Esoterisme, illuminisme et mysticisme

L'homme cosmique selon Hildegard von Binge

Le mot ésotérisme (le substantif pas l’adjectif), qui ne date que du XIXème siècle désigne tous les enseignements secrets (mystères,c’est-à-dire les « choses secrètes » ou « occultes ») donnés dans le cadre d’une initiation, toute traditions confondues. C’est le caractère secret de l’enseignement et la transmission dans le cadre d’une initiation, ou équivalent, qui rend un enseignement ésotérique. Les « cultes à mystères » apparus aux premiers siècles de notre ère sont d’ailleurs aussi appelés cultes « initiatiques » ou « orientaux », à cause de leurs origines chaldéennes.

Le mot ésotérique signifie « Qui est réservé aux seuls initiés » ou selon une certaine étymologie « de l'intérieur, de l'intimité », ce qui conduit quelquefois à des traductions comme « intériorité » ou « intériorisme », ce que Antoine Faivre trouve acceptable à condition « de ne pas donner à ce mot un une interprétation romantiste ou intimiste qui négligerait l’entrée en résonance avec le monde et Dieu au profit de la seule introspection. »[1]

Message d'accueil à la grotte de Sainte Marie-Madeliene, Sainte Baume

Ésotérisme peut donc se référer aux mystères de la Grèce antique, l’hermétisme alexandrin, le pythagorisme, le néo-platonisme, la Kabbale juive, la Kabbale chrétienne, l’hermétisme chrétien, ainsi que toutes les formes ésotériques de type néo- qui sont parfois des renaissances (revivals) de formes anciennes (hermétisme néo-alexandrin,…).

L’Islam, le bouddhisme (vajrayāna, Dzogchen ésotérique, Shingon), le taoïsme etc. ont également des traditions ésotériques. Le mot ésotérisme ne se limite pas non plus aux seules traditions anciennes et bien établies, mais peut s’utiliser aussi pour les traditions plus récentes (théosophie, New Age,…), notamment par rapport au type de contenu et aux thèmes ésotériques.

Les transmissions ou initiations ont pour but de transmettre une connaissance ou une expérience (illumination,…) relative à Dieu ou une Divinité, au monde divin, à la Nature vivante gérée par des agents[2]. Dans les traditions posant une dualité forte entre un Dieu transcendantal et le monde créé, la connaissance ésotérique (des œuvres divines et des intermédiaires) n’a pas vraiment lieu d’être. La connaissance de la Divinité, ou l’union avec celle-ci, est plutôt de type mystique, un silence plus silencieux... Les transmissions ésotériques se trouvent surtout dans les traditions où (un) Dieu s’implique directement ou indirectement (par le biais de la Nature) dans le monde. Les connaissances ésotériques se rapportent dans ce cas le plus souvent aux entités intermédiaires (anges, intellects agents) de la Nature. Plus ces entités sont haut placées dans l’hiérarchie céleste, c’est-à-dire plus proche de la source qu’est la Divinité, et plus la connaissance (gnose) sera profonde et secrète (occulte).

La gnose peut-être de différentes natures et accessible par différentes approches. Historiquement, le mot gnose se rattache au gnosticisme (essor au IIème siècle).

« jusqu’au baptême, disent-ils, la Fatalité [astrale) est réelle : mais après le baptême, les astrologues ne sont plus dans la vérité. Ce n’est pas seulement le bain qui est libérateur, mais c’est aussi la gnose :

‘ Qui étions-nous ?’
‘ Que sommes-nous devenus ?’
‘ Où étions-nous ?’
‘ Où avons-nous été jetés ?’
‘ Vers où nous hâtons-nous ?
‘ D’où sommes-nous rachetés ?’
‘ Qu’est-ce que la génération et la régénération ?’ (doctrine du Cercle de Théodote, disciple de Valentin, cité par Clément d’Alexandrie).

On remarque au passage, que le Bouddha aurait jugé ce type de question « mal posée » (voir le Phagguna Sutta). Cette gnose, qui affranchit de la « Fatalité astrale », embrasse la destinée humaine dans son ensemble : avant, pendant et après l’existence terrestre. Les questions posées suggère que la vie d’ici-bas est une déchéance : on y est jeté malgré soi ; on devient autre chose que ce qu’on était primordialement ; cette aliénation équivaut à une sorte de captivité, d’où l’on a besoin d’être racheté.Naître en ce monde de la génération conduit obligatoirement à la mort, a moins qu’on ne soit régénéré. L’agent de cette libération et avant tout la gnose, associé au bain baptismal. »[3]

Notons au passage que les questions citées ressemblent aux 14 questions métaphysiques que le Bouddha refusa de répondre.[4] Mais c’est justement ce type de questions qui intéresse la gnose et l’ésotérisme en général, qui ne manquent pas de fournir des réponses (et bon nombre d’injonctions associées). La gnose fait naître ou renaître[5] (régénère), et en ce faisant nous unifie et libère.[6] Dans la gnose, la connaissance de soi et la connaissance de Dieu ne font qu’un, mais elles ne peuvent être atteintes que par un troisième type de gnose, qui est la « connaissance de la voie », révélée par un sauveur.[7] Une Révélation qui conduit à une connaissance entre croire et savoir, qui est « imaginal », à ne pas confondre avec imaginaire, mais à prendre au sens du monde imaginal de Henry Corbin.

« La gnose en effet n’est pas le savoir tout court ; entre croire et savoir il y a ce troisième terme, l’Imaginal. »[8] 

« La gnose est vision intérieure. Son mode d’exposition est narratif ; c’est un récital. En tant qu’elle croit, elle sait. Mais en tant que ce qu’elle sait ne relève pas des évidences positives, empiriques ou historiques, elle croit. Elle est sagesse et elle est foi. Elle est « Pistis Sophia ». »[9]

