L'immortalité par la porte inférieure

On trouve un exemple d’une transmission aurale (T. snyan brgyud) attribuée à Réchungpa, dans la vie de Tsangnyeun (1452-1507), rapportée par Peter Alan Roberts (Biographies de Réchungpa pp. 58-60) qui se base sur trois hagiographies différentes. Tsangnyeun aurait reçu cette transmission de son maître Shara Rabjampa Sangyé (T. sha ra rab‘byams pa sangs rgyas), qui l’avait reçu à son tour du maître Taloung Kagyu, Ngawang Drakpa (T. ngag dbang grags pa 1418–1496), après avoir pendant six mois « servi » la compagne de Shara. Roberts explique que « servir » dans ce sens est un euphémisme pour des pratiques dites sexuelles, qui sont le thème central dans la transmission de Réchungpa. Les hagiographies de Réchungpa racontent comme celui-ci avait « servi » la femme de Tipupa à Mithila au Népal[1].

Roberts présente alors un exemple d’un texte qui aurait été rédigé par Réchungpa et qui s’intitule « Registre des instructions profondes sur la porte inférieure dans la glorieuse transmission aurale de Cakrasaṁvara » (T. dpal bde mchog snyan-brgyud kyi ‘og sgo las zab mo gdams pa’i tho-yig).

« Les personnes qualifiées pour la méthode sécrète
Sont des femmes à fort appétit sexuel,
Et des hommes [sexuellement] matures,
Dans la force de l’âge et puissants. »[2]

Il est précisé que ce texte n’est pas destiné à des ascètes… Roberts mentionne un autre texte attribué à Réchungpa, intitulé « Examiner les signes des ḍākinī » (T. mkha’ ’gro’i mtshan brtags), qui a pour but de choisir une compagne adéquate. Les instructions des deux textes font penser au Kāmasūtra de Vātsyāyana, ou encore au « Traité de l’amour » (cette fois-ci pas l’Amour avec un grand A, l’autre… en tibétain ‘dod pa’i bstan bcos) de Gendun Chöphel[3], mais alors associées a des pratiques de respiration  de récitations de mantra et de visualisation.

  

Shang Lotsawa (Zhang Lo tsā ba, mort en 1237), détenteur d’une lignée qui remonterait à Khyoungtsangpa, disciple directe de Réchungpa et source privilégiée  a écrit deux textes qui montrent que ces pratiques étaient faites en secret derrière un écran de condamnation officielle (la théorie de Djamgoeun Kongtrul, voir ci-dessous). Dans le premier texte intitulé La compagne lumineuse de grande félicité (bde mchog snyan brgyud kyi 'od rig bde chen gyi gdams pa, attribué à Milarepa), explique Roberts, Shang lotsāva avertit les pratiquants qu’il faut utiliser une femme imaginaire (T. ‘od kyi rig ma, abrégé en 'od rig), car utiliser une vraie femme (T. las kyi phyag rgya) serait comme vouloir monter un cheval pour la première fois sans rênes et sans selle ; un désastre pour les deux parties...[4] Dans le deuxième texte[5], destiné à un public plus averti, il recommande justement de faire la pratique avec une vraie femme, afin de faire descendre (T. thig le dbab) la semence, de la bloquer (T. bzung) et de la retourner (T. zlog) pour ensuite la diffuser (T. dgram) et l’augmenter (T. gnas su spel) dans tout le corps[6]. L’hagiographie de Khyoungtsangpa mentionne qu’à la fin de sa vie « son sang s’était transformé en du lait ». Le signe de réussite de cette pratique (amṛtasiddhi), qui a pour but de développer le corps immortel d’un vidyādhara.[7]

« Il existe différents stades de cette pratique, qui commence par la maîtrise de la semence (bodhicitta) en regardant fixement les seins de la femme etc., un certain nombre des stades culmine en la pénétration. Pendant le coït, les partenaires se visualisent mutuellement comme des dieux. L’homme récite le mantra de la déesse, et la femme celui du dieu. Pour chaque phase de la semence, descente etc., il y a divers regards, respirations et visualisations à pratiquer. Shang Lotsawa mentionne qu’il existe des pratiques pour attirer une femme, pourqu’elle devienne une compagne, mais sans les expliquer, et en renvoyant le lecteur à son instructeur pour en connaître les détails. »[8]

Dans ce qui précède, nous avons vu que les étudiants en « karmamudrā », faisaient leur apprentissage, « service », avec la femme de leur maître. Ainsi, Réchungpa avait servi la femme de Tipupa, et Tsangnyeun la femme de Shara. Il est alors tout naturel que les descendants spirituels du grand Milarepa se posèrent certaines questions qui les turlupinaient... L’hagiographe Zhidyé ripa (zhi byed ri pa) rapporte un échange entre Milarepa et son disciple Drigom (T. ’bri sgom ras pa). 

