Une opinion plus personnelle

La pendaison, Jacques Callot (1592–1635)

A la fin du XIIème siècle, on constate une évolution générale, où l'on passe de méthodes plutôt quiétistes de "non-agir" et l'idéal de l'ermite à des méthodes visionnaires et à l'idéal du mantrika (mandarin) entièrement engagé dans le monde. Dans la vision ancienne (apratiṣṭhānavāda), il s’agissait de réintégrer le « triple corps » d’un Bouddha, où les deux corps formels (rūpakāya) procédaient naturellement du corps réel (dharmakāya), et où la perception du Bouddha était en fonction des dispositions de celui qui le percevait.

Dans les pratiques visionnaires (Kalacakra, le Chemin et le Fruit, les transmissions aurales, le thod brgal etc.), qui sont davantage tantriques[1], il s’agit de transformer une réalité « impure » en une réalité « pure », ou de retrouver la réalité « pure ». La réalité authentique recouverte par une réalité qui n’en serait que le reflet déformé. Les maṇḍala sont des représentations de la réalité pure, qui est une réalité divine. Les éléments impurs de la réalité impure sont les reflets impurs de la réalité pure. Le travail de transformation de la réalité impure en réalité pure s’appelle sādhana. A travers le sādhana, on reconstruit visionnairement le maṇḍala de la réalité pure. Cela contribue à se détacher de la réalité impure, à imaginer la réalité pure, à s’y identifier et, selon certains, à la reconnaître et la réintégrer quand la réalité pure se présente à la conscience délivrée de toute matérialité, et ainsi à la libérer définitivement.

On pourrait considérer la première partie du travail visionnaire comme une thérapie, un expédient (upāya), qui aide à se détacher de la réalité impure, mais la partie post-mortem de la pratique visionnaire est plus problématique. La réalité pure y n’est pas présentée comme un expédient, mais comme la réalité vraie. Karma Lingpa la nomme même dharmatā (tib. chos nyid). Le maṇḍala de la réalité pure n’est pas un expédient, mais c’est ce qui sous-tend (Base, tib. gzhi) notre réalité impure, qui n’en est que le reflet déformé. A certains moments, dans certains états de conscience, elle se révèle à nu et est plus facilement reconnaissable. L’adepte s’entraîne pour ces moments et tentera de la reconnaître et de la réintégrer à ces moments cruciaux.

Amitābha tirant un moine dans sa terre pure
contre son gré (photo Jeffrey Kotyk)

Les bouddhistes avaient déjà posé les fondations d’une telle approche (dualiste) dans les doctrines des terres pures. A la mort, l’adepte qui avait foi en les Bouddhas qui avaient créé des terres pures, pour y accueillir les âmes des défunts afin de les guider vers la libération, pouvaient rien qu’en se souvenant d’eux y prendre naissance. Ces terres pures étaient des réalités pures créées par ces Bouddhas. Des réalités où tout était symbolique (tib. dag pa). C’est-à-dire, où les réalités impures d’ici-bas, étaient montrées sous leur véritable aspect, pur. Les tantras bouddhistes sont un développement de cette approche. Celui qui se souvient déjà ici-bas de ce symbolique, de cette pureté, et qui se familiarise avec elle, pourra déjà goûter ici-bas un peu du bonheur de là-haut, et la reconnaîtra plus facilement, quand son âme évoluera là-haut.

Cela pose plusieurs problèmes ou effets pervers d’un point de vue bouddhiste. On pose de cette façon une dualité pur-impur, réalité-irréalité, Base-reflet, et on invite l’adepte à s’investir dans un extrême de cette dualité : le pur, le réel, la Base. C'est de « l'extrémisme »... La vie ordinaire d’un être humain se déroule cependant ici-bas. Les pratiques visionnaires lui conseillent de se détacher de tout ce qui concerne la réalité impure et de se consacrer entièrement à la réalité pure, que l’on rencontrera après la mort. Le « deux que tu auras » semble y prévaloir« le un tiens », pour corriger le proverbe.