C’est une connaissance qui se construit degré après degré (sct. krama) et qui libère progressivement. C’est une ascension progressive. Ce type de pensée, que nous connaissons surtout par le gnosticisme, est initialement une conception chaldéenne « adoptée par les « maguséens » des mages Iraniens immigrés qui propagent en Mésopotamie et en Asie Mineure un mazdéisme syncrétique. Rencontrant les Grecs en Ionie, ils transmettent aux pythagoriciens la conviction que l’âme est immortelle et divine, comme les astres dont elle est issue. Développé dans le Phèdre de Platon, cette doctrine est devenue, au début de notre ère, une opinion commune. Néanmoins, les gnostiques lui impriment leur marque spécifique : selon eux, la chute de l’âme est antérieure à la création du cosmos. Elle remonte à une catastrophe primordiale survenue au sein du Plérôme, dans l’entourage même de Dieu. Alors que les idées divines se constituent en entités spirituelles appelées « éons » [kalpas], qui célèbrent éternellement la gloire du Premier Père, l’une d’entre elles, qui s’est détournée de son rôle, et exclue de la plénitude de l’être. Son affliction donne naissance à la matière, où elle enfante un Démiurge qui façonne le monde visible. La création de l’homme, capable d’intelligence et de gnose, est une ruse de la providence pour récupérer la lumière déchue. »[10]

Le monde « sous-lunaire » est sous l’influence des astres, qui sont des dieux, des intermédiaires de la Nature divine, d’où l’importance de l’astrologie (et sciences associées) pour les chaldéens et tous ceux qui ont subi leur influence directement ou indirectement. Par voie religieuse, philosophique, ésotérique, et « scientifique ».

La gnose, et la connaissance ésotérique de manière générale, est souvent transmise comme une voie initiatique. Une voie qui comprend un initiateur, qui a reçu la révélation ou la transmission, une connaissance occulte et un initié. La connaissance occulte régénère et « fait renaître » l’initié qui est réintégré dans le Corps mystique ou le maṇḍala des initiés. C’est une voie progressive qui passe par des intermédiaires, humains, divins, anges etc., ou, en absence de ces entités dans un système non-théiste, par des stades, terres et niveaux plus ou moins enchantés et habités, ou des dhyāna, samādhi et samāpatti. L’ombre de Dieu est toujours un peu Dieu…

Les sciences ésotériques (toutes traditions confuses), pour scruter la volonté divine ou acquérir des gnoses pratiques sont très variées : l'astrologie, la magie, l'alchimie, l’aéromancie, l’astromancie, la bibliomancie, la capnomancie, la cartomancie, la chiromancie, la cristallomancie, la dactylomancie, la nécromancie, la divination, la médecine occulte, l’hermétisme, l’angéologie, la gnoséologie, la prophétologie, l’immamologie, la « lamalogie », etc. etc.

L’ésotérisme connaît cependant aussi des formes de gnose non-progressive, directe, sans intermédiaires, et qui sont de type « illuministe ». Le mot, et le phénomène en Occident, ont leur origine en le XVIIIe siècle. Je reprends ici un passage de la page Wikipédia.

« L’illuminisme est un courant de pensée philosophique et religieux qui se développe au XVIIIe siècle en Europe et qui se fonde sur l'idée d'illumination, c'est-à-dire d'une inspiration intérieure directe de la divinité ou de ce qui en émane. Il revendique une croyance affranchie de la religion révélée et reliée intérieurement à Dieu sans médiation autre que spirituelle. S'appropriant la métaphore associée aux Lumières, l'illuminisme propose une définition élargie des « lumières » de la raison, compatible avec l'imagination et la sensibilité, et s'associe à une conception du divin susceptible de faire entrer en résonance l'homme, la société et l'univers.

Ce courant de pensée peut être interprété comme une réaction à l’esprit matérialiste des philosophes encyclopédistes du XVIIIe siècle et à la philosophie institutionnelle à laquelle ils appartiennent. Il constitue le principal courant de la théosophie à partir de cette période.

Si l'illuminisme est surtout représenté par des « théosophes », influencés par la pensée de Jacob Boehme, il l'est aussi par ceux qui se trouvent en affinité intellectuelle ou spirituelle avec eux : certaines figures du romantisme allemand et de la Naturphilosophie, par exemple, certains mouvements ou organisations ésotériques, aussi, parmi lesquels on compte des sociétés initiatiques d'obédience maçonnique ou para-maçonnique, des fraternités à teneur occultiste, etc. » (https://fr.wikipedia.org/wiki/Illuminisme)

Les illuministes sont aussi des anti-Lumières dans le sens que, même s’ils sont moins ésotériques, ne veulent pas exclure les lumières divines des Lumières… Il y a deux types d’illuminisme : un illuminisme qui s’appuie sur des lumières divines ou équivalentes, et un illuminisme qui s’appuie sur les lumières humaines, la raison, en rejetant les autres lumières, qu’il considère comme de l’obscurantisme. A ne pas confondre les deux précise la page Wikipédia.

Quand on dit que le Bouddha atteint l’Illumination[11], de quel type d’« illuminisme » parle-t-on ? Les bouddhistes ésotériques diront le premier type, gnostique, tandis que les bouddhistes « rationalistes » diront plutôt le deuxième type, vu le pragmatisme du Bouddha pāli notamment (les 14 questions, les paraboles de la flèche, de la poignée de feuilles, l’interdiction de la magie, les critiques du ritualisme brahmaniste etc.). Ces derniers parleraient plutôt d’éveil, de bodhi ou même de prajñā, qui n’est pas une gnose dans le sens ésotérique du terme. Charles (Karl Eugen) Neumann, l’inventeur du Bouddha « illuminé », est d’ailleurs aussi l’auteur de « Die innere Verwandtschaft buddhistischer und christlicher Lehren », qui avait inspiré le théosophe Karl Hecker, adepte du « réincarnationisme », et qui fut peut-être un des premiers inventeurs du « bouddhisme protestant ». Il avait comparé le Bouddha à Luther, dans le sens qu’il le vit comme le réformateur de l’hindouisme.[12]

Avant les illuministes du XVIIIème siècle, il y a eu d’autres formes d’« illumination ». Ainsi par exemple Saint-Augustin parle d’une lumière éblouissant son esprit :

« Et lorsque l’éclat même de la vérité me frappait les yeux, et me faisait violence en quelque sorte, mon esprit s’éblouissait de sa lumière, et se tournait aussitôt de la considération des choses incorporelles pour s’attacher aux couleurs, aux linéaments et aux grandeurs palpables et sensibles qui se trouvent dans les corps. Et parce que je ne pouvais former dans mon esprit aucune image corporelle, par laquelle je me pusse figurer mon âme, je croyais qu’il m’était impossible de la concevoir. »[13]

Il y a l’épisode de la Lumière du ciel enveloppant soudainement Saint Paul sur la route de Damas et qui l’éblouit[14]. Ou, déjà davantage ésotérique, la philosophie « illuminative » (Ishrâq) de Sohrawardi (1155-1191), dont la possible influence, directe ou indirecte, sur le bouddhisme ésotérique tibétain et le Bön reste éventuellement à déterminer. De toute façon, n’oublions pas le rôle primordial des Chaldéens, dont les idées furent « adoptée[s] par les « maguséens » des mages Iraniens immigrés qui propagent en Mésopotamie et en Asie Mineure un mazdéisme syncrétique ». (Faivre). La philosophie de la lumière de Sohrawardi est considérée comme « la restauration de la sagesse de l’ancienne Perse »[15].