« Seigneur, les gens racontent que Daméma, la femme de seigneur Marpa, ainsi que la femme de lama Ngog (T. rngog gzhung pa) vous avaient présenté les maṇḍala de leurs corps. Est-ce vrai ou pas ? » Milarepa répondit : « Les bavardages des gens vils et les tornades du printemps n’ont pas d’origine définie. Si tu as de telles pensées à mon sujet, tu t’attireras la punition des ḍākinī. »[9] 

Zhidyé ripa doit bien aimer faire peur avec des punitions de ḍākinī et des couperets de Mahākālā… Pour ce qui est de Lama Ngog, les Annales bleus (p. 407) racontent comment un descendant de Ngog (rngog chos rdor) offrait une mudrā ou "assistente tantrique" (Roerich) à Ram tsan can. Zhidyé ripa continue :

« Il y a des gens qui se demandent si Dame Daméma avait donné son corps à Milarepa ? Mais de telles conjectures sont des bêtises ! Quand Milarepa avait 53 ans, il avait eu la déesse Tseringma et d’autres émanations pour compagnes (T. phyag rgya rten). Avait-il alors peut-être eu des partenaires humains jusque-là ? Il dit lui-même que jusqu’à ce moment-là, il n’avait pas été souillé par aucune activité sexuelle. »

Les hagiographes présentent Réchungpa comme un « bad boy », mais aussi comme le détenteur de la transmission aurale, grâce à qui elle aurait pu être sauvée. Ils n’ont pas voulu aller au-delà, afin d’éviter d’écorner l’image de Milarepa. Il fallait donc sauver le pedigree tantrique de Milarepa, mais sans effrayer ou corrompre tous les moines dans son sillage, ou offusquer les disciples de Gampopa. La solution est venue de la déesse Tseringma, dont le culte permet d’avoir le beurre et l’argent du beurre. Mais ce n’est pas une question d’un conflit entre yogis laïcs et moines. Il s’agit surtout de doter les lignées Kagyupa, descendant de Gampopa, de la batterie tantrique complète dont disposaient les autres écoles en plein essor. On peut néanmoins se poser des questions quant au moment de l’apparition réelle de ce type de pratiques au Tibet, qui furent associées aux nāths Gorakhnāth et à Matsyendranāth, si on suit les dates de David Gordon White[10]. Nous savons que, entre ce que veulent nous faire croire les hagiographies et la réalité, il y a quelquefois tout un monde, certes merveilleux, parfois inspirant et toujours pour la bonne cause et notre édification, mais quand-même...  

Si, tout cela en tête, on relit les tous derniers vers des Distiques de Tilopa, on imagine facilement que les réchungpistes, après la mauvaise épisode de Gampopa suivie des attaques de Sakya pandita et d’autres[11], les soupçons sur la véracité de la rencontre de Marpa et Nāropa etc., ont dû sans doute être très heureux et peut-être soulagés en lisant ceci  :

« Utiliser une karmamudrā fait apparaître la gnose de la plénitude vide
L’homme (S. upāya) et la femme (S. prajñā) sont consacrées puis entrent en union
Laissez descendre (T. 'babs) lentement [la bodhicitta], guidez-la (T. drang), immobilisez-la (T. gzung), faites la tourner (T. bskyil) et retournez-la (T. bzlog pa)
En amenant [la bodhicitta] aux lieux cruciaux (T. gnas), le corps entier en est empli.
Si on ne s'attache pas à cette expérience, elle se manifestera comme la gnose de la plénitude vide
On aura une longue vie, sans cheveux blancs, croissant comme la lune
Avec une couleur de sang claire et une force de lion
On obtiendra rapidement les accomplissements (S. siddhi) ordinaires tout en restant dans l’accomplissement suprême. »[12]

A noter que ces éléments nāth ne se trouvent pas dans les Distiques de Saraha, sur lesquels se base Maitrīpa/Advayavajra.

***

Illustration : statuette "cute" d'origine incertaine. Néanmoins, le fait que le yogi est représenté comme Kubera, le dieu des richesses, et à cause du lien entre Kubera et mahāmudrā tantrique, me fait penser qu'elle ait pu être inspirée par une source plus authentique.