Il est certain que cela aide à s’en détacher et à en prendre une certaine distance. Dans ce sens-là, c’est assez habile. Mais cela peut conduire à négliger totalement la réalité ici-bas et de ne rien faire pour l’améliorer : la « vraie » vie est ailleurs ! Occupons-nous de ce qui importe réellement et de ce qui peut vraiment nous sauver (tshe ‘di blos thongs). C’est vrai que cela peut procurer une certaine quiétude ou tranquillité. Regardons plus loin, tout en épuisant notre mauvais karma ici-bas. Ne serait-ce d’ailleurs pas mieux de vraiment laisser pourrir la situation ici-bas, pour que l’on ait encore plus envie de là-haut ?

Autre effet pervers, à moins qu’il ne soit souhaité… Le maṇḍala que l’on conçoit et la terre pure que l’on décrit sont des images, et les images nous déterminent (Lakoff). Elles s’impriment en nous, et assimilés, s’impriment sur tout ce que l’on perçoit. L’aspiration au maṇḍala de réalité pure et aux terres pures équivaut une idéologie. Ils nous servent de modèle, ils constituent un monde idéal comme dans la Cité de Dieu de Saint Augustin. Si seulement notre terre était comme cela… Et en fait, le maṇḍala, tout comme la Cité de Dieu, peuvent servir d’exemple ici-bas. On peut s’en inspirer. Et on l’a fait.

La métaphore du maṇḍala est une métaphore impériale (sāmantamaṇḍala, cercle des feudataires). Au centre du maṇḍala trône la divinité principale, le rājādhirāja (suzerain), dont tout émane, y compris le maṇḍala. Et en effet, les institutions bouddhistes devenaient les fiefs des abbés et des moines. Les monastères tenaient leurs terres du roi, qui y maintenait la loi. Les grands monastères (mahāvihāra) développaient des branches qui dépendaient d’eux.[2]

« The mature esoteric synthesis that arose then [from the seventh century] was emblematic of the new formulation: it insisted on an immutable master-disciple bond, employed royal acts of consecration, and used elaborate maṇḍalas in which the meditator was to envision himself as the Buddha in a field of subordinate Buddhas. Proponents of the System composed a new class of scriptures that taught the transmission and recitation of secret mantras. Calling themselves “possessors of mantras or scepters” (mantrin /vajrin), they developed rituals (particularly fire sacrifice) for the purpose of a codified series of soteriological and nonsoteriological acts and ultimately institutionalized this material in Buddhist monasteries where texts were copied, art produced, and rituals performed. In this regard, the self-description of mature esoteric Buddhism as the way of secret mantras (guhyamantrayāna) is analogous to the Mahāyāna’s self-description as the way of the bodhisattva (bodhisattvayāna). »[3]

Un sāmanta est un vassal, qui tient son fief de du rājādhirāja (suzerain), et qui est lié à lui par un lien féodal (samaya). Dans son livre, Davidson compare la terminologie d’une consécration (abhiṣeka) et du couronnement royal, et les ressemblances sont frappantes.

Avant l’invitation d’Atiśa au Tibet (1042), il y avait différents zones d'influence au Tibet[4]. Des moines de la branche du vinaya mūlasarvāstivādin, aussi appelé "le vinaya oriental", ayant survécu la période de persécutions et s'étant installé dans la province d'Amdo commencèrent à récupérer et à restaurer des temples au Tibet central. Ils ordonnaient des moines (le fameux groupe de dix premiers moines de la deuxième propagation) à qui ils laissaient la charge des temples. Des réseaux de temples et de monastères étaient ainsi constitués, où les temples affiliés devaient un impôt (T. sham thabs khral) à leurs maisons-mère respectives. Les textes principaux étudiés à part le vinaya, étaient les Prajñāpāramitā sūtra et le Yogācāra-bhūmi. Il y eut des frictions avec les communautés de mantrins laïques qui suivaient les enseignements anciens (T. rnying ma).

