Tagore, Saraha, même combat ?

Quand Atiśa commença à enseigner les distiques de Saraha, originellement écrits en en apabhraṃśa (vieux bengali selon Shahidullah), et citait :

།བསམ་གཏན་པས་ཐར་པ་ཐོབ་བམ་ཅི།
Comment pourrait-on s'affranchir par une méditation [artificielle] ?
།མར་མེ་ཅི་དགོས་ལྷ་བཤོས་དེ་ཅི་དགོས།
A quoi bon des lampes à beurre, à quoi bon la nourriture offerte aux dieux ?
།དེ་ལ་ཅི་བྱས་གསང་སྔགས་བརྟེན་པས་ཅི་ཞིག་དགོས།
Pourquoi s'appuyer sur le système des mantras secrets ?
།འབབ་སྟེགས་འགྲོ་དང་དཀའ་ཐུབ་ཅི་དགོས་ཏེ།
Quel besoin des pèlerinages et de l'ascèse ?
།ཆུ་ལ་ཞུགས་པས་ཐར་པ་ཐོབ་བམ་ཅི།
Comment se libèrerait-on simplement en s'immergeant dans l'eau ?
།སྙིང་རྗེ་དང་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཞུགས་གང༌
Ceux qui entrent dans la vacuité sans compassion
།དེས་ནི་ལམ་མཆོག་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ནོ།
Ne trouveront pas le Chemin éminent (S. uttama-mārga T. lam mchog)
།འོན་ཏེ་སྙིང་རྗེ་འབའ་ཞིག་བསྒོམས་ན་ཡང།
Mais aussi en ne cultivant que la compassion
།འཁོར་བ་འདིར་གནས་ཐར་པ་ཐོབ་མི་འགྱུར།
Ils resteront dans l'Errance sans s'en affranchir

On lui demanda de s’arrêter et l’enseignement public des Distiques (Dohākośagīti) de Saraha s'arrêta. Tagore renoue avec le genre des Dohākośagīti (et son message iconoclaste) en écrivant son Gitanjali (l'Offrande lyrique) en bengali.

Voici le chant n° 11

Quitte ton chapelet, laisse ton chant, tes psalmodies ! Qui crois-tu honorer dans ce sombre coin solitaire d’un temple dont toutes les portes sont fermées ? Ouvre les yeux et vois que ton Dieu n’est pas devant toi.
Il est là où le laboureur laboure le sol dur ; et au bord du sentier où peine le casseur de pierres. Il est avec eux dans le soleil et dans l’averse ; son vêtement est couvert de poussière. Dépouille ton manteau pieux ; pareil à Lui, descends aussi dans la poussière !
Délivrance ? Où prétends-tu trouver délivrance ? Notre Maître ne s’est-il pas joyeusement chargé lui-même des liens de la création ; il s’est attaché avec nous pour toujours.
Sors de tes méditations et laisse de côté tes fleurs et ton encens ! Tes vêtements se déchirent et se souillent, qu’importe ? Va le joindre et tiens-toi prés de lui dans le labeur et la sueur de ton front.

En la traduction anglaise de Tagore lui-même :

Leave this chanting and singing and telling of beads! Whom dost thou worship in this lonely dark corner of a temple with doors all shut? Open thine eyes and see thy God is not before thee!
He is there where the tiller is tilling the hard ground and where the pathmaker is breaking stones. He is with them in sun and in shower, and his garment is covered with dust. Put of thy holy mantle and even like him come down on the dusty soil!
Deliverance? Where is this deliverance to be found? Our master himself has joyfully taken upon him the bonds of creation; he is bound with us all for ever.
Come out of thy meditations and leave aside thy flowers and incense! What harm is there if thy clothes become tattered and stained? Meet him and stand by him in toil and in sweat of thy brow.

Tagore en tibétain

Juste une curiosité...