Même si le bouddhisme, dès le bouddhisme pāli, parlait de la pensée naturellement lumineuse (s. cittaṃ prabhāsvaram), il s’agissait plutôt d’une métaphore de la pureté de la pensée, qui tout en pénétrant partout restait indemne, semblable à la lumière du soleil. Par la suite, notamment dans la doctrine du tathāgatagarbha, la pensée lumineuse gagnait en substance, et devenait une sorte de gnose (jñāna) primordiale autogénérée. Même en la disant vide ou vacuité par nature, on ne se débarrasse pas ainsi de l’idée positive d’une entité spirituelle. Dans les pratiques ésotériques du Kalacakra Tantra (où l’astrologie et les sciences associées jouent un rôle prépondérant), des cycles de l’Essence séminale du Cœur, des Yogas de Nāropa etc., cette Lumière ou Luminosité devient l’objet à atteindre, rejoindre ou réintégrer. Semblablement à la gnose, elle est à la fois la base, la voie et l’objet. Surtout la voie d’ailleurs, qui constitue proprement une religion.

Indrabhūti écrit dans son Jñānasiddhi-nāma-sādhanopikā[16] :

« Le foudre universel s'étend partout
Et pénètre entièrement l'espace (sct. ākāśa)
Il pénètre le mental de tous les êtres
Et il est la source universelle de tout ce qui est vertueux (sct. puṇya)
Le foudre qui pénètre les contraires
Est ce qui connaît (sct. saṁvedya) tout, le Guide du monde
Ce roi qui tient le foudre
Est le sujet de tous les tantras »[17]

Comparez par exemple avec le texte gnostique (Nag Hammadi) Tonnerre, l’Intellect parfait, où c’est la déesse Isis, personnification divinisée de la Nature, qui parle et qui dit qu’elle est tous les contraires. Elle est présente en tous les plaisirs et peines du saṁsāra et du nirvāṇa pourrait-on dire, tout en restant insaisissable.

« C’est moi (celle) qu’on appelle « la vie »
et vous m’avez appelé la mort.
C’est moi (celle) qu’on appelle « la loi »
et vous m’avez appelé là « non-loi ».
C’est moi (celle) que vous avez poursuivie
et c’est moi que vous avez saisie.
C’est moi (celle) que vous avez dispersée
et vous m’avez rassemblée. »

« C’est moi dont vous vous êtes cachés
et vous m’êtes manifestés.
Or quand vous vous cacherez,
moi-même, je me manifesterai.
Car [quand] vous vous [manifesterez à moi],
moi-même,[ je me cacherai] de vous. »[18]

Même « philosophiques », les doctrines lumineuses sont souvent des mélanges d’éléments mystiques et ésotériques. A se demander aussi, si, dans le cadre d’une religion, le classement en exotérisme et ésotérisme a un sens, au niveau du contenu. Contrairement aux doctrines exotériques, les doctrines ésotériques sont secrètes et se rapportent à des connaissances approfondies et pratiques des mêmes éléments mythologiques, cosmogoniques, astrologiques, théogoniques, hiérarchiques, anthropogoniques, généalogiques et sont comme des spin-off d’éléments que partagent l’exotérisme et l’ésotérisme. D’un côté, la connaissance est superficielle (simple), de l’autre « approfondie » (experte, docte). C’est par le biais de cette « expertise » que les experts sont habilités à guider les simples. Cela ne se limite d'ailleurs pas à la religion…

En même temps, plus les siècles passent et plus des secrets sont dévoilées et plus la connaissance occulte « s’approfondie » et devient vaste. Comme si la Révélation était plus pauvre à l’origine (ne disposant pas des spin-off futurs), au moment même de la Révélation… Les experts expliquent cela par l’éternité du monde imaginal. Les ésotériques ont des réseaux de contacts divins, semi-divins et démoniaques, qui leur permettent de toujours approfondir, renouveler et remettre à jour leurs connaissances. Sans y avoir accès, les exotériques croient néanmoins en l’existence de ces êtres et du monde imaginal, et se laissent guider par les experts.

En ce qui concerne le yoga de la Lumière, ou « Claire Lumière », du bouddhisme ésotérique, il tente de réintégrer la Lumière le jour, la nuit pendant le sommeil et après la mort. Le yoga de la Lumière est intégré le jour par une pratique, telle la mahāmudrā[19], non-tantrique de type mystique. L’intégration nocturne et post-mortem sont en revanche des pratiques tantriques, initiatiques et donc ésotériques. La Lumière y est une gnose, un savoir qui croit ou une croyance qui sait. La luminosité fondamentale est définie comme « l’expérience (rig pa) instantanée, lumineuse et infinie, qui éprouve les bonheurs et les souffrances du saṁsāra et du nirvāṇa »,[20] qui peut être rejoint, au niveau de la voie, de façon mystique (« illuministe ») et ésotérique.

L’éveil non-ésotérique du Bouddha, tel qu’on peut le déduire des « fragments les plus anciens », n’est pas une gnose qui se transmet dans un cadre initiatique. Les éléments du monde imaginal, qui font partie de la conscience et de l’imaginaire humain, n’y jouent pas un rôle prépondérant. Leur présence ne dérange pas, mais ils ne font pas partie du travail à faire. Comme le Bouddha n’admet pas d’essence à l’âme, et ne se pose pas de questions sur ce qui advient au tathāgata après la mort, ni sur son origine, son éveil n’est pas non plus une illumination, c’est-à-dire une intelligence ou lumière reçue d’une autre entité ou d’ailleurs. Il n’a besoin que de sa propre lumière naturelle. « Soi-même est la lampe ».