Après les conquêtes de Genghis Khan en 1227, celui-ci publia un édit qui exemptait les moines tibétains des impôts et du service militaire et il leur accordait des privilèges. Les différents sièges (Sakya-pa, Phagmodru-pa, Brigung-pa, Karma-pa…) envoyèrent des représentants à différents princes mongols et reçurent des terres avec des ménages qui tombaient dorénavant sous leur administration. En 1260, c’est le prince mongol Kublai, connu par Marco Polo, qui monta sur le trône. Kublai Khan (1215–1294) considérait le sakyapa ‘Phags pa (neveu de Sakya Pandita) et Karma Pakshi (K2) (en moindre mesure) comme ses instructeurs spirituels.

L’empereur fit promulguer un édit qui stipulait la liberté de religion à condition de faire des prières de longévité pour l’empereur (BA p. 487). Le détenteur de Sakya reçut treize myriades de ménages « wen-hu » et l’école Sakyapa garda le monopole sur le Tibet jusqu’en 1349, quand des conflits internes divisaient les maisons (T. bla grang) sakyapa. L’administrateur d’une myriade était appelé « myriarque » (T. khri dpon). Les détenteurs des différents sièges Sakya-pa, Phagmodru-pa, Brigung-pa, Karma-pa avaient à la fois le rôle de chef spirituel et de « myriarque ».

A ces époques médiévales, les liens féodaux furent la norme. Les cercles concentriques de pouvoir autour d’un suzerain ne devaient choquer personne : tel dans le ciel, tel sur la terre. Mais pour nous, qui avons eu la chance de vivre un petit intermède démocratique (durera-t-il ?), le « modèle céleste » ne va pas de soi, et il vaudrait peut-être mieux de ne pas l’implémenter ici-bas. Les théocraties n’ont pas été de francs succès et les tentatives théocratiques actuelles n’enchantent guère.

Peut-être le système féodal était adapté à ces temps-là, mais il n’est certainement pas adapté au notre. Alors, aspirer à des terres pures dirigées par des monarques aussi éclairés soient-ils, entourés de leurs vassaux, ou les prendre pour modèle afin de les instaurer ici-bas, en ce qui me concerne, non merci ! Pas de Denys le tyran assisté du philosophe Platon, de Confucius, d’un mandarin, voire d’un grand lama tibétain pour moi. 

L’entraînement proposé par un apratiṣṭhānavādin comme Gampopa me semble très bien convenir à notre époque. Si son approche fut surtout destinée à des moines, ou à des laïques qui voulaient bien y consacrer tout leur temps, en se détournant des dharmas mondains, elle pourra peut-être être amendée et adaptée aux conditions de la vie moderne. Si elle était trop quiétiste et désengagée, elle pourrait devenir plus engagée. S’intéresser davantage au monde et à ses souffrances et essayer d’y remédier concrètement. Alléger les souffrances ici-bas, et tenter de rendre la réalité humaine moins « impure », sans chercher à instaurer une théocratie féodale. Suivre la même intuition que celle des mantrins et vajrins à l’époque féodale, mais en s’adaptant au monde tel qu’il est maintenant ou tel que nous voulons qu’il soit et aux réalités d’aujourd’hui, avec sagesse, car l'enfer est pavé de bonne intentions.

***

[1] C’est-à-dire qui se pratiquent dans le cadre d’un tantra, un ensemble de croyances et de pratiques associées à une divinité centrale, et qui se transmet dans le cadre d’une consécration (abhiṣeka) d’un maître (guru) à un disciple.

[2] Indian Esoteric Buddhism, a social history of the tantric movement, Ronald M. Davidson, p. 106 etc.