Un ami m'avait offert le Gitanjali de Rabrindranath Tagore, traduit par lui-même du bengali en anglais et préfacé par W.B. Yeats, qui admirait Tagore et disait de lui :

« Tagore est le premier de nos saints qui ne se soit pas refusé à la vie, me dit cet Hindou, mais bien ait attendu son inspiration de la vie même ; et c’est pour cela précisément que nous l’aimons. »[1]

Ce livre avait été traduit en français par André Gide (L'offrande lyrique). Et je viens de découvrir une traduction tibétaine des deux premiers poèmes sur un blog tibétain (traduit par lza ba gzhon nu).

Juste pour le plaisir, je vous présente les trois versions ensemble.

- 1 -

Thou hast made me endless, such is thy pleasure. This frail vessel thou emptiest again and again, and fillest it ever with fresh life.
     This little flute of a reed thou hast carried over hills and dales, and hast breathed through it melodies eternally new.
     At the immortal touch of thy hands my little heart loses its limits in joy and gives birth to utterance ineffable.
     Thy infinite gifts come to me only on these very small hands of mine. Ages pass, and still thou pourest, and still there is room to fill.


Tu m’as fait infini, tel est ton plaisir. Ce frêle calice tu l’épuisés sans cesse et le remplis sans cesse à neuf de fraîche vie.
Cette petite flûte de roseau, tu l’as emportée par les collines et les vallées et tu as soufflé, au travers, des mélodies éternellement neuves.
À l’immortel toucher de tes mains, mon cœur joyeux échappe ses limites et se répand en ineffables épanchements.
Tes dons infinis, je n’ai que mes étroites mains pour m’en saisir. Mais les âges passent et encore tu verses et toujours il reste de la place à remplir.


བདག་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ལྷག་མེད་བྱས།།
འདི་ཀོ་ཁྱོད་ཀྱི་མཛད་པ་ཉིད།།
སྣོད་ནི་སྟོང་བར་བྱས་ནས་སླར།།
ཚེ་སྲོག་གསར་བས་དགང་བར་བགྱི།།

འཕྲེད་གླིང་ཆུང་ཆུང་བཟུང་ནས་ནི།།
རི་དང་གཙང་བོའི་རགས་ལ་འཁོར།།
སྙན་འཇེབས་རྟག་བརྟན་རོལ་དབྱངས་ནི།།
དབུགས་ཀྱི་ཟོལ་གྱིས་སྦུ་གུར་འདྲེན།།

ཁྱོད་ཀྱི་འཆི་མེད་རེག་པ་ནི།།
ཐོབ་ནས་བདག་ནི་མཚམས་ལས་འགོངས།།
སྒྲས་ནི་ཕུལ་བྱུང་དགའ་བ་དེ།
མྱངས་ནས་ཕྱི་ལ་ལུད་པ་མཐོང་།།

སྦྱིན་པ་རྟག་ཏུ་གནང་མོད་ཀྱང་།།
སྣོད་ནི་ད་དུང་སྟོང་བར་གདའ།།
ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་ཁྱོད་སྤྲོད་ཀྱང་།།
བདག་ལ་ཐོབ་པ་ཁྱོར་བ་གང་།།

སྦྱིན་པ་ཉིན་མཚན་ཀུན་སྦྱིན་ཡང་།།
བདག་ལ་ཁྱོར་བ་གང་ཙམ་རེག།
དུས་ནི་ཀུན་ཏུ་སྦྱིན་བྱེད་ཀྱང་།།
སྣོད་ལ་ད་དུང་སྟོང་ཆ་བདོག།

- 2 -

When thou commandest me to sing, it seems that my heart would break with pride;
And I look to thy face, and tears come to my eyes.
All that is harsh and dissonant in my life melts into one sweet harmony-
And my adoration spreads wings like a glad bird on its flight across the sea.
I know thou takest pleasure in my singing.
I know that only as a singer I come before thy presence.
I touch by the edge of the far-spreading wing of my song thy feet which I could never aspire to reach.
Drunk with joy of singing I forget myself and call thee friend who art my Lord".Drunk with the joy of singing I forget myself and call thee friend who art my lord.