---

[1] The biographies of Rechungpa, Roberts, p. 152

[2] rJe Ras-chung, ‘dPal bde-mchog sNyan-brgyud [sic] kyi ‘og-sgo las zab-mo gdams-pa’i thoyig’ in mKha’-gro sNyan-brgyud kyi Yig-rnying, ed. ‘Brug-chen Pad-ma dKar-po, vol. 2 (Darjeeling: Kargyud Sungrab Nyamso Khang, 1982), 2.

[3] Traduit en anglais par Jeffrey Hopkins dans Tibetan Arts of Love

[4] dper na skyes bu rta la ma byang pa gcig rta rmu rgod srab mda' chad pa la zhon na che ru srog dang bral/ chung ngu yan lag 'chag/rtas dbang med du khyer nas gcong rong g.yang sa'am gad skyibs su shor na mi rta gnyis ka 'chi/ bar skabs su snad yar 'ong bar shes te/ 'bab par 'dod kyang rang dbang mi 'byung / mis 'phya/ rang 'gyod gnyis ka 'byung / de lta bu'i rta zhon pa brgya brgya tsam la bsnad yar med cing khrom thog chod pa re re tsam srid pa'o/

[5] Titre non mentionné.

[6] thig le dbab bzung zlog dgrom gnas su spel/ C’est un vers qui provient des vers-vajra de la transmission aurale de Cakrasaṁvara (snyan brgyud rdo rje tshig rkang, otani beijing 4632), attribués à Tilopa. Tilopa les aurait transmis à Nāropa qui les aurait traduit avec Marpa en tibétain. Source : Fabrizio Torricelli, The Tibetan text of the Karṇatantravajrapada. Les vers vajra sont attribués par Padma Karpo à Vajradhara et le bref commentaire associé (snyan rgyud gzhung chung) à Tilopa.

[7] Annales bleus, p. 443. Lire aussi l’article de Kurtis R. Schaeffer, The attainment of immortality: from nāthasin India to buddhists in Tibet. Le texte Amṛtasiddhi, dont parle cet artcile, est dit remonter à Virūpākṣa (T.Bir wa pa), considéré comme apartenant au mouvement Nāth.Plusieurs œuvres indiennes considèrent l’enseignement de Virūpākṣa comme un enseignement Nāth (p. 518).

[8] Roberts, pp. 59-60

[9] Quintman p. 17

[10] The Alchemical Body. White écrit que le Nāth sampradāya n’a pas pu apparaître avant la fin du douzième et le début du treizième siècle, et que Gorakhnāth ou Gorakṣa aurait vécu au treizième siècle (p. 90).

[11] David Jackson, Enlightenment by a Single MEans

[12] Les Distiques de Tilopa, appelés « (Les instructions de) la Mahāmudrā au bord du Gange » (phyag chen gang ga ma). Mahāmudrā upadeśa de Śri Tilopa n° 3132 (Tg Suzuki: Tsi (vol 69) p. 134) (gdams ngag mdzod vol. 5 pp 17-18) traduits par Marpa.
las rgya brten na bde stong ye shes 'char//

thabs dang shes rab byin rlobs snyoms par zhugs//

dal bar dbab cing dkyil 'khor drangs pa dang //

gnas su bskyal dang lus la khyab par bya//

de la zhen med bde stong ye shes 'char//

tshe ring skra dkar med cing zla ltar rgyas//

bkrag mdangs gsal zhing stobs kyang seng+ge 'dra//

thun mong dngos grub myur thob mchog la gzhol//

Du New Age tibétain ?

Notre ami Dan Martin de l’université de Jérusalem, auteur du blog Tibeto-logic, avait publié en 1996 dans la revue Kailash un article intitulé « Mouvements religieux laïcs au Tibet du 11-12^ème siècle » (Lay religious movements in 11th- and 12th-century tibet: a survey of sources[1]). Dans cet article il s’est limité aux écoles principales de l’époque en excluant les traditions ancienne (T. rnying ma) et Bön. Comme pour tout mouvement considéré comme « hérétique » (T. mu stegs pa) par des courants institutionnels ou devenus institutionnel par la suite, les sources écrites se limitent à des textes polémiques ou diffamatoires des écoles qui les ont combattus, comme en Europe d'ailleurs. L’article suivra principalement trois sources anciennes : un appendice aux annales de Nyangrel (nyang ral nyi ma 'od zer (1124-1192)[2], Chag Lotsāva (1197-1264)[3], le plus hostile et polémique et un texte du titre Dgongs gcig yig cha (13^ème siècle)[4], plutôt hostile également.