[3] Indian Esoteric Buddhism, p. 117

[4] Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture, Ronald Davidson p. 92

De la résurrection chez les bouddhistes du Tibet

Dudjom Lingpa (1835-1904) était un maître dzogchen « découvreur de trésors ». Il est l’auteur d’un « trésor inspiré » intitulé Rang bzhin rdzogs pa chen po’i rang zhal mngon du byed pa’i gdams pa zab gsang snying po, traduit et publié en anglais sous le titre Buddhahood Without Meditation: A Visionary Account Known as Refining one’s perception (en abrégé : snang sbyang, l'entraînement en les épiphanies). Il est également l’auteur d’une autobiographie[1] où le surnaturel abonde et où il explique que dès l’âge de trois ans, il eut la vision de nombreuses ḍākinī et dharmapala, qu’un jour une des ḍākinī l’emporta avec elle à Oḍḍiyāna, où il rencontra Vajravarāhī qui le bénit, que pendant sa jeunesse il passa une journée humaine sur le continent de Cāmaradvīpa (T. rnga yab gling), le paradis de Gourou Rinpoché, où il reçut des instructions de Padmasmbhava et où Yéshé Tshogyel prit soin de lui comme s’il était son enfant.

Son trésor inspiré est la compilation des instructions reçues au cours de visions de quatorze maîtres différents. Chacun y va de sa méthode spécifique pour reconnaître le caractére illusoire et vide de tous les phénomènes et l’éternelle présence naturelle du « fond de l’être[2] ».

Il avait sept/huit fils [spirituels ?] connus, parmi lesquels Dodrupchen Jikmé Tenpé Nyima (T. rdo grub chen 'jigs med bstan pa'i nyi ma), le troisième Dodrupchen Rinpoche (1865-1926). Dudjom Lingpa atteint la plus haute réalisation et treize de disciples auraient atteint le corps d’arc-en-ciel. Mille autres devinrent des vidyādhara. Dudjom Rinpoché (bdud 'joms 'jigs bral ye shes rdo rje 1904-1987) fut son tulkou et successeur. C’est lui qui édita le trésor de Dudjom Lingpa et rédigea un commentaire, traduit en anglais sous le titre The Diamond Heart Tantra: A Tantra Naturally Arisen from the Nature of Existence from the Matrix of Primordial Awareness of Pure Perception (T. Dag snang ye shes drva pa las gnas lugs rang byung gi rgyud rdo rje'i snying po).

Dans ce commentaire Dudjom Rinpoché (tulkou) explique la généalogie spirituelle de son grand prédécesseur[3] qui remonte à la Première Intelligence. Dudjom Lingpa a eu accès au Tantra du Cœur-vajra grâce aux pratiques visionnaires du Franchissement du pic (T. thod rgal).[4] Pour avoir accès aux maṇḍala du plérôme, il faut d’abord retrancher les illusions au sujet de son propre corps physique et transformer ensuite les 5 éléments en leurs quintessences[5] par une perception/illumination supérieure. Les quintessences sont ensuite perçues/illuminées comme des sphères (bindu) de couleurs, qui remplissent le canal de crystal Kati ensemble avec la forme de la sphère indestructible qui y est présente. En fixant cette dernière, elle devient manifeste et surgit à la manière de formes extérieures. Si on ne saisie (S. grāhana) pas celles-ci, tous les canaux de son corps [subtil] seront illuminés d’eux-mêmes. Si l’on saisie les visions de la nature absolue comme étant à l’extérieur, ou la conscience comme à l’intérieur, on rechutera dans la saisie dualiste.[6]

En pratiquant de la sorte, la réalité de la Claire Lumière (T. ‘od gsal), qui n’est pas celle de la lumière intérieure (T. nang ‘od) au Cœur, se manifestera à vos sens. Et cela permet de transformer toutes les apparences/épiphanies et états mentaux (citta et caitta) du saṃsāra et du nirvāṇa en la nature absolue de la réalité-en-soi. Cette transformation s’appelle le Grand transfert et le résultat est le corps d’arc-en-ciel du Grand Transfert (T. 'ja lus 'pho ba chen po). A ne pas confondre avec le corps d’arc-en-ciel ordinaire, où le corps devient de plus en plus petit et se dissoud tout en émanant des lumières d’arc-en-ciel. Seuls les cheuveux et les ongles resteront. Mais dans le cas du corps d’arc-en-ciel du Grand Transfert, le corps du maître se dissout en lumière d’arc-en-ciel et continue d’aider les autres, comme ce fut le cas de Padmasambhava, Vimalamitra, Nyang Tingdzin Zangpo and Chetsün Senge Wangchuk etc. ainsi que des maîtres dont Dudjom Lingpa avait eu la vision au 19ème siècle.