Quand tu m’ordonnes de chanter, il semble que mon cœur doive crever d’orgueil ; et je regarde vers ta face, et des pleurs me viennent aux yeux.
Tout le rauque et le dissonnant de ma vie fond en une seule suave harmonie — et mon adoration éploie les ailes comme un joyeux oiseau dans sa fuite à travers la mer.
Je sais que tu prends plaisir à mon chant. Je sais que, comme un chanteur seulement, je suis admis en ta présence.
Mon chant largement éployé touche de l’extrémité de son aile tes pieds que je désespérais d’atteindre.
Ivre de cette joie du chanter, je m’oublie moi-même et je t’appelle ami, toi qui es mon Seigneur.

ཁྱོད་ཀྱིས་གླུ་ལེན་བསྐུལ་ཙ་ན།།

བདག་ཡིད་སྙེམས་པས་ཁེངས་པར་གྱུར།།

མིག་ཟུང་ཟམ་མེ་ཟིམ་མེའི་ངང་།།

ཁྱོད་ཞལ་འཛུམ་མེད་ལྟ་བའི་ཚེ།།

སྐྱུར་དང་སྡུག་ཏུ་འཁྱིལ་བའི་སེམས།།

བདུད་རྩིའི་རང་བཞིན་གླུ་རུ་བཞུས།།

བདག་གི་སྒྲུབ་དང་མཆོད་དོ་ཅོག།

བྱ་བཞིན་སྤུ་ལངས་འཕུར་མཆོངས་བྱེད།།

བདག་གླུ་གསན་ནས་ཚིམས་པ་ཤེས།།

བདག་གཞས་སྙན་པར་ཚོར་བ་རིག།

གླུ་ལེན་སྟོབས་དག་ཉིད་ཀྱིས་ནི།།

ཁྱོད་དྲུང་བརྙེས་པའང་བདག་གིས་རྟོགས།།

སེམས་ནས་ཇི་སྲིད་འགྲོ་མི་ཤེས།།

ཞབས་དག་གླུ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་རེག།

བརྒྱལ་འགྱུར་དབྱངས་ཀྱིས་བདག་བཟི་སྟེ།།

རང་གི་རྗེ་ལ་གྲོགས་ཞེས་བོས།།

***

[1] He is the first among our saints who has not refused to live, but has spoken out of Life itself, and that is why we give him our love.

Deux projets de préservation

Deux projets de préservation de la culture tibétaine, principalement de la litérature, mériteraient d’être plus connus en France.

Tibetan Buddhist Resource Center (TBRC) ou Centre de ressources sur le bouddhisme tibétain

En 1999, E. Gene Smith (1936-2010) a fondé le Centre de ressources sur le bouddhisme tibétain (TBRC) en collaboration avec Leonard van der Kuijp de l'Université Harvard pour préserver numériquement (scans PDF) et rendre accessible des ouvrages littéraires tibétains aux maîtres tibétains, universitaires, traducteurs, étudiants et sympathisants, où qu’ils se trouvent.


Les ouvrages sont numérisés, catalogués, organisés et rendus disponibles sous la forme d’une bibilothèque numérique en ligne. Le projet vit de dons. Les généreux donateurs reçoivent une "amulette" (Katen Gauchung) contenant une clé usb contenant l’intégralité du Kangyour et du Tengyour de Dégé. Aucun projet de traduction n’est associé au programme de TBRC.

84.000, la traduction des Paroles du Bouddha

En mars 2009 au Deer Park Institute à Bir en Inde, eut lieu la première rencontre de la conférence Translating the Words of the Buddha (Traduire les Paroles du Bouddha, au nombre traditionnel et symbolique de 84.000), à laquelle assistèrent plus de cinquante traducteurs, enseignants, universitaires et étudiants. Ce projet de traduction des Paroles du Bouddhas d’abord en anglais, puis dans les autres langues majeures, est sponsorisé par la fondation Khyentse.


Ce projet s’étalera sur 100 ans. Un premier plan sur 5 ans envisage la traduction de quelques textes emblématiques du Kangyour et du Tengyour, les collections respectivement des Paroles du Bouddha et des Traités qui s’y rapportent, ainsi que la mise en place de l’infrastructure et des ressources nécessaires à long terme. Un autre projet sur 25 ans prévoit la traduction de tous les textes des Paroles du Bouddha et des traités associés.