Les maîtres laïcs contre lesquels sont dirigés les écrits polémiques sont Karoudzin (T. ka ru 'dzin), un maître népalais newar, Sangyé kargyel (T. sangs rgyas skar rgyal), « un berger possédé par un esprit aquatique souterrain nāga » d’où son surnom Klu skar rgyal, et … Padampa sangyé (T. pha dam pa sangs rgyas), « le petit saint noir de l’Inde » (T. dam pa rgya gar nag chung), de son vrai nom Kamalaśrī. Dans la liste on trouve également des textes (S. sadhāna) et une transmission « hérétique » de la main de Rechungpa, Lateu marpo (T. la stod dmar po), le fameux acarya rouge de Jean Naudou, qui malgré son comportement hétérodoxe serait à l’origine d’une lignée du grand compatissant (T. thugs rje chen po)[5] au Tibet, et dont, selon les Annales bleus, Karmapaśi croyait être la réincarnation. La liste continue avec Rdza phor ra, un mahāsiddha alchimiste, les quatre enfants de Pehar (T. pe har bu bzhi), appelés ailleurs (par Nyangrel) « les six yogis noirs », avec des pouvoirs dignes d’un conte de Grimm. Leurs enseignements avaient apparemment beaucoup de succès et se sont diffusés au Tibet, au point où Büteun (T. bu ston 1290-1364) devait avertir les tibétains d’éviter leurs enseignements. Ces groupes ont laissé un grand impact au Tibet, mais il est difficile de dire quelle était exactement leur influence. Un genre de New Age médiéval tibétain s'est peut-être développé sur le terreau fertile de la Renaissance tibétaine. Que s'est-il passé ensuite avec les cultes et pratiques (sous-cultures) plus libres ainsi apparues ? Ont-elles peut-être intégrées par la suite dans les traditions institutionnelles ? Si oui, comment ? Comment ont-elles été "officialisées" ? Peut-être, entre autres, en devenant des "transmissions aurales" (T. snyan brgyud) ?       

Je veux revenir sur la transmission de Rechungpa, puisque j’ai parlé de lui dans mes derniers billets. Dan Martin observe que le plus grand souci de Chag Lotsāva (Chag lo) était l’AOC indien, davantage que le contenu propre des instructions. Chag lo s’attaqua à certaines instructions attribuées à Rechungpa et à la Transmission aurale de Cakrasaṁvara (T. bde mchog snyan brgyud). Il écrit (probablement autour de 1260) :

« Ensuite Lama Rechungpa, motivé par un désir de diffamation et afin d’obtenir de nombreux disciples et serviteurs, écrit le Tantra roi qui revèle clairement le mystère de Bhagavan Vajrapāṇi, composé de 21 chapitres. Le sādhana de cette divinité révélatrice du mantra secret contient des compositions de l’indien Karmavajra. [Rechungpa] l’a perverti en y incluant des instructions d’Acala (T. mi g.yo ba) et de nombreuses instructions inventées par lui-même, qu’il a appelé « 20 cycles différents de la pratique de la Caṇḍālī (T. gtum mo, [l'équivalent de la kuṇḍalinī] ». Il a aussi perverti la Transmission aurale de Cakrasaṁvara, qu’il attribuait à Tipupa, et il rédigea un grand nombre de textes de la phase d’achèvement, qui présentent le défaut de contenir de nombreuses méthodes (sādhana) non-bouddhistes, et qu’il attribua au mahāsiddha Virūpa. Certains instructeurs tibétains ont fabriqué des pratiques (sādhana) d’une déesse à tête de truie tenant un couperet, dont ils disaient qu’elle était la ḍākinī d’un tantra d’antan [Selon Dan, Vajravārāhī-abhidāna tantra]. »[6]

Dan Martin ajoute dans une note que Soumpa khenpo (sum pa mkhan po (1704-1788)[7], peut-être en suivant Chag lotsāva, observe que Lama Rechungpa avait composé un cycle de Vajrapāṇi et de Caṇḍālī (T. phyag rdor gtum skor) et avait inventé de nombreux textes de la phase d’achèvement (T. rdzogs rim), il faudra comprendre la première partie de la phase d'achèvement consacrée à des pratiques yoguiques utilisant la libido.

Dan Martin fait remarquer que le ton polémique est évident dans ce passage et qu’il préfère ne pas faire de commentaire sur l’éventuelle base factuelle des arguments de Chag lo.