***

[1] Faivre, p. 17

[2] Justin Barrett, chercheur en anthropologie à l’université d’Oxford, « attribue l’émergence de la pensée religieuse à un mécanisme cognitif mis en branle par notre cerveau, le «hypersensitive agency detection device» (HADD). Lorsque le cerveau s’avère incapable d’expliquer un phénomène de manière intuitive, il l’attribuerait à des agents intentionnels non naturels (esprits, dieux) qui lui fournissent une explication cohérente à des évènements inhabituels (maladie, catastrophe naturelle, survie inespérée, etc.). Le succès de la religion pourrait, selon lui, être dû au fait qu’elle donne un sens aux expériences HADD. » http://hridayartha.blogspot.com/2013/11/un-bouddhisme-theiste.html

[3] Ecrits gnostiques, La Pléiade, pp. XV-XVI.

[4] « Les questions "qui n'ont pas reçu de réponse" du Bouddha (Majjhima Nikaya 63 [2] & 72, ainsi que les 16 questions mal pensées Sabbasava Sutta (Majjhima Nikaya 2 Qui suis-je etc.)
1. Le soi et l'Univers sont-ils éternels?
2. Le soi et l'Univers sont-ils transitoires?
3. Le soi et l'Univers sont-ils à la fois éternels et transitoires?
4. Le soi et l'Univers ne sont-ils ni éternels ni transitoires?
5. Le soi et l'Univers ont-ils un commencement?
6. Le soi et l'Univers n'ont-ils aucun commencement?
7. Le soi et l'Univers ont-ils à la fois un commencement et aucun commencement?
8. Le soi et l'Univers n'ont-ils ni commencement ni absence de commencement?
9. Le Bienheureux est-il existant après la mort?
10. Le Bienheureux est-il non-existant après la mort?
11. Le Bienheureux est-il à la fois existant et non-existant après la mort?
12. Le Bienheureux est-il ni existant ni non-existant après la mort?
13. L'esprit est-il la même chose que le corps?
14. L'esprit et le corps sont-ils deux entités séparées?
Tout l'Univers dans un Atome, p.95 /SS Dalaï Lama-Robert Laffont

[5] Dans un Corps mystique, une Eglise, un maṇḍala…

[6] Antoine Faivre, Accès de l’ésotérisme occidental, p.18

[7] Ecrits gnostiques, La Pléiade, pp. XVI

[8] Antoine Faivre, p. 19

[9] Citation de Henry Corbin.

[10] Ecrits gnostiques, La Pléiade, pp. XX

[11] « Robert S. Cohen notes that the majority of English books on Buddhism use the term "enlightenment" to translate the term bodhi. The root budh, from which both bodhi and Buddha are derived, means "to wake up" or "to recover consciousness". Cohen notes that bodhi is not the result of an illumination, but of a path of realization, or coming to understanding. The term "enlightenment" is event-oriented, whereas the term "awakening" is process-oriented. The western use of the term "enlighten" has Christian roots, as in Calvin's "It is God alone who enlightens our minds to perceive his truths".

Early 19th century bodhi was translated as "intelligence". The term "enlighten" was first being used in 1835, in an English translation of a French article,[8] while the first recorded use of the term 'enlightenment' is credited (by the Oxford English Dictionary) to the Journal of the Asiatic Society of Bengal (February, 1836). In 1857 The Times used the term "the Enlightened" for the Buddha in a short article, which was reprinted the following year by Max Müller. Thereafter, the use of the term subsided, but reappeared with the publication of Max Müller's Chips from a german Workshop, which included a reprint from the Times-article. The book was translated in 1969 into German, using the term "der Erleuchtete". Max Müller was an essentialist, who believed in a natural religion, and saw religion as an inherent capacity of human beings. "Enlightenment" was a means to capture natural religious truths, as distinguished from mere mythology.

By the mid-1870s it had become commonplace to call the Buddha "enlightened", and by the end of the 1880s the terms "enlightened" and "enlightenment" dominated the English literature » Source Wikipédia

L’article auquel la note [8] fait référence est un article de Charles Neumann. « Charles Friedrich Neumann, “Buddhism and Shamanism,” Asiatic Journal and Monthly Register 16 (1835): 124. The French article is, “Coup d’oeil historique sur les peuples et la littérature de l’Orient,” Nouveau Journal Asiatique 14 [1834]: 39–73, 81–114. The original reads: “Chakya ayant épuisé toute espèce de science reçut le nom de Bouddha, c’est-à-dire le sage ou l’illuminé. C’est d’aprés ce titre honorifique que ses sectateurs furent nommés bouddhas ou bouddhistes” »

[12] « Thus, in 1831, Charles Neumann equated Buddhism to "Lutheranism” in describing it as “a reform of the old Hindoo orthodox church”; it was “a new building on the same ground, and with the same materials.’”This claim was immediately disputed and before long would be rejected entirely by scholarly specialists (whose understanding of Buddhism was transformed once Brian Hodgson shipped a cache of Sanskrit texts from Kathmandu to Europe in 1837).93 Nonetheless, the idea that Buddhism was Protestant persisted in popular literature and seems to have become more prominent in the 1850s (possibly influenced by the rise of British anti-Catholic sentiment during the same period). By the time the Atlantic Monthly published an article describing Buddhism as "The Protestantism of Asia” (1868), the comparison was commonplace. The case of the Protestant Buddha indicates how the Victorian Luther (as icon for a generalized reformation) was used to map the boundaries between religions, confirming the distinction between a mere heterodoxy or schism and a "world religion” proper. It also suggests the extent to which, even after a given religious boundary became self-evident to scholars, popular literature could continue to unsettle it. The notion of reform, like the notion of heterodoxy, destabilizes the borderlines separating world religions. »

Spiritual Despots: Modern Hinduism and the Genealogies of Self-Rule, J. Barton Scott

[13] Saint Augustin, Confessions, traduit par Arnauld d’Andilly, folio classique, Livre IV, ch. 25, p. 140