A l’occasion du nouvel an tibétain (dragon d’eau 2012), la « Reading Room » (Salle de lecture ) de ce projet vient d’être inaugurée, où les six premières traductions anglaises peuvent être lues en ligne.

1. བདེ་བ་ཅན་གྱི་བཀོད་པ།
The Display of the Pure Land of Sukhāvatī
Sukhāvatīvyūha
2. ཀླུའི་རྒྱལ་པོ་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ།
The Questions of the Nāga King Sāgara
Sāgaranāgarājaparipṛcchā
3. བགྲེས་མོས་ཞུས་པ།
The Questions of an Old Lady
Mahallikāparipṛcchā
4. ལྷ་མོ་ཆེན་མོ་དཔལ་ལུང་བསྟན་པ།
The Prophecy of Śrī Mahādevī
Śrīmahādevīvyākaraṇa
5. དཔང་སྐོང་ཕྱག་བརྒྱ་པ།
Calling Witness with a Hundred Prostrations
dpang skong phyag brgya pa
6. དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པའི་མདོ།
The Sūtra on Reliance upon a Virtuous Spiritual Friend
Kalyāṇamitrasevanasūtra

Tout comme le projet précédant, 84.000 vit principalement de dons de sponsors.

Bonne année dragon d'eau

Les dieux ont toujours soif, le bouddhisme aussi ?

Imaginons un instant que l’enseignement du Bouddha était arrivé jusqu’aux Aztèques. Les moines, pandits et siddhas se seraient vus confrontés au culte de la déesse-terre Tlaltecuhtli sous la forme d'autosacrifices par extraction de sang et de l’ablation du cœur d'esclaves et de prisonniers de guerre. Un choc de civilisations entre ahiṃsā et … hiṃsā ? Que faire quand on s’estime détenteur d’une civilisation supérieure ? Détruire l’idole, comme l’avait fait Saint Boniface de Mayenne [1] et qui avait payé cet acte de sa mort ?[2] Il avait abattu un chêne sacré à Dokkum et se prit une hache dans la tête en échange. Il y a plus habile et les bouddhistes étaient des maîtres en habileté (S. upāyakauśalya). Ils auraient sans doute fait comme ils avaient fait avec les cultes des yoginī ogresses en Inde ? On intègre les dieux, leurs cultes tout en les adaptant ou en les transformant de l’intérieur, par une interprétation symbolique. Cela s’appelle subjuguer ou dompter.

Une déesse ou dieu local est dompté par un dieu plus puissant (Śiva dans le shivaïsme, Bouddha sous la forme d’une de ses émanations courroucées, appelées dharmapāla) et on lui attribue une place dans la hiérarchie (S. maṇḍala) tout en respectant le contrat originel qu’il avait conclu avec les anciens adeptes de son culte. S’il avait droit à tant de sacrifices de mules, de chevaux, d’humains etc., la clause va être respectée scrupuleusement (S. samaya), mais sous forme symbolique. Les rituels anciens seront suivis, il recevra les mêmes louanges et hymnes (anciens) mais les victimes sacrificielles vont être substituées par des effigies ("torma") et, le tout avec une interprétation symbolique nouvelle. La fonction des rituels de Dharmapala sert à remplacer, à intégrer, à adapter et à sublimer tout culte local de sacrifice (hiṃsā), de façon à ce que les besoins cultuels des nouveaux adeptes puissent continuer à s’exprimer.

On peut donc imaginer que nos bouddhistes imaginaires de Mésoamérique auraient fait de même en intégrant le culte de la déesse-terre Tlaltecuhtli dans celui d’un dharmapāla ou en en faisant son épouse, et en remplaçant les victimes sacrificielles par des effigies dans des rituels à tout point semblables aux rituels d’origine. La victime sacrifiée symbolisant évidemment l’égo ou les kleśa etc. Les aztèques bouddhistes cessent les sacrifices réels qui sont désormais ahiṃsā et tout le monde est content. Le culte sacrificiel jouait initialement sans doute un rôle utile pour contenir une violence plus grande dans la société, mais la solution ahiṃsā était une amélioration, car elle s'accompagnait d'encore moins de violence.