« Ce que le Bde-mchog Snyan-brgyud a clairement en commun avec les autres membres de la catégorie de « dharma perverti » (chos log) de Chag lo, est la réticence de travailler dans le cadre du système des institutions monastiques, et la revendication d’un contact direct avec les sources d’autorité religieuse et d’un accès aux bénédictions sans l’intermédiaire de leaders monastiques et de docteurs en religions. »[8]

Je pense que si on laissait de côté les matériaux polémiques et hagiographiques des sources tibétaines  il ne resterait pas grand-chose à se mettre sous la dent. Mais il faut alors une lecture critique. Est-ce que Réchungpa est purement et uniquement la cible de diverses diffamations ? J'aimerais observer ici d'abord qu'il faudra sans doute parler plutôt d'un milieu réchungpiste que de Réchungpa, le personnage historique. Les oeuvres qui lui ont été attribuées ne sont pas forcément toutes de sa main. Ce que l'on recherche avant tout dans l'attribution d'oeuvres et de lignées à Réchungpa, c'est sa proximité de Milarepa. Même les sources « rechungpistes », même son plus grand fan Tsangnyeun, mettent d'ailleurs en avant certains de ses défauts personnels. L'histoire sur la Répentance de Rechungpa dans la Vie de Milarepa par Tsangnyeun relate comment, en absence de Rechungpa, Milarepa feuillète les textes ramenés par Rechungpa de l’Inde et en brûle la plus grande partie, en priant les Protecteurs du Dharma de "détruire tous les livres hérétiques de mantras malveillants qui nuiront à la Doctrine et aux êtres"[9]. Les Annales Bleus nous donnent une idée sur le genre de mantras que Milarepa aurait pu craindre. Rechungpa aurait été en possession d'un mantra maléfique capable de dérober la vie[10] et, craignant lui-même que ce mantra ne soit néfaste, il l’aurait caché. Lisez entre les lignes "afin de pouvoir être retrouvé plus tard" comme un terma[11]. L'autodafé de Milarepa aurait rendu furieux Rechungpa, mais lorsque les textes de la ḍākinī informelle furent reconstitués miraculeusement, il se serait apaisé.

On peut alors légitimement s’interroger sur l’authenticité des instructions que les transmissions aurales attribuent à Réchungpa. L’authenticité des textes tibétains est un vaste chantier. Il ne s’agit pas de dé-crédibiliser les apocryphes et les pseudépigraphes (des ouvrages dont le nom de l'auteur ou le titre a été faussement attribué), mais de les contextualiser. Le sujet est quelque peu abordé par Dan Martin dans son excellent livre Unearthing bon treasures: life and contested legacy of a Tibetan scripture revealer (2001), sur la vie et l’héritage contesté du terteun Gshen-chen Klu-dga. Ce terteun Bön fut d’ailleurs un des cibles de polémique du Dgongs gcig yig cha (mentionné ci-dessus) de l’école Drikoung. Puisse des livres comme celui de Dan Martin inaugurer de nombreuses autres publications approfondissant le contexte des apparitions et des découvertes des divers textes emblématiques des écoles tibétaines, à l’instar du travail d'un Robert E. Buswell.

Une oeuvre importante en anglais sur Réchungpa reste The Biographies of Rechungpa de Peter Alan Roberts. Roberts y remarque, que Lama Zhang (g.yu brag pa brtson 'gru brags pa 1122-1193), dans sa biographie de Gampopa, était très critique de toutes les lignées Kagyu, qui ne furent pas transmises par le biais de Gampopa...[12]

***

Illustration : feuillet d'illustrations associées à la pratique de thod rgal (choisie uniquement pour l'image, l'image pour l'image)

MàJ09062017
"While the finding of textual treasures (gter ma) is usually associated with the Nyingma school, it is not exclusively so, and Tsangpa Gyare is credited with the discovery of important treasures. When Tsangpa Gyarepa was deciding on a place for an extended retreat, Lingrepa had urged him not to go to Tise or Tsari as was common in those days. He sent him instead to Kharchu (mkhar chu), a river valley that leads into what is today called Bhutan. There he discovered the text of a teaching said to have been authored by the Indian Tipupa (ti phu pa) that was granted to his disciple Rechungpa Dorje Drak (ras chung pa rdo rje grags, 1085-1161). According to legend, since there were no suitable vessels for the teaching at the time, Rechungpa concealed the text in Kharchu. The secret of its place of concealment was passed on through the lineage through Sumpa Repa (sum pa ras pa) to Lingrepa, who told Tsangpa Gyarepa where to look for it. This was the The Six Cycles of Equal Taste (ro snyom skor drug)."