[14] « Comme il était en route et approchait de Damas, une lumière venant du ciel l'enveloppa soudain de sa clarté. Il tomba par terre, et il entendit une voix qui lui disait : « Saul, Saul, pourquoi me persécuter ? ». Il répondit : « Qui es-tu, Seigneur ? — Je suis Jésus, celui que tu persécutes. Relève-toi et entre dans la ville : on te dira ce que tu dois faire ». Ses compagnons de route s'étaient arrêtés, muets de stupeur : ils entendaient la voix, mais ils ne voyaient personne. Saul se releva et, bien qu'il eût les yeux ouverts, il ne voyait rien. » Ac 9, 3-19

[15] Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, p. 285

[16] ye shes grub pa zhes bya ba sgrub pa'i thabs. Traduit par le khenpo indien Śraddhakaravarma et zhu chen lotsawa Gelong Rinchen Zangpo

[17] rdo rje chen pos kun khyab cing*/
nam mkha' kun la rab tu zhugs/
sems can kun gyi yid khyab cing*/
bsod nams thams cad 'byung ba che/
phan tshun khyab mdzad rdo rje ni/
kun rig 'jig rten 'dren pa po/
de ni rdo rje 'dzin rgyal pos/
rgyud rnams kun tu gsungs pa yin/

[18] Ecrits gnostiques, La Pléiade, pp. 857,858

[19] P.e. les six yogas de Tailopa : mi mno mi bsam, mi pyad ching*/mi bsgom, mi sems rang babs bzhag :

[20] De la gzhi’i ‘od gsal ni/ ‘khor ‘das kyi bde sdug la longs spyod pa’i da ltar gyi rig pa gsal la ma ‘gags pa ‘di yin. The Life and Teaching of Nāropa, Guenther, p. 260. Le livre de Guenther est basé sur un texte composé par Lha’i bstun pa Rin chen rnam rgyal (1473 - 1557) du clan Brag dkar, un disciple de Tsang Nyeun Heruka. Il s’agit d’un texte du XVIème siècle.

De la résurrection chez les bouddhistes du Tibet

Dudjom Lingpa (1835-1904) était un maître dzogchen « découvreur de trésors ». Il est l’auteur d’un « trésor inspiré » intitulé Rang bzhin rdzogs pa chen po’i rang zhal mngon du byed pa’i gdams pa zab gsang snying po, traduit et publié en anglais sous le titre Buddhahood Without Meditation: A Visionary Account Known as Refining one’s perception (en abrégé : snang sbyang, l'entraînement en les épiphanies). Il est également l’auteur d’une autobiographie[1] où le surnaturel abonde et où il explique que dès l’âge de trois ans, il eut la vision de nombreuses ḍākinī et dharmapala, qu’un jour une des ḍākinī l’emporta avec elle à Oḍḍiyāna, où il rencontra Vajravarāhī qui le bénit, que pendant sa jeunesse il passa une journée humaine sur le continent de Cāmaradvīpa (T. rnga yab gling), le paradis de Gourou Rinpoché, où il reçut des instructions de Padmasmbhava et où Yéshé Tshogyel prit soin de lui comme s’il était son enfant.

Son trésor inspiré est la compilation des instructions reçues au cours de visions de quatorze maîtres différents. Chacun y va de sa méthode spécifique pour reconnaître le caractére illusoire et vide de tous les phénomènes et l’éternelle présence naturelle du « fond de l’être[2] ».

Il avait sept/huit fils [spirituels ?] connus, parmi lesquels Dodrupchen Jikmé Tenpé Nyima (T. rdo grub chen 'jigs med bstan pa'i nyi ma), le troisième Dodrupchen Rinpoche (1865-1926). Dudjom Lingpa atteint la plus haute réalisation et treize de disciples auraient atteint le corps d’arc-en-ciel. Mille autres devinrent des vidyādhara. Dudjom Rinpoché (bdud 'joms 'jigs bral ye shes rdo rje 1904-1987) fut son tulkou et successeur. C’est lui qui édita le trésor de Dudjom Lingpa et rédigea un commentaire, traduit en anglais sous le titre The Diamond Heart Tantra: A Tantra Naturally Arisen from the Nature of Existence from the Matrix of Primordial Awareness of Pure Perception (T. Dag snang ye shes drva pa las gnas lugs rang byung gi rgyud rdo rje'i snying po).

Dans ce commentaire Dudjom Rinpoché (tulkou) explique la généalogie spirituelle de son grand prédécesseur[3] qui remonte à la Première Intelligence. Dudjom Lingpa a eu accès au Tantra du Cœur-vajra grâce aux pratiques visionnaires du Franchissement du pic (T. thod rgal).[4] Pour avoir accès aux maṇḍala du plérôme, il faut d’abord retrancher les illusions au sujet de son propre corps physique et transformer ensuite les 5 éléments en leurs quintessences[5] par une perception/illumination supérieure. Les quintessences sont ensuite perçues/illuminées comme des sphères (bindu) de couleurs, qui remplissent le canal de crystal Kati ensemble avec la forme de la sphère indestructible qui y est présente. En fixant cette dernière, elle devient manifeste et surgit à la manière de formes extérieures. Si on ne saisie (S. grāhana) pas celles-ci, tous les canaux de son corps [subtil] seront illuminés d’eux-mêmes. Si l’on saisie les visions de la nature absolue comme étant à l’extérieur, ou la conscience comme à l’intérieur, on rechutera dans la saisie dualiste.[6]

En pratiquant de la sorte, la réalité de la Claire Lumière (T. ‘od gsal), qui n’est pas celle de la lumière intérieure (T. nang ‘od) au Cœur, se manifestera à vos sens. Et cela permet de transformer toutes les apparences/épiphanies et états mentaux (citta et caitta) du saṃsāra et du nirvāṇa en la nature absolue de la réalité-en-soi. Cette transformation s’appelle le Grand transfert et le résultat est le corps d’arc-en-ciel du Grand Transfert (T. 'ja lus 'pho ba chen po). A ne pas confondre avec le corps d’arc-en-ciel ordinaire, où le corps devient de plus en plus petit et se dissoud tout en émanant des lumières d’arc-en-ciel. Seuls les cheuveux et les ongles resteront. Mais dans le cas du corps d’arc-en-ciel du Grand Transfert, le corps du maître se dissout en lumière d’arc-en-ciel et continue d’aider les autres, comme ce fut le cas de Padmasambhava, Vimalamitra, Nyang Tingdzin Zangpo and Chetsün Senge Wangchuk etc. ainsi que des maîtres dont Dudjom Lingpa avait eu la vision au 19ème siècle.