Les pratiques visionnaires du Franchissement du pic (T. thod rgal), ont donc pour objectif de réaliser un corps d’arc-en-ciel, qui permet de voyager vers des mondes purs, où l’on peut rencontrer des membres du plérôme, afin de recevoir des instructions permettant de réussir le Grand Transfert et de continuer à aider les autres ainsi.

A noter que le terme Grand Transfert s’oppose sans doute à un Petit Transfert (T. ‘pho ba chung ngu), qui pourrait correspondre à la pratique du Transfert qui s’inscrit dans le cadre des Six yogas de Naropa ou des Six Instructions du Bardo de Karma Lingpa. Voici quelques explications données par Shardza Tashi Gyaltsen (shar rdza bkra shis rgyal mtshan, 1859 - 1933[1] or 1935), Shardza Rinpoché, à ce sujet, dans un article de Jean-Luc Achard

« On distingue en réalité quatre types de Corps d’Arc-en-ciel :

— le Corps du Grand Transfert (‘pho ba chen po’i sku ou ‘pho ba chen mo’i sku) ;
— le Grand Corps d’Arc-en-ciel (‘ja’ lus chen po ou ‘ja’ lus chen mo) ;
— le Petit Transfert (‘pho ba chung ngu) ; et
— le Petit Corps d’Arc-en-ciel (‘ja’ lus chung ngu)

La gradation dans l’obtention de ces Corps est évidemment exprimée en fonction des capacités des adeptes : les meilleurs obtiennent le corps du Grand Transfert ou celui du Grand Corps d’Arc-en-ciel ; les moyens obtiennent le Petit Transfert ; et ceux de capacités inférieures, le Petit Corps d’Arc-en-ciel. La différence dans ces corps se manifeste également en termes de résidus (lhag ma) qui demeurent après le nirvāṇa de l’adepte et qui peuvent être utilisés par les disciples comme reliques. »
(Le corps d’arc-en-ciel (‘ja’ lus) de Shardza Rinpoche illustrant la perfection de la voie rdzogs chen par Jean-Luc Achard (CNRS))

Ce n’est pas tout à fait le même sujet, mais j’aimerais mettre cela en regard avec les notions de « résurrection mineure » et « résurrection majeure » dans le soufisme.

« La résurrection mineure débute à la mort : « Il y a une résurrection pour quiconque meurt », disent sans cesse les soufis. La mort est un passage d’un état d’être à l’autre, ce passage implique une mort physique dans le monde sensible et une résurrection dans les intermondes post-mortem. »[7]

La grande résurrection est « l’annihilation en l’Essence ». Et il y a encore une résurrection intermédiaire qui correspond à peu près à l’état du libéré-vivant, le jīvan-mukti.

En ce qui concerne les « résidus » (T. lhag ma) dont dépend le degré de transfert, voici un passage éclairant, qui nous ramène à la théorie de l’illumination, notamment la version de Dāya Rāzī/Dâyeh Râzî (mort en 1256), l’auteur de la Grande route des hommes de Dieu (Mirṣād al-Ibād). Dans le chapitre 17 de ce livre, il traite des lumières ou épiphanies photiques que pourrait percevoir le mystique et qui l’informent de son avancement spirituel, car c’est Dieu qui se communique lui-même à travers ce médium perceptible. « la lumière dérivée des lumières des lumières de Dieu, dont le cœur est témoin servent à Le faire connaître au cœur. Il Se fait connaître Lui-même à Lui-même. »[6] Les formes de lumières et photismes colorés que l’on perçoit sont en fait dû à la pollution de la vue par les voiles des attributs humains. Quand elles sont vues par la pure spiritualité, une radiance sans couleur ni forme devient visible, sans aucun attribut humain.