The First Drukchen, Tsangpa Gyare Yeshe Dorje b.1161 - d.1211
[1] Kailash

[2] Site de RangjungYeshe

[3] Dharmasvāmin Chag lo tsa-ba Chos-rje-dpal

[4] Le texte édité par Dan Martin

[5] Ou Mahākaruna de Lalitpur, actuellement connu sous le nom Patan, dont le nom tibétain fut Yerang (Ye rangs ou Ye rang)

[6] Rechungpa était d'ailleurs considéré comme une manifestation de Vajrapāṇi. « Then the Lama Rechungpa, out of a desire to vilify others and to have many attendants and servants, composed The King Tantra Clearly Revealing the Secret of Bhagavan Vajrapāṇi. In its sādhana which shows the deities and secret mantras of that [tantra) it was composed by the Indian Karmavajra. Interpolating this [text], displaying many of his own inventions and doctrines of Acala, he made twenty different cycles of Inner Heat practices. Furthermore [he] interpolated the Esoteric Cakrasaṁvara Transmission and giving the source as Ti-phu[-pa] composed a large number of varied Completion Stage [texts]. While the fault of mixing into it many non-Buddhist practices is apparent, it was accredited to [the mahasiddha] Bir-wa-pa. Some Tibetan elders made sādhanas of a female with a pig head to perform the 'summonings' of non-Buddhists, and then said that this was the ḍākinī of the Abhidhāna Tantra. »
Sngags Log Sun-'byin, pp. 15-16: yang bla ma RAS CHUNG PAs gzhan khyad gsod dang 'khor ‘bangs mang bar ‘dod nas phyag na rdo rje gsang ba bstan pa bya ba’i rgyud le'u nyi shu rtsa gcig brtsams/ de’i lha gsang sngags ston pal sgrub thabs la rgya gar LAS KYI RDO RJEs mdzad pa yod do// de la bslad nas mi g.yo ba’i chos dang rang bzo mang po bstan nas/ gtum mo'i sgrub skor 'dra min nyi shu bya'o// yang BDE MCHOG SNYAN RGYUD la bslad nas Tl PHU la khungs phyung nas rdzogs rim 'dra min dpag med brtsams/ de la mu stegs pa’i sgrub thabs mang po bsres pa’i skyon snang yang*/ [16] BIRWAPA la kha 'phangs nas bod rgan 'gas mu stegs kyi 'gugs byed phag mgo mai’ sgrub thabs byas nas sngon byung rgyud kyi mkha' 'gro ma bya ba yin no

[7] [A], p. 392): yang bla RAS CHUNG gis phyag rdor gtum skor rtsams ces pa dang gzhan rdzogs rim 'dra min sogs mang po byas pa dang*/.

[8] « I choose not to comment on any possible factual basis for the charges of Chag Lo, but I believe the polemical tone is clear. What the Bde-mchog Snyan-brgyud clearly shares with the other members in Chag Lo's category of'wrong Dharma' is an unwillingness to work within the system of the monastic institutions, a claim to direct contact with the sources of religious authority and blessings free of the mediation of monastic leaders and scholars. »

[9] Volume 2, p.442. Milarepa n'avait gardé que les instructions des ḍākinī informelles p. 452

[10] AB p. 438. Milarepa avait dans sa jeunesse lui-même pratiqué ce genre de mantras maléfiques et était donc particulièrement sensible à cette matière.

[11] Dans un texte (à partir de p. 317) sur la pratique de Cakrasaṁvara selon le système de Rechungpa, composé par Djamgoeun Kongtrul (1813 - 1899) : Yang ‘gro mgon gtsang pa rgya ras (1161-1211) gyis ras chung rdo rje grags pas sbas pa’i gter kha ro snyom skor drug phogs lho brag mkhar chu nas spyan drangs pa gDams ngag mdzod, vol. Bka’ brgyud pa dang po, p. 330

[12] "This agenda is made explicit when Lama Shang, in his biography of Gampopa, is critical of Kagyu lineages that were not transmitted through Gampopa". Biographies of Rechungpa, p. 70. Bla-ma Zhang gYu-bra-pa brTson-′grus Grags-pa, ‘Mi-la Ras-pa′i rnam-thar’ in mDzad-pa rnam-thar gyi skor, 59b–65b.