Les pratiques visionnaires du Franchissement du pic (T. thod rgal), ont donc pour objectif de réaliser un corps d’arc-en-ciel, qui permet de voyager vers des mondes purs, où l’on peut rencontrer des membres du plérôme, afin de recevoir des instructions permettant de réussir le Grand Transfert et de continuer à aider les autres ainsi.

A noter que le terme Grand Transfert s’oppose sans doute à un Petit Transfert (T. ‘pho ba chung ngu), qui pourrait correspondre à la pratique du Transfert qui s’inscrit dans le cadre des Six yogas de Naropa ou des Six Instructions du Bardo de Karma Lingpa. Voici quelques explications données par Shardza Tashi Gyaltsen (shar rdza bkra shis rgyal mtshan, 1859 - 1933[1] or 1935), Shardza Rinpoché, à ce sujet, dans un article de Jean-Luc Achard

« On distingue en réalité quatre types de Corps d’Arc-en-ciel :

— le Corps du Grand Transfert (‘pho ba chen po’i sku ou ‘pho ba chen mo’i sku) ;
— le Grand Corps d’Arc-en-ciel (‘ja’ lus chen po ou ‘ja’ lus chen mo) ;
— le Petit Transfert (‘pho ba chung ngu) ; et
— le Petit Corps d’Arc-en-ciel (‘ja’ lus chung ngu)

La gradation dans l’obtention de ces Corps est évidemment exprimée en fonction des capacités des adeptes : les meilleurs obtiennent le corps du Grand Transfert ou celui du Grand Corps d’Arc-en-ciel ; les moyens obtiennent le Petit Transfert ; et ceux de capacités inférieures, le Petit Corps d’Arc-en-ciel. La différence dans ces corps se manifeste également en termes de résidus (lhag ma) qui demeurent après le nirvāṇa de l’adepte et qui peuvent être utilisés par les disciples comme reliques. »
(Le corps d’arc-en-ciel (‘ja’ lus) de Shardza Rinpoche illustrant la perfection de la voie rdzogs chen par Jean-Luc Achard (CNRS))

Ce n’est pas tout à fait le même sujet, mais j’aimerais mettre cela en regard avec les notions de « résurrection mineure » et « résurrection majeure » dans le soufisme.

« La résurrection mineure débute à la mort : « Il y a une résurrection pour quiconque meurt », disent sans cesse les soufis. La mort est un passage d’un état d’être à l’autre, ce passage implique une mort physique dans le monde sensible et une résurrection dans les intermondes post-mortem. »[7]

La grande résurrection est « l’annihilation en l’Essence ». Et il y a encore une résurrection intermédiaire qui correspond à peu près à l’état du libéré-vivant, le jīvan-mukti.

En ce qui concerne les « résidus » (T. lhag ma) dont dépend le degré de transfert, voici un passage éclairant, qui nous ramène à la théorie de l’illumination, notamment la version de Dāya Rāzī/Dâyeh Râzî (mort en 1256), l’auteur de la Grande route des hommes de Dieu (Mirṣād al-Ibād). Dans le chapitre 17 de ce livre, il traite des lumières ou épiphanies photiques que pourrait percevoir le mystique et qui l’informent de son avancement spirituel, car c’est Dieu qui se communique lui-même à travers ce médium perceptible. « la lumière dérivée des lumières des lumières de Dieu, dont le cœur est témoin servent à Le faire connaître au cœur. Il Se fait connaître Lui-même à Lui-même. »[6] Les formes de lumières et photismes colorés que l’on perçoit sont en fait dû à la pollution de la vue par les voiles des attributs humains. Quand elles sont vues par la pure spiritualité, une radiance sans couleur ni forme devient visible, sans aucun attribut humain.

Quand il n’y a plus aucune reste (T. lhag ma), plus aucun photisme coloré - sphère (bindu) – ou lumière visible, il n’y a plus aucune détermination/résidu, et il y a accès/annihilation à/dans la Lumière (T. ‘od gsal). Sinon, il y aura occasion de continuer à se parfaire dans l’intermonde ( ‘ālam al-mithāl), situé (symboliquement ?) entre le monde intelligible des êtres de pure Lumière et le monde sensible.[8]

Tout cela vous rappelle-t-il quelque chose ?

***

[1] Autobiography of the Terton dud jom Ling pa (1835-1904) gTer chen chos kyi rgyal po khrag 'thung bdud 'joms gling pa'i rnam par thar pa zhal gsung ma. Composé par Dudjom Lingpa. Publié par Dupjung Lama, 1978)

[2] Ground of being (T. gzhi), que Jean-Luc Achard traduit par la Base.

[3] 1. Nus ldan rdo rje 'chang: the Buddha who bestowed empowerments upon all the thousand Buddhas of this fortunate eon.
2. Sariputra

3. Saraha
4. Krsnadhara
5. Humkara
6. 'Drogpen Kyeuchung Lotsa (Tib. Brog pan khye'u chung lo tsa)
7. Smrtijnana
8. Rongzom Chokyi Zangpo (Tib. Rong zom chos kyi bzang po)
9. Dampa Deshek (Tib. Dam pa bde gshegs )
10, Lingje Repa (Tib. gLing rje ras pa)
11. Chogyal Pagpa (Tib. Chos rgyal 'phags pa)
12. Drumgyi Karnagpa (Tib. Grum gyi mkhar nag pa)
13. Hepa Chojung (Tib. He pa chos 'byung)
14. Tragtung Duddul Dorje (Tib: Khrag 'thung bdud 'dul rdo rje)
15. Sodnam Deutsen (Tib. bSod nams lde'u btsan)
16. Duddul Rolpa Tsel (Tib. bDud 'dul rol pa rtsal)
17. Garwang Dudjom Pawo (Tib. Gar dbang bdud 'jomgs dpa' bo)

[4] « Here is the way this tantra first arose. On the evening of the fifteenth day of the first lunar month of the Male Water Dog Year, due to the power of the profound, swift path of the Leap-over, the direct vision of reality-itself appeared; and as a result of a little practice of the path of the method of the stage of generation, I reached the ground of a fully matured vidyadhara. By the power of arriving there, all appearances and mental states dissolved into primordially pure reality- itself, the absolute nature free of conceptual elaboration. Then the very face of the dharmakaya became manifest. » Commentaire.