Les siècles passent et le bouddhisme aztèque arrive en France, où les dieux sont morts depuis longtemps et où depuis la révolution, il n’y a plus de sacrifices dignes de ce nom, ni de cultes sacrificiels, ni de cultes de dieux, à part celui de la République bien sûr. Le bouddhisme n’étant, au fond, pas une religion de révélations ni d’autorité spirituelle, quel besoin y aurait-il pour le culte de la déesse-terre Tlaltecuhtli, même sous forme symbolique ? Quel besoin de pratiquer son rituel, avec tous les hymnes, les offrandes, y compris celle de l’oblation du cœur, même si cela a un sens symbolique ? Le sens symbolique est de toute façon celui du bouddhisme. Si les six bras de la déesse symbolisent les six perfections (S. pāramitā), c’est très bien, mais dans un pays qui de toute façon a depuis longtemps perdu l'habitude du culte de dieux locaux, pourquoi ne pas enseigner et pratiquer directement les pāramitā ? La raison qui réclamait un moyen habile spécifique n’existant plus, est-il encore besoin de ce moyen habile spécifique ?

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Illustration :  Cérémonie sacrificielle aztèque (Codex Magliabechiano, f.70r) 

[1] Solution apparemment toujours d'actualité, bien que pour des raisons différentes. Le journal indien The Hindu (19 février 2012) publie un article sur un moine bouddhiste qui avec l'aide de quatre intouchables vient d'enlever la statue d'une déesse hindoue. La statue se trouvait sur un site archéologique, mais selon le moine elle aurait frauduleusement été placée dans des grottes bouddhistes, afin de prouver la présence de vestiges de cultes de dieux et déesses hindous.

Les dieux passent, le culte reste

En 600 av. J.-C., les Phocéens, selon la légende, conduits par Protis et sous la protection d’Artémis d’Éphèse fondèrent la ville de Marseille. Protis fit élever le temple d’Artémis, déesse de la fertilité aux treize seins (qui font penser à des écailles), sur la butte des Moulins. Cette déesse était elle-même l’avatar d’une déesse plus ancienne Oupis ou Opis, dont le bas du corps était enveloppé d’une sorte de gaine, le reste étant couvert d’écailles, parce qu’elle protégeait la navigation. Les mains et le visage sont en bronze, ce qui atteste qu’il s’agit d’une « vierge noire ». A l’époque chrétienne, cette déesse deviendra Notre-Dame-des Fauves, car la version romaine d’Artémis était Diane la chasseresse. De nos jours, sa place est occupée par Notre-Dame de la Garde, alias « la Bonne Mère », qui protège toujours les navigateurs. 2600 ans de culte interrompu, les dieux et déesses passent, le culte reste.

Quand des nouvelles religions rencontrent des « religions indigènes », elles doivent digérér et intégrer les dieux locaux et leurs cultes, d’une façon ou d’une autre pour s’installer. Question de marketing… Il est difficile de faire abstraction du sens religieux du culte, même pour des religions « raisonnables » comme le bouddhisme. Tel était donc le cas aussi quand le bouddhisme est arrivé au Tibet. La tradition veut que Padmasambhava ait converti les tibétains et dompté les dieux du Tibet en l’espace de quelques décennies, mais la vérité historique est sans doute différente. L’implantation du bouddhisme a pris du temps et le bouddhisme a mis un certain temps pour intégrer des cultes locaux.