Quand il n’y a plus aucune reste (T. lhag ma), plus aucun photisme coloré - sphère (bindu) – ou lumière visible, il n’y a plus aucune détermination/résidu, et il y a accès/annihilation à/dans la Lumière (T. ‘od gsal). Sinon, il y aura occasion de continuer à se parfaire dans l’intermonde ( ‘ālam al-mithāl), situé (symboliquement ?) entre le monde intelligible des êtres de pure Lumière et le monde sensible.[8]

Tout cela vous rappelle-t-il quelque chose ?

***

[1] Autobiography of the Terton dud jom Ling pa (1835-1904) gTer chen chos kyi rgyal po khrag 'thung bdud 'joms gling pa'i rnam par thar pa zhal gsung ma. Composé par Dudjom Lingpa. Publié par Dupjung Lama, 1978)

[2] Ground of being (T. gzhi), que Jean-Luc Achard traduit par la Base.

[3] 1. Nus ldan rdo rje 'chang: the Buddha who bestowed empowerments upon all the thousand Buddhas of this fortunate eon.
2. Sariputra

3. Saraha
4. Krsnadhara
5. Humkara
6. 'Drogpen Kyeuchung Lotsa (Tib. Brog pan khye'u chung lo tsa)
7. Smrtijnana
8. Rongzom Chokyi Zangpo (Tib. Rong zom chos kyi bzang po)
9. Dampa Deshek (Tib. Dam pa bde gshegs )
10, Lingje Repa (Tib. gLing rje ras pa)
11. Chogyal Pagpa (Tib. Chos rgyal 'phags pa)
12. Drumgyi Karnagpa (Tib. Grum gyi mkhar nag pa)
13. Hepa Chojung (Tib. He pa chos 'byung)
14. Tragtung Duddul Dorje (Tib: Khrag 'thung bdud 'dul rdo rje)
15. Sodnam Deutsen (Tib. bSod nams lde'u btsan)
16. Duddul Rolpa Tsel (Tib. bDud 'dul rol pa rtsal)
17. Garwang Dudjom Pawo (Tib. Gar dbang bdud 'jomgs dpa' bo)

[4] « Here is the way this tantra first arose. On the evening of the fifteenth day of the first lunar month of the Male Water Dog Year, due to the power of the profound, swift path of the Leap-over, the direct vision of reality-itself appeared; and as a result of a little practice of the path of the method of the stage of generation, I reached the ground of a fully matured vidyadhara. By the power of arriving there, all appearances and mental states dissolved into primordially pure reality- itself, the absolute nature free of conceptual elaboration. Then the very face of the dharmakaya became manifest. » Commentaire.

[5] « To transform the five inner elements into quintessences, the element of the quintessence of the mind is transformed into blue and it appears as such; the element of the quintessence of the blood transforms into the color white and appears as such; the element of the quintessence of the flesh transforms into the color yellow and appears as such; the element of the quintessence of warmth transforms into the color red and appears as such; and the element of the quintessence of the breath transforms into the color green, and appears as such. » Commentaire

[6] « The interior of the so-called hollow crystal kati channel is filled with the lights of the five quintessences, and a form of an indestructible bindu is present in that space. By gazing at that with the eye of wisdom, the interior of that channel becomes evident and arises in the form of outer appearances. Without grasping onto them, your own channels will illuminate themselves. If you grasp onto the visions of the absolute nature as being external and onto awareness as being internal, you will fall into the error of dualistic grasping. » Commentaire

[7] Hindouisme et soufisme de Daryush Shayegan, p. 204-205

[8] Henry Corbin, Histoire, p. 297

Pourquoi le Dzogchen est supérieur - Tulku Urgyen

L'opinion actuelle de l'école nyingmapa semble être que le Dzogchen est supérieur aux autres véhicules, à cause des pratiques visionnaires du Franchissement du pic (T. thod rgal). Tout comme la Mahāmudrā  de Gampopa avait été déclassée en Mahāmudrā des sutra, suite au succès des pratiques visionnaires du Kalacakra Tantra, du Dzogchen Nyingthig et autres transmissions aurales, et suite aux attaques de Sakya Pandita etc, la Section de la Conscience (Roi pancréateur et autres textes du Dzogchen radical) a fait l'objet d'un déclassement similaire en Éradication de la Rigidité (T. khregs chod). Notez aussi l'apparition d'une quatrième Section. 

Ci-dessous la traduction française (augmentée de quelques termes tibétains, ajouts, soulignements etc. de ma part), d'un passage du livre Rainbow Painting de Tulku Urgyen Rinpoché, traduit par Erik Pema Kunsang (Boudhanath, Rangjung Yeshe Publications, 1995).

"Dans le système de Mahāmudrā, nous avons la Mahāmudrā des sūtra, la Mahāmudrā des tantras et la Mahāmudrā essentielle. La Mahāmudrā des sūtra correspond au système progressif du Mahāyāna avec les cinq voies et les dix bhūmi. Il est tout à fait différent du Dzogchen. Il ne s’appelle donc pas simplement Mahāmudrā, mais Mahāmudrā des sūtra. La Mahāmudrā des tantras correspond au Mahāyoga et à l’Anuyoga, où l’on utilise la sagesse analogique (T. dpe’i ye shes) pour atteindre la sagesse principielle (T. don gyi ye shes). La Mahāmudrā essentielle correspond au Dzogchen, sauf qu'elle ne comprend pas la pratique du Franchissement du pic (T. thod rgal)[1]. Le Mahāmadhyamika du sens définitif (S. nitārtha) n'est pas différent de la vue Dzogchen de l'Éradication de la Rigidité (T. khregs chod).

Dans le système Dzogchen, il ya aussi différents niveaux. Il ne suffit pas de dire «Dzogchen», sans mentionner un aspect particulier [33]. Le Dzogchen n'est pas une entité unique, il y a quatre subdivisions. A savoir la Section extérieure de la Conscience (T. sems sde), qui est comme le corps. Il y a la Section intérieure de l'Espace (T. klong sde), qui est comme le cœur, et la Section des Instruction secrètes (T. man ngag sde), qui sont comme les veines du cœur. Enfin, il y a la Section secrétissime (T. yang gsang bla na med pa'i sde), qui est comme l'énergie vitale (S. prāṇa) à l'intérieur du cœur, l'essence pure de la force de vie. Quelle est la différence entre ces quatre sections, car toutes les quatre sont du Dzogchen? La Section extérieure de la Conscience du Dzogchen met l'accent sur la qualité consciente de l'esprit, tandis que la Section intérieure de l'Espace met l'accent sur la qualité vide, et la Section des Instructions secrètes met l'accent sur l'unité des deux. La Section secrétissime [2] enseigne tout à la fois – la Base, le chemin et le fruit, ainsi que l'Éradication de la Rigidité (T. khregs chod) et le Franchissement du pic (T. thod rgal). Cette dernière Section est comme une personne qui possède les facultés sensorielles intactes. Rien ne lui manque. Chacun des [huit] véhicules [inférieures] depuis le plus bas, considère qu’il met en œuvre la Vue véridique et authentique, pas une Vue fausse. Mais lorsqu'on regarde le véhicule qui précède [à partir du véhicule qui lui fait suite] il apparaît que le point de vue du véhicule précédent est incomplet ; ce principe s'applique tout le long du parcours jusqu’au huitième yāna. Chaque fois que l'on considère les Vues [des véhicules inférieurs] du point de vue de la Mahāmudrā, du Dzogchen ou de l'ultime Madhyamika, on s’aperçoit qu’elles sont dotées de concepts (S. kalpana) subtils.

Le plus important dans une Vue est de reconnaître la nature de Bouddha. Le mot sanskrit pour la nature de bouddha est « sugata-garbha », le terme tibétain est bde gshegs snying po. Nous devons comprendre que c'est la Vue que nous devrions mettre en oeuvre. Dans les huit premiers des neuf yāna - les véhicules pour les Auditeurs (S. śravaka), Bouddha solitaires (S. pratyekabuddha) et bodhisattvas, les trois tantras externes Kriya, Upa, et Yoga, le Mahāyoga et l’Anuyoga – des notions de plus en plus profondes de la nature de bouddha servent de point de référence. Dans ces véhicules, le contemplateur ou l’observateur de la nature de bouddha, est appelé l'attention ou la vigilance, dans le sens d’une scrutation constante et soutenue de la nature de bouddha, comme un berger veille sur son bétail. Donc, dans ces véhicules il y a deux éléments : la nature de Bouddha et l'attention constante, le non-oubli. La nature de Bouddha doit d'abord être reconnue, puis soutenue continuellement, sans aucune distraction. Quand la vigilance des Trois Vajras se sépare de la nature de Bouddha, le pratiquant n’est pas différent d’une personne ordinaire. Voilà le principe général des huit premiers véhicules."

***

[1] Les pratiques visionnaires.

[2] "The innermost Unexcelled Section of Dzogchen is like the temple’s golden top-ornament in that it’s the highest point of all the nine vehicles." p. 35 Tulku Urgyen

Texte anglais :

"Within the Mahamudra system there is Sutra Mahamudra, Tantra Mahamudra and Essence Mahamudra. Sutra Mahamudra is the same as the Mahayana system describing progressive stages through the five paths and ten bhumis. That definitely differs from Dzogchen, and there- fore it is not simply called Mahamudra, but Sutra Mahamudra. Tantra Mahamudra corresponds to Maha Yoga and Anu Yoga in which you utilize the 'wisdom of example' to arrive at the 'wisdom of meaning. Essence Mahamudra is the same as Dzogchen, except that it doesn’t in- clude TogaL The Great Madhyamika of the Definitive Meaning is no different from the Dzogchen view of Trekcho.

Within the Dzogchen system, there are likewise different levels. It is not enough to say « Dzogchen » without mentioning which particular as- [33] pect of it we are talking about Dzogchcn is not a single entity; there are four subdivisions. There is the outer Mind Section, which is like the body. There is the inner Space Section, which is like the heart, and the secret Instruction Section, which is like the veins within the heart Finally there is the innermost Unexcelled Section, which is like the life- energy inside the heart, the pure essence of the life-force. What is the difference between these four sections, since all four are Dzogchen? The outer Mind Section of Dzogchen emphasizes the cognizant quality of mind, while the inner Space Section emphasizes its empty quality, and the secret Instruction Section emphasizes the unity of the two. The innermost Unexcelled Section teaches everything - ground, path and fruition, as well as Trekcho and TogaL This last section is like a person who possesses the five sense-faculties completely intact Nothing is lack- ing. Each of these vehicles from the very beginning feels that it is putting the genuine, authentic view into practice, and not a false one. But when viewed from the vehicle above, it appears that the viewpoint of the vchiclc below is incomplete; this principle applies all the way up through the eighth yana. Whenever one regards these view from the vantage point of Mahamudra, Dzogchen or the ultimate Madhyamika, these views are all seen to possess subtle concepts.

What is most important concerning the view is to recognize buddha nature. The Sanskrit word for buddha nature is sugata-garbha; the Tibetan term is deshek nyingpo. We must understand that it is the view we should apply in practice. In the first eight of the nine yanas - the vehicles for shravakas, pratyekabuddhas, and bodhisattvas; the three outer tantras of Kriya, Upa, and Yoga; and Mahayoga and Anu Yoga - progressively deeper notions of buddha nature are kept in mind as the point of refer-ence. In these vehicles the viewer, or observer of buddha nature, is called mindfulness or watchfulness, in the sense of keeping constant guard on buddha nature, like a herdsman keeping watch over his cattle. So in these vehicles there are, then, two things: buddha nature and the con- stant attention, the 'not forgetting" it Buddha nature should first be recognized, then sustained continuously without any distraction. When The Three Vajras watchfulness is distracted from buddha nature, the practitioner is no dif- ferent from an ordinary person. This is the general principle of the first eight vehicles."