[5] « To transform the five inner elements into quintessences, the element of the quintessence of the mind is transformed into blue and it appears as such; the element of the quintessence of the blood transforms into the color white and appears as such; the element of the quintessence of the flesh transforms into the color yellow and appears as such; the element of the quintessence of warmth transforms into the color red and appears as such; and the element of the quintessence of the breath transforms into the color green, and appears as such. » Commentaire

[6] « The interior of the so-called hollow crystal kati channel is filled with the lights of the five quintessences, and a form of an indestructible bindu is present in that space. By gazing at that with the eye of wisdom, the interior of that channel becomes evident and arises in the form of outer appearances. Without grasping onto them, your own channels will illuminate themselves. If you grasp onto the visions of the absolute nature as being external and onto awareness as being internal, you will fall into the error of dualistic grasping. » Commentaire

[7] Hindouisme et soufisme de Daryush Shayegan, p. 204-205

[8] Henry Corbin, Histoire, p. 297

Le monde imaginal

Dans l’Histoire de la philosophie islamique, Henry Corbin utilise des termes comme gnoséologie, angéologie, prophétologie, imâmologie… Dieu étant inaccessible (al-ghayb) et transcendant. Il s’agit respectivement de l’étude des intelligences, des anges/agents, des prophètes/révélateurs et des guides (imâm). La philosophie islamique a subie des influences grecques, iraniennes, indiennes… et notamment néoplatoniciennes. Sohravadrî, le père de la théorie orientale de l’illumination admet toutes ses influences.

Dans les religions monothéistes, Dieu est le créateur et le(s) monde(s) sa création. Mais le Principe, lui-même n’est pas, il est Super-être, désigné négativement (Abîme etc. T. med pa). En sortan de son « abîme d’incognoscibilité », a lieu la « première épihanie divine », d’où écloront toutes les hiérarchies célestes. Cette première épiphanie est la Première Intelligence. C’est de celle-ci que sont dérivées toutes les autres. Une épiphanie est la manifestation d'une réalité cachée et l'action est une épiphanie de l'être.[1] L’épiphanie, la manifestation de la réalité cachée, est à la fois, lumière, intelligence et acte/cause. La manifestation de ce Dieu est la Grande Lumière, la Lumière des lumières, la Première Intelligence et la Première Cause. De celles-ci éclosent toutes les lumières, intelligences et agents/anges.

Ces diverses catégories de degrés de manifestation servent à accentuer les divers aspects du Divin, issus de différentes filières religieuses et/ou philosophiques, refondés en un seul système religieux. Celui-ci expliquera les correspondances entre les anges, les gnoses, et les causes.

On se bornera pour l’instant à la gnoséologie, l’étude des intelligences. Toute connaissance vraie est une épiphanie ou théophanie, si la réalité cachée est divine, une connaissance suprasensible. Ce sont les organes sensoriels qui connaissent la réalité sensible, mais c’est le cœur (l’organe subtil de lumière) qui accueille « la réalité spirituelle de tous les cognoscibles [jñeya] »[2]. L’œil se charge de la vision extérieure et le cœur de la vision intérieure. « Sans l’illumination du soleil, l’œil ne peut voir. Sans l’illumination de l’Ange-intelligence, l’intellect humain ne peut connaître. »[3] Selon la théorie de perception/illumination, dans la perception normale, ce n’est pas l’âme qui a « la vision d’une forme qui serait dans la matière extérieure », mais « les formes à l’extérieur sont causes de l’apparition d’une forme qui ‘symbolise avec elles’ pour la conscience imaginative. » De même, pour rendre présents les cognoscibles spirituels, il faut passer par l’Imagination. Dans le cas de « formes extérieures » celles-ci peuvent ne pas s’accorder avec la forme-image [S. ākāra T. rnam pa], mais les formes-images « écloses de la contemplation dirigée sur le suprasensible et de l’illumination du monde du suprasensible ‘imitent’ parfaitement les choses divines ».[4] C’est ce qui fonde et justifie les pratiques visionnaires qui « illuminent » le « monde imaginal ».

Ce qui permet l’illumination du monde imaginal est la lumière intérieure du Cœur. Le sens premier du mot yoga est effort. Le yoga est en fait la mise pratique ou l’application d’une théorie avec tout son être, corps parole et esprit. Le yoga et notamment le haṭḥayoga dans sa forme exportée au Tibet utilise tous les symboles qu’évoque la théorie. Il les rend concrets, très concrets. Les trois Lampes permettant l’illumination/perception du monde imaginal sont imaginées très graphiquement et considérées en quelque sorte plus réelles que les organes du corps, mais tout en s’appuyant sur eux.

Trois « organes » interviennent dans l’illumination du monde imaginal : 1. le Cœur (citta), « la Lampe de Chair du Cœur », 2. le canal dit « la Lampe du Canal Blanc et Souple » reliant le Cœur aux yeux, et justement 3. les yeux, appelés donc « la Lampe d’Eau du Lointain-Lasso ». Ils sont mentionnés dans les tantras de la Section man ngag sde. Mais la description la plus détaillée est sans doute donnée par les termas du terteun Dudjom Lingpa (1835-1903) et les commentaires rédigés par son tulkou et successeur Dudjom Rinpoché (bdud 'joms 'jigs bral ye shes rdo rje 1904-1987). Le canal dit « la Lampe du Canal Blanc et Souple » y est appelé le canal Kati, décrit en détail. Ceux qui veulent connaître les détails peuvent les trouver dans la traduction anglaise du commentaire de Dudjom Rinpoché intitulé The Vajra Heart Tantra, A Tantra Naturally Arisen from the Nature of Existence from the Matrix of Primordial Awareness of Pure Perception, traduit par Gyatrul Rinpoche et B. Alan Wallace.