J’avais déjà eu l’occasion de parler d’Āryadeva le brahmane, dont Padampa Sangyé aurait introduit les Instructions sur le Prajñāpāramitā ('phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i man ngag) au Tibet. J’en avais fait une traduction, que j’avais publiée sur ce blog (elle est à revoir...). En préparant mon cours de tibétain, où nous étudions actuellement ce texte, je tombe sur les termes « gnyan » et « gnyan chen », et ma traduction ne me satisfaisait plus. Dans les traductions existantes[1], et de manière générale dans les traductions relatives à la tradition de gcod (« Déracinement »), ces termes quand ils se réfèrent à des lieux (T. gnyan sa) sont traduits par les adjectifs « effrayant » (frightening) ou « désert » (desolate). Mais en relisant le vers « lha 'dre gnyis la nye ring spang*/ gnyan chen mtha' la gtad par bya/ » (Abstenez-vous de toute partialité envers les dieux et les démons et fixez la limite du gNyan chen), je suis tombé sur un os. D’autant plus, que je voulais rendre les termes dieux-démons plus digestes en les « psychologisant ». Je dois réviser ma traduction de ce texte.

Les « gnyan » sont une des huit catégories d’esprits, ou « dieux-démons » (T. lha ‘dre, ou lha srin sde brgyad) et correspondent aux dieux du terroir du Tibet, datant de l’époque pré-bouddhiste. La religion pré-bouddhiste du Tibet est appelée « Bön », mais doit être distinguée de la forme actuelle du Bön, qui va sous le nom « Bön éternel » (T. gyung drung bon). Tout comme l’école des anciens (T. rnying ma) devrait en fait s’appeler « néo-anciens », l’école Bön éternel est un « néo-bön ». Les deux écoles, qui n'ont pas mal de choses en commun et qui se sont réellement développées à partir du Xème siècle, comportent des éléments pré-bouddhistes.

Le lac gnam thso près de Nyenchen Thangla (Flickr)

Ce que nous connaissons de la religion pré-bouddhiste nous vient principalement de sources de l’époque bouddhiste et a sans doute fait l’objet de systématisations et de réorganisations postdatées. Pour rester dans le cadre de ce billet, je ne mentionnerai que les cultes des quatre grands dieux de montagne[2] que sont Yar lha sham po au centre, gNyan chen thang lha au nord, sKu lha ri rgya au sud et ‘od de gung rgyal au sud. Yar lha sham po est le dieu principal, mais gNyan chen thang lha est le plus connu. C’est un dieu de la grêle (comme les magiciens tibétains les aiment), qui, comme tous les dieux, fut l’objet d’un culte accompagné d’offrandes de fumigénation (T. bsang), de sacrifices d’animaux (mules, chevaux, moutons[3]…) (T. bskang ba,)… Le grand dieu de Thang la, véritable lingam naturel, a sa propre déesse près de lui sous la forme d’un lac de montagne (T. gnam mtsho), toujours accessible de nos jours à des médiums en trance. Ci-dessus une photo de ce « lieu effrayant » (T. gnyan sa).

On sait que l’arrivée d’une nouvelle religion, en occurrence le bouddhisme, ne s’était pas passés sans heurts et avait donnée lieu à une forte résistance parmi les adeptes et les prêtres de la religion indigène. On peut imaginer, car il ne s’agit que de cela pour ma part, que les lieux sacrés étaient des lieux de culte, où les pretres conduisaient les sacrifices d’animaux en masse. On en retrouve d’ailleurs des traces, sous forme symbolique, dans les rituels (T. bskang ba, thanka mgon khang) adressés aux Dharmapala. Que se passe-t-il quand arrive une nouvelle religion, qui n’incite pas à, voire critique, ces anciens cultes et interdit les sacrifices d’animaux ? Que se passe-t-il dans la tête et dans l’inconscient des nouveaux convertis, quand ils arrêtent de faire les sacrifices que réclamaient les dieux anciens, dégradés désormais en « dieux-démons » ? Que pensent-ils quand ils sont frappés de maladies, d'épidémies, d'épizooties, de la grêle, de mauvaises récoltes etc. après avoir négligé les dieux anciens ? Ils croient sans doute en un lien de cause à effet et demandent de l’aide aux officiants de la nouvelle religion.

De quelles solutions disposent ces derniers ? La destruction des « idoles », l’exorcisme, la transformation des cultes locaux en cultes bouddhistes et de lieux sacrés locaux en lieux bouddhistes, des concours de magie entre adeptes des deux religions… Dans le cadre du texte, l’adepte bouddhiste (le futur gcod pa) se rend dans les endroits du culte des gnyan (T. gnyan sa) les mains vides. Il confronte directement le grand gnyan (T. gNyan chen thang lha), qui reclame le sang qu’on ne lui offre plus. Pour tout sacrifice, il n’a que son corps à offrir (T. lus sbyin) et ce sera sa pratique de bodhisattva. Armé de Prajñāpāramitā, il laissera son corps à pâture au grand gnyan. Et quand le bouddhiste descendra indemne de la montagne en vainqueur, les nouveaux convertis seront tranquillisés et auront confiance en son enseignement et les pouvoirs que celui-ci accorde.

Voilà, très schématiquement et hypothétiquement, ce qui aurait pu se passer dans le cas des adeptes de l’école Zhi byed (et gcod) de Dampa Sangyé. Et voilà dans quel sens il faudrait selon moi interpréter les termes « gnyan » « gnyan chen » et « gnyan sa ». Effrayant, d’accord, mais pour une raison bien précise et dans un certain contexte. Effrayant à cause de la mauvaise conscience et des croyances anciennes des reconvertis. Les cultes anciens auront d'ailleurs leur propre revanche en étant perpétués dans le culte nouveau.

Exemple contemporain d'un remplacement d'une religion par une autre, où le nouveau dieu protège contre l'ancien dieu jaloux.

MàJ031012 : comparaison avec la conversion des kamis au Japon, selon la théorie Honji suijaku.

***

[1] Machig Labdrön and the Foundations of Chöd, Jérôme Edou, Snow Lion, et Straight from the Heart, Karl Brunnhölzl, Snow Lion
[2] Il y a encore cinq autres dieux de montagne, que sont les rma chen spon ra et qui constituent ensemble les neuf dieux créateurs (srid pa chags po lha dgu). Comparer avec les Nava Brahmā et qui correspondent aux neuf planètes.
[3] Xie Jisheng : « In some folk traditions, however, gnyan-chen thang-lha is still a ferocious hail god to whom people are obliged to make blood-offerings and sacrifices of mules, horses, and sheep ». The Qinghai Society for the Studies of Folk Literature and Arts, ed. Xue shan shui jing guo. Vol. 1. Xining: Ziliaoben (reference prints). (In Chinese). 1958:48.

Sur le dharmakaya

Les Prajñāpāramitāsūtra, dont la composition s’étend de -200 à 100, avaient fait l’objet de nombreux commentaires (500-1200), selon différents points de vue, que l’on peut résumer en ceux qui s’appuient sur le Milieu par excellence (Madhyamaka) et ceux qui s’appuient sur le Yoga (Yogācāra), respectivement une approche négative et l'autre positive. Les théories du Yogācāra s’appuient sur cinq traités qui sont attribués à Maitreya, et furent reçus, diffusés et commentés par Asaṅga et Vasubandhu. Le traité qui s’intitule Abhisamayālankāra (T. mngon rtogs rgyan) est un commentaire des Prajñāpāramitāsūtra, selon le point de vue du Yogācāra et qui résume le cheminement vers l’éveil, tel qu’il est conçu par cette école. Ce texte, essentiel du bouddhisme tibétain, avait fait l’objet de nombreux commentaires en Inde et au Tibet. Et le huitième chapitre[1], qui traite du corps spirituel (S. dharmakāya), avait fait l’objet de vifs débats sur la nature d’un bouddha et de ses intuitions.

John Makransky, universitaire américain relié au Boston College et instructeur de méditation, a écrit un excellent livre sur l’histoire de ces débats et sur le concept du corps spirituel d’un Bouddha dans son livre Buddhahood Embodied: Sources of Controversy in India and Tibet[2], dont on peut souhaiter qu’il sera traduit un jour en français.

Dans le canon pāli, le Bouddha explique déjà que les bouddhas sont ceux dont le corps est le dharma (ou les dharmah).

« Je suis un fils véridique du Bouddha, né de sa bouche, né du dharma, créé par le dharma, un héritier du dharma. Pourquoi ? Parce que les bouddhas sont ceux dont le corps est dharma (P. dhammakāya). » (Digha Nikaya 3.84)

Il est difficile de rendre le terme dharmakāya en une seule traduction, puisque son sens diffère selon les écoles et les époques. Pour les écoles des auditeurs, tels les sarvāstivādins (« Tout existe »), les buddhadharma, c’est l’ensemble des qualités spirituelles d’un bouddha (P. dhammakāya). Un bouddha est l’ensemble de ses qualités, et prendre refuge en le bouddha est s’appuyer sur ses qualités pour les développer soi-même. Mais le mot dharma ne se limite pas uniquement aux qualités/propriétés d’un Bouddha (S. aśaikṣa dharmah T. mi slob pa’i chos)/ anasrāva, mais peut se référer à toutes les propriétés (dharma), qui constituent les objets de la conscience mentale, tout comme les objets sensoriels sont les objets des facultés sensorielles, donc aussi les propriétés contaminées (sasrāva dharmah T. zag bcas kyi chos).

La nouveauté introduite par les Prajñāpāramitāsūtras est de considérer les objets mentaux (dharma) comme dépourvus de la permanence apparente et de l’essence individuelle qu’ils semblaient avoir dans l’analyse abhidharmique des sarvāstivādins. Ceux-ci décomposaient les compositions, physiques ou mentales, en leurs éléments ultimes (dharma) : des atomes et des instants de conscience (S. paramārthasat)[3]. La lucidité (S. prajñā) consistait alors à voir à travers la permanence apparente et l’essence individuelle y compris de ces éléments ultimes. La même absence d’essence et de permanence dans les propriétés contaminées (S. sasrāva dharmah) était désormais appliquée aux qualités spirituelles d’un bouddha et à la coproduction conditionnée. La lucidité avait pour objet l’absence d’essence (S. svabhāva-śūnyatā) de tous les phénomènes (S. dharma), comme la véritable nature (S. dharmatā) de ceux-ci.

« Ni, Fils de noble famille, le Tathāgata est différent des phénomènes, car ce qui constitue l’ainsité de ces phénomènes (dharmanam tathātā), ce qui est l’ainsité de tous les phénomènes, ce qui est l’ainsité du Tathāgata, est justement cette même ainsité. Car l’ainsité n’a pas de division. Cette ainsité est une, Fils de noble famille. L’ainsité n’est pas deux, ni trois. L’ainsité dépasse l’énumération, puisqu’elle n’est pas un être (S. asattvat).[4] »

Après ce passage Dharmodgata enseigne à Sadaprarudita la métaphore de la personne asoiffée qui prend un mirage pour de l’eau véritable. En s’appuyant sur les phénomènes sans connaître leur absence de permanence et d’essence, on prend pour véritable ce qui ne l’est pas et on ne sera pas désaltéré. Donc au lieu des qualités spirituelles pures (S. anasrāva dharmah), c’est l’ainsité des phénomènes (dharmanam tathātā) qui constitue le véritable corps des bouddhas (dharmakāya). Et c’est ce bouddha qui est le véritable refuge.

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[1] Makransky a décélé l’influence de trois traditions : Abidharma, Yogācāra et Prajñāpāramitā dans ce huitième chapitre (p. 18).
[2] Makransky, John J. Buddhahood Embodied: Sources of Controversy in India and Tibet. Albany, NY: State University of New York Press, 1997.
[3] (Makransky, 1997), p. 29
[4] "Nor, son of the family, is the Tathagata other than the dharmas, for that which is the thusness of these dharmas (dharmanam tathata), that which is the thusness of all dharmas, that which is the thusness of the Tathagata, is just this one thusness. For thusness has no division. This thusness is just one, son of the family. Thusness is not two, not three. Thusness is beyond enumeration because it is not a being (asattvat)." Aṣṭasāhasṛkā, Conze, Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines,
pp. 291-92