le Kathāvatthu admettent des exceptions à la loi de la rétribution de l'acte.

[5] 1. Voir l'article de Mde RhysDavids, J. R. A. S, 1903, p. 587. A dire vrai, je ne peux apporter aucune preuve décisive de la thèse que je soutiens ici, que les Sautrāntikas n'admettent pas « qu'on mange ce qu'on n'a pas semé ».

L'opinion de Louis de la Vallée-Poussin sur le bouddhisme

Louis de la Vallée Poussin (1869-1938) était un immense indologue francophone, auteur de plusieurs ouvrages qui font toujours référence. Voici quelques œuvres en ligne.

Dans une de ses oeuvres Bouddhisme : opinions sur l'histoire de la dogmatique; leçons faites à l'Institut catholique de Paris en 1908 (1909), il nous fait part de ses opinions sur le bouddhisme. Ci-dessous un petit aperçu. Pour ceux qui veulent connaître la suite, cliquer sur le lien au début de ce paragraphe.

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Il peut paraître surprenant que le Bouddhisme rencontre un peu partout, notamment en Amérique, en Angleterre et en Allemagne, une sympathie marquée, un zèle indiscret, tandis que les autres religions indiennes laissent les curieux eux-mêmes indifférents. En effet, pour qui connaît les littératures de l'Inde, il n'est pas douteux que le Védisme avec ses grandes figures mythologiques et divines, le Brahmanisme avec ses théories profondes et ses disciplines raisonnables, l'Hindouisme avec ses humbles et frénétiques dévotions, ne l'emportent à beaucoup d'égards sur le Bouddhisme où tout est, pour ainsi dire, de seconde main : mythologie, doctrine et piété. Mais on se fait sur le Bouddhisme d'étranges illusions. Plusieurs écrivains assurent que, par un privilège unique dans l'histoire religieuse, il possède une philosophie purement rationaliste, un idéal compatible avec la science moderne, une morale sans dieu et sans âme; on ajoute qu'organisé plusieurs siècles avant l'ère chrétienne, il s'est propagé ou insinué en Occident jusqu'à la Méditerranée. C'est assez pour lui faire un succès; mais c'est lui faire beaucoup trop d'honneur. Le Bouddhisme cependant mérite toute notre attention, mais non pas pour ces raisons-là : il vaut par sa légende, par une note très particulière d'humanité, d'intimité ; il vaut surtout, au regard des autres religions indiennes, par son caractère historique : par son fondateur, sa confrérie, ses canons et ses sectes, par son iconographie qui dépend de l'art grec, par sa force de propagande et la conquête de l'Extrême- Orient. A certains égards, en quelque mesure, le Bouddhisme a été pourl'Asie ce que le Christianisme a été pour l'Europe.

Quelques savants et de nombreux ignorants ont pensé, disons-nous, que l'Europe elle-même devrait se mettre à l'école de Çàkyamuni. Sur ce point il est permis de trouver un peu sommaire le jugement de Barthélémy Saint-Hilaire : « Le seul, mais immense service que le Bouddhisme puisse nous rendre, c'est par son triste contraste de nous faire apprécier mieux encore la valeur inestimable de nos croyances[1]. » Mais, au fond, l'élève du grand Burnouf a raison : il serait fou d' «échanger le pain de la pensée occidentale contre le narcotique des bhiksus[2]», les moines mendiants à robe jaune. « On a beau, dit M. Barth, débarrasser le Bouddhisme de son immense bagage de niaiseries et, en le soumettant à une pression convenable, le réduire à une sorte de positivisme mystique, il faut une incroyable capacité d'illusion pour prétendre en tirer la moindre chose qui soit à notre usage. » Quant au soi-disant Néo-bouddhisme, il est « enveloppé d'une épaisse atmosphère de crédulité et de charlatanerie[3]». Ce verdict, sévère mais juste, est ratifié par tous les gens de bien; on
perdrait son temps à montrer que Çakyamuni ne peut nous enseigner ni métaphysique ni morale.

[1] 1. Le Bouddha et sa religion, troisième édition, p. 182.
[2] Expression de M. Barth, Bulletin des religions de Flnde, 1900, p. 35 du tiré à part (Rei'ue de l'histoire des religions).
[3] Bulletin, 1889, p. 22 du tiré à part. Les indigènes prennent part'à ce mouvement : « En lisant ces discussions... où les dernières spéculations de la science européenne sont maniées par des gens qui, visiblement, en ignorent l'alphabet, on se dit bien qu'ils pour- raient mieux employer leur temps ; mais on voit aussi qu'ils pour- raient l'employer plus mal, et on se sent pris de sympathie pour ces intelligences ouvertes et forcément désorientées au conflit de tant d idées nouvelles. Ce qui se comprend moins bien, c'est ce que viennent faire là les Européens. Mais ce qui ne se comprend pas du tout, c'est la prétention d'importer tout cela chez nous... » — Voir aussi Bulletin, 1902, p. 66. — Les Japonais, dans les Congrès des religions et ailleurs, présentent un Bouddhisme qui, pour n'être pas historique, n'en vaut pas mieux : l'ouvrage récent de Teitaro Suzuki, Outlines of Mahâyâna Buddhism, est très caractéristique sous ce rapport.

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Rongzom sur les manifestations du Soi universel

Rongzom (rong zom chos kyi bzang po 1012–1088) est un des trois docteurs principaux de l'école Nyingmapa, tenu en grand estime par Atiśa (980–1054) et Gö Lotsawa (1392–1481). Il a écrit L'explication de l'objet des tantras (T. rgyud spyi'i dngos po gsal bar byed pa'i yi ge), dans lequel il parle des mudrā. Le mot mudrā se traduit par "geste", "symbole", "sceau"... Ce terme correspond à la part manifeste du "Soi universel" (T. bdag nyid chen po). On pourrait dire un symbole ou quelque chose de l'ordre d'une épiphanie. Il y a différents nombres de mudrā. On trouve une série de deux, mudrā et mahāmudrā, dans le texte racine du Hevajra tantra. Rongzom nous présente deux autres séries, une série de trois et une série de quatre, qui est la plus connue et celle qui est toujours enseignée actuellement.

Extrait de L'explication de l'objet des tantras :

[518] "Mudrā est le nom des formes manifestes du Soi universel (T. bdag nyid chen po) et c'est par conséquent aussi le Soi non-manifeste. Les mudrā qui sont ses formes manifestes ne sont pas notre corps corruptible. Elles ne passent pas outre les devoirs de notre vie. Elles sont capables de se réveler comme les manifestations (S. nimitta) du Soi universel. Elles sont les sceaux du souverain unique. Personne d'autre ne les possède. Elles ont comme caractéristique de pouvoir exécuter toutes les activités de ce souverain. Extrait des écritures canoniques :

" Sa nature (S. tathā) n'est pas détruite au moment de la mort
Elle est le signe du sceau suprême du roi
Elle est la manifestation du Soi universel
C'est pourquoi elle est appellée 'mudrā' "[1]

Ailleurs :

" Elle est comparée à ce qui scelle toutes les actions du roi
Et de ce fait elle est le sceau de toute activité éveillée."[2]

[519]

[LA CLASSIFICATION]

La mudrā a deux aspects : avec ou sans signe (S. nimitta). Le moyen qui les révèle sous un seul aspect et ce qui la révèle, ainsi que l'accès à la qualité de la prajñā par des particuliers (S. vyakti) fabriqués.
Pour ce qui est des moyens qui la révèlent : 1. mahāmudrā 2. samaya 3. dharma 4. karmamudrā.
[520] Voilà comment elles sont appelées dans une série de quatre.

1. La mudrā qui se réalise naturellement dans l'acte 2. la mudrā de la gnose et 3. la Mahāmudrā. Voilà comme elles sont appellées dans une série de trois.

Dans le système de la non-dualité universelle (T. thams cad gnyis su med pa) certains l'appellent la mudrā qui se réalise spontanément. Voilà pour ce qui concerne la classification.

LA DEFINITION

Pour ce qui est de la définiton. "mudrā" signifie [manifestation d'] attributs (S. nimitta) et ce qui est révelé par cela ou scellé par cela, c'est la mudrā ou le sceau. Ou bien "moda" est un mot pour ce qui engendre du plaisir et signifie "ce qui produit du plaisir". Ou encore, "mu" qui signifie "ce qui affranchit" et "dar" ce qui entrave. Elle est ainsi ce qui libère et ce qui entrave ou ce qui libère des entraves. Ou encore "mu" pour grand et "dar" pour détruire ce qui donne "mudrā". On peut aussi expliquer mudrā en trois lettres. "mu" est la racine (S. mula), "da" la cause (S. hetu) et "ra" ce qui soutient (S. smira ?). Dans cette explication la racine correspond au symbole (S. samaya). Selon cette citation :

"Le symbole de tous les éveillés
Se situe dans cette mudrā[3]

LA CAUSE

La consécration est la cause. .../...

EXPOSITION DES DIFFÉRENTES MUDRA

[série de quatre]

1. La samayamudrā est la manifestation de l'intuition du Cœur caché (T. thugs gsang ba) du Buddha. Elle stimule et accède ou revèle le lien/symbole (S. samaya). Parce que la manifestation symbolique est dotée du symbole, elle est la mudrā. Un autre sens est que puisqu'elle ne passe pas outre "ceci" (T. 'di nyid) elle est la manifestation symbolique.
2. La dharmamudrā est la manifestation du dharma expliqué par les victorieux. Parce qu'elle est doté [du dharma] et qu'elle l'est, elle est appelée manifestation du dharma, comme ci-dessus.
3. La karmamudrā est la manifestation de l'activité de tous les victorieux. Son sens est comme pour la précédente.
4. La mahāmudrā est la manifestation de la complétude (T. yongs su rdzogs pa). Comme elle est la cause de la remémoration du divin (T. lha dran pa) on l'appelle universelle. On l'appelle aussi universelle/grande parce que toutes les manifestations du Corps désiré sont au complet en elle. Par ce qu'elle est celle en qui le tout du tout (T. thams cad kyi thams cad) est au complet, on l'appelle Mahāmudrā.

Dans l'autre système [de la série des trois mudrā] où elle sont expliquées dans le sens d'un scellement :
1. Le sceau qui se réalise naturellement est le corps féminin, par ce qu'il est scellé ou révelé par le vajra de la gnose. Ou par ce qu'il est fabriqué il est appellé sceau. [524]
2. Le sceau de la gnose est le corps de la déesse générée par la gnose. La définition est comme ci-dessus.
3. Ce qu'on appelle "mahāmudrā" est le corps absolu qui transcende toutes les manifestations (S. nimitta). Comme elle est frappée par les manifestations de la gnose et qu'elle est parfaite par elles, elle est appellée "mahāmudrā". Selon le canon :

"L'acte et la gnose universelle
Conçue (T. brtags pa) à l'aide d'une femme et
Sans manifestation c'est la prajñāpāramitā"[4]

…/…

La mahāmudrā ne signifie qu'une chose : parce qu'elle est la cause de toutes les mudrā, ce qui est revelé par toutes les mudrā, et parce qu'elle est présente en tous les attributs (S. dharmā), elle est appelée mahāmudrā.

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[1] 'da' ka de bzhin mi shigs pa/ rgyal ba'i phyag rgya mchog gi rtags/ bdag nyid chen po mtshan ma'i gzugs/
[2] rgyal po'i las thams cad phyag rgyas byed pa dang 'dra bar/ sangs rgyas kyi phrin las thams cad phyag rgyas byed de/
[3] sangs rgyas kun gyi dam tshig ni/ phyag rgya 'di la rab tu gnas/
[4] las dang ye shes chen po ni/ bud med dang ni brtags pa dang*/ mtshan med shes rab pha rol phyin/

La pertinence des méthodes...

"Le moyen le plus propre, le plus aisé, le plus court, le plus utile pour aimer Dieu de tout ton cœur… c'est d'aimer Dieu de tout son cœur…

Plusieurs aussi bien que vous me demandent des méthodes, des moyens, des secrets de perfection ; et je leur réponds que je ne sais point de plus grande finesse que d'aimer Dieu de tout son cœur… Et tout le secret d'arriver à cet amour, c'est d'aimer ; car comme on apprend à étudier en étudiant, à parler en parlant, à courir en courant, à travailler en travaillant, aussi apprend-on à aimer Dieu et le prochain en l'aimant ; et ceux qui prennent une autre méthode se trompent."
- Oeuvres complètes de Saint François de Sales, évêque et prince de Genève, Docteur de l'Eglise, Volume 1

La voie bouddhiste est souvent décrite comme la culture des trois éducations[1], l'éthique, la concentration et la lucidité. Chacune de ses qualités s'acquièrent en les cultivant de façon plutôt directe. Les cinq préceptes se perfectionnent en les suivant sans détour et sans astuces. Au contraire, les astuces risquent d'être contreproductives et de nous retenir dans une approche magique. La concentration se cultive par une observation attentive et vigilante. Il n'y a guère d'autre méthode. La lucidité s'acquiert en raisonnant clairement. Et cela est vrai pour toutes les qualités à perfectionner (S. pāramitā).

Patrul Rinpoché aimait raconter des anecdotes et par reconnaissance, les tibétains aiment raconter des anecdotes sur un Patrul Rinpoché espiègle.

Dans une des anecdotes, Patrul Rinpoché entendait parler d'un grand ermite qui avait passé vingt ans à cultiver la perfection de la patience dans une grotte et il comptait le mettre à l'épreuve. Il allait vers sa grotte, passait sa tête dans l'entrée et criait
- Salut, qu'est-ce que tu fais là ?
Dérangé par cette interpellation impertinente, l'ermite ouvrit un œil et demanda
- Qu'est-ce que tu veux ?
Patrul Rinpoché se tint alors accroupi face à lui les yeux brillants de malice sans mot dire. L'ermite lui demanda alors
- Qui es-tu ? D'où tu viens ?
- Je viens de derrière et je vais dans la direction à laquelle je fais face.
Imperturbé, l'ermite continua à l'interroger
- Où es-tu né ?"
- Sur la terre ?
L'ermite commença à s'impatienter.
- C'est ça, c'est ça, que me veux-tu exactement ?
- Eh bien, j'aimerais savoir ce que tu fais ici ?
L'ermite comptait impressionner ce nigaud par son ascèse
- Je cultive la perfection de la patience enseignée par le Bouddha et cela depuis vingt ans.
Patrul Rinpoché s'éclata de rire et lui lança d'un air complice
- C'est pas mal du tout comme plan ! Et ça marche bien ici ? Combien cela te rapporte en moyenne ?
- Comment oses-tu insinuer cela ? Tu rentres chez moi à l'improviste, tu sors des insanités et en plus tu m'insultes ! Sors d'ici !
Sur le point de partir, Patrul Rinpoché lui dit simplement
- Et où elle est maintenant ta perfection de la patience ?
Le visage de l'ermite se figea instantanément car il se rendit compte qu'il venait de perdre toute crédibilité.

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Il y a plusieurs version de cette anecdote, celle utilisée pour la traduction française se trouve ici.

[1] On les appelle "La triple éducation supérieure" (T. lhag pa'i bslabs pa gsum), "les trois agrégats" (P. trisikkhā = khandha) ou encore "les trois beautés" dans le bouddhisme cambodgien.

Le non-engagement mental de Kamalashila

La notion de non-engagement mental (S. amanasikāra T. yid la mi byed pa) est centrale dans la méthode de Maitrīpa, qui lui donne une interprétation différente de celle de Kamalaśīla (actif entre 713-763) dans Les étapes de la méditation (S. Bhāvanākrama T. bsgom pa'i rim pa), qui fait suite à une citation de la Formule d'entrée dans la non-conceptualité (S. Avikalpapraveśadhāraṇī), un texte sur lequel Maitrīpa appuie canoniquement son interprétation de ce terme clé.

Voici ce qu'en dit Kamalaśīla dans la Formule d'entrée dans la non-conceptualité. La traduction est de George Driessens. Le "germe du doute" (T. the tshom gyi sa bon), dont parle Kamalaśīla, semble correspondre à la double obnubilation.[1]

"La racine de l'attachement, etc., réside dans l'adhésion aux choses"[2].

La déclaration de La Formule d'entrée dans la non-conceptualité : « L'abandon des signes de la forme, etc., s'effectue par l'absence d'activité mentale », a pour intention de faire comprendre que dans l'investigation au moyen de la sagesse (S. prajñā) la non-perception est absence d'activité mentale, ce n'est pas une simple inexistence d'activité mentale comme lors de l'égalité méditative de non-conscience ou autres.

En effet, l'élimination de l'activité mentale ne constitue pas à elle seule un abandon de l'adhésion sans commencement aux formes, etc. À défaut d'écarter le doute, on sera incapable d'éliminer entièrement l'activité mentale d'adhésion aux formes, etc., perçues auparavant, tout comme on ne supprime pas la chaleur sans avoir arrêté le feu. Ainsi, ces imaginations relatives aux formes, etc., ne peuvent être écartées de la manière dont on extrait une épine à l'aide de la main, car il est nécessaire d'éliminer le germe du doute.

C'est avec l'apparition de la lumière de l'absorption et l'investigation au moyen de la sagesse que les formes et autres, observées auparavant et qui possèdent le caractère d'être observables, ne sont plus perçues, que le yogi abandonne le germe du doute, de la façon dont [on écarte] la notion d'un serpent [conçue] à propos d'une corde, et non autrement. Séparé du germe du doute, il lui sera alors possible d'abandonner l'activité mentale portant sur les formes, etc., pas autrement. S'il n'en était pas ainsi, que la lumière de l'absorption ne se manifeste pas et que l'investigation ne soit pas menée au moyen de l'œil de la sagesse, tel l'homme se tenant dans une sombre cavité qui éprouverait des doutes au sujet des vases et autres [objets] placés à l'intérieur de la maison, le yogi ne pourrait s'opposer même au doute, relatif à l'existence des formes, etc. Et s'il ne s'y oppose pas, comme quand n'est pas dissipé le défaut de la cataracte, il ne pourra en rien empêcher l'émergence de l'adhésion au sujet des formes irréelles et le reste.

Donc, l'esprit maintenu avec la main de l'absorption au moyen de l'arme de la plus fine sagesse, il faut écarter de la pensée le mal aigu du germe des conceptions erronées au regard des formes, etc. Après avoir agi de la sorte, de même qu'un arbre déraciné ne croîtra plus en terre, puisque les racines leur font défaut, les conceptions erronées ne croîtront plus dans l'esprit.

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[1] Ornement des sūtra (S. Sūtra-ālaṃkāra) :

"Longtemps les graines de l'obnubilation par les affects et les connaissables ont été présentes [recouvrant l'état de Buddha]

L'affranchissement est universel quand les [graines] sont intégralement détruites

Et il retrouve alors les qualités suprêmes aux attributs positifs, l'état de Buddha"

T. gang la nyon mongs shes bya'i sgrib pa'i sa bon dus ring rtag ldan pa/

spong ba shin tu rgya chen rnam pa kun gyis rab tu bcom gyur zhing*/

gnas gyur chos dkar yon tan mchog ldan thob pa sangs rgyas nyid/

[2] Citation du Sūtra sur les deux vérités (T. 'phags pa bden pa gnyis bstan pa S. Āryasaṃvṛtiparamārthasatyanirdeśasūtra)

Texte tibétain en wylie correspondant au passage cité des Étapes de la méditation

'dod chags la sogs pa'i rtsa ba ni dngos po la mngon par zhen pa yin no zhes 'phags pa bden pa gnyis bstan pa las kyang bka' stsal to/_/

rnam par mi rtog pa la 'jug pa'i gzungs las yid la mi byed pas gzugs la sogs pa'i mtshan ma spong ngo zhes gsungs pa gang yin pa de yang shes rab kyis brtags na mi dmigs pa gang yin pa de/_der yid la mi byed par dgongs kyis/_yid la byed pa med pa tsam ni ma yin te/_'du shes med pa'i snyoms par 'jug pa la sogs pa ltar thog ma med pa'i dus nas gzugs la sogs pa la mngon par zhen pa'i yid la byed pa spangs pa tsam gyis spong ba ni ma yin no/_/the tshom ma spangs par ni sngon dmigs pa'i gzugs la sogs pa la mngon par zhen pa'i yid la byed pa yongs su spang bar mi nus te/_me ma spangs par tsha ba spang du mi rung ba bzhin no/_/'di ltar gzugs la sogs pa rnam par rtog pa 'di dag tsher ma la sogs pa bzhin du sems las lag pas dbyung zhing bsal du mi rung ste/_the tshom gyi sa bon spang dgos pa'i phyir ro/_/the tshom gyi sa bon de yang rnal 'byor pa'i ting nge 'dzin gyi snang ba byung ste/_shes rab kyi mig gis brtags na gzugs la sogs pa sngar dmigs pa dmigs su rung ba'i mtshan nyid du gyur pa de dag mi dmigs pa'i phyir thag pa la sbrul du shes pa bzhin du spang gi_/gzhan du ma yin no/_/de'i tshe the tshom gyi sa bon dang bral bas gzugs la sogs pa'i mtshan ma yid la byed pa spong nus par 'gyur te/_gzhan du ma yin no/_/de lta ma yin te/_ting nge 'dzin gyi snang ba ma byung*/_shes rab kyi mig gis ma bltas na mun khung na 'dug pa'i mi ltar khyim gyi nang na yod pa'i bum pa la sogs pa som nyi za bar gyur pa bzhin du rnal 'byor pa yang gzugs la sogs pa yod par som nyi za ba ldog par mi 'gyur ro|_/de ma log na mig rab rib kyi skyon ma bsal ba bzhin du gzugs la sogs pa mi bden la/_mngon par zhen pa 'byung ste cis kyang mi zlogs so/_/de lta bas na ting nge 'dzin gyi lag gis sems gzung ste shin tu cha phra ba'i shes rab kyi mtshon gyis gzugs la sogs pa log par rnam par rtog pa'i sa bon gyi zug rngu sems de la yod pa bsal bar bya'o/_/de ltar byas na rtsa ba nas byung ba'i shing dag sa las mi skye ba bzhin du rtsa ba med pas na log par rnam par rtog pa'i sems kyang skye bar mi 'gyur ro/_/