En lisant ce livre, qui expose la doctrine nyingmapa telle qu’elle est enseignée et pratiquée de nos jours, on mesure d’ailleurs la grande distance qu’a parcourue le bouddhisme, et notamment l’école des Anciens, au cours du dernier millénaire. Cette doctrine n’a plus rien à envier aux grands monothéismes sous leurs formes les plus ésotériques et se positionne très clairement comme une religion, le doute n’est pas possible ici. Elle explique à la façon d’un manuel d’utilisateur comment les cinq éléments du corps physique sont transformés en les cinq quintessences, et quelles en seront les conséquences. Le discours ne semble ne plus se situer au niveau symbolique ; l’approche yoguique semble avoir basculé dans un réalisme naïf. Le « monde imaginal » est aussi réel, en fait plus réel, que le nôtre. Certes la dualité est une illusion, mais cela ne veut pas dire que tout va. C’est-à-dire remplir le temps, l’espace et le mental de produits du monde imaginal, en espérant que cette imprégnation continue provoquera le déclic. Le terma dit que ceux qui s’entraînent à illuminer le monde imaginal et qui meurent avant d’avoir perfectionné leur art, n’y accéderont pas après leur mort, mais renaîtront ici comme un tulkou pour finir le travail. Dans ce type d’affirmation[5], on ne fait plus la part des choses entre les deux niveaux. Et cela n’a pas pour résultat la descente du monde imaginal ou du Royaume ici-bas, mais simplement la confusion.

Le Dzogchen est à la mode, parce qu’il serait cool et space. Même l’athéiste nouveau Sam Harris qui s’attaque à toutes les religions, mais plus particulièrement à l’Islam, pense du bien du Dzogchen, qu'il aurait pratiqué parce qu’il avait fait des stages avec un maître authentique. Seulement, il s’est arrêté après avoir à peine commencé. Au bout de quelques minutes, Urgyen Tulku lui avait fait comprendre qu’il n’avait pas de soi à transcender.[6] Et il écrit dans la foulée qu’il n’y a rien de surnaturel, ou même mystérieux dans cette transmission de sagesse [gnose ?] entre maître et disciple. Sa formation semble s’être arrêtée là. Comme le dit son maître, il n’avait même pas fait la moitié du chemin, la première moitié étant l'Éradication de la Rigidité (T. khregs chod), qui correspond grosso modo à une approche négative (apophatique) que l’on trouve dans toutes les religions qui ont pignon sur rue. Pour voir le surnaturel, il aurait dû rester pour le stage du Franchissement du pic (T. thod rgal), ou simplement regarder à quoi les maîtres et leurs disciples passent le plus grand de leur temps. Il en aurait eu pour son argent.

Bien sûr, on peut interpréter symboliquement ou psychologiquement toutes les instructions, initiations, rituels, récits mythologiques, divination astrologie, magie, la croyance en la réincarnation, en les six destinées, le corps d’arc-en-ciel, mais est-ce que ceux qui doivent nous transmettre la sagesse les comprennent symboliquement ou psychologiquement ? Et que signifie alors transmettre ? Qu’est-ce qui est transmis ? « Oui, le maître dit ceci, mais en fait il veut dire cela. » Il ne faut pas exclure que le maître dit ceci et que c’est exactement ce qu’il veut dire et ce qu’il comprend. Il ne faudrait pas que la « transmission » soit basée sur un malentendu… Ou peut-être est-ce une astuce, un genre de koan. Vous interprétez symboliquement et psychologiquement tout ce qui vous est enseigné, et progressivement on vous fait avaler des couleuvres de plus en plus grosses qui rendront caduque vos interprétations. Et là Bing ! c’est l’éveil !

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[1] Atilf, MARITAIN, Human. intégr., 1936, p. 313. Empr. au lat. chrét. Epiphania, gr. neutre plur. subst. de l'adj. « qui apparaît » < « faire voir, montrer ». Cela s’accorde bien avec le sens de S. prākaśa T. gsal ba et C. zhao.

[2] Corbin, Histoire, p. 89

[3] Corbin, Histoire, p. 90

[4] Corbin, Histoire, p. 91

[5] « At this time, even if you die and are interrupted [in your practice], you will be reborn as a tulku, and you will have embarked on the path of liberation.”

[6] « I came to Tulku Urgyen yearning for the experience of self-transcendence, and in a few minutes he showed me that I had no self to transcend. In my view, there is nothing supernatural, or even mysterious, about this transmission of wisdom from master to disciple. » Sam Harris, Waking up, a Guide to spirituality without religion

Illumination au sens propre

Comment expliquer le mystère de l’Esprit et la Nature, de l’Intérieur et de l’Extérieur, des Contenants (snod) et du Contenu (bcud), que Jean-Luc Achard appelle les Calices et les Élixirs ? Pour faire court, les Calices étant les mondes du triple univers et les Élixirs les êtres qui y transmigrent, le tout étant le produit de leur néscience, c’est-à-dire leur non-reconnaissance de la nature des cinq lumières (T. ‘od lnga), qui procèdent de la Claire Lumière (T. ‘od gsal). Pour remédier à la néscience, le Bön et le Dzogchen enseignent des pratiques de Lampes (T. sgron ma), au nombre de deux, quatre, cinq, six[1]… Il est standard maintenant d’enseigner une série de six Lampes (T. sgron ma drug)[2], permettant de reconnaître la Claire Lumière qui se connaît elle-même en le vaste espace infini qui est la base de tout (1), en l’espace de notre cœur (2), en les canaux subtils de notre corps subtil reliant le cœur aux yeux (3), en l’espace extérieur qui nous entoure (4), en toutes les visions externes (5) et en les visions qui se présentent après la mort (6).

Elles constituent différentes étapes du Franchissement du Pic (T. thod brgal), chaque Lampe étant un point clé (T. gnad) permettant de « maîtriser l’éclat (T. mdangs) du Discernement (T. rig pa) demeurant dans le corps ». Cet éclat imprègne tout le corps, mais spécifiquement le Cœur[3] qui est connecté aux yeux[4] par un canal. Les yeux sont appelés ici des « lampes d’eau » qui capturent au lasso tout ce qui se tient à distance. Les deux yeux permettent à la lumière interne (T. nang ‘od S. antarayotih) d’illuminer/percevoir (T. gsal ba) l’Espace extérieur (T. phyi’i dbyings). Dans la série de six Lampes, il y en a trois qui concernent le processus de perception/illumination (prakāśa) : 1. le Cœur (citta), « la Lampe de Chair du Cœur », 2. le canal dit « la Lampe du Canal Blanc et Souple » reliant le Cœur aux yeux, et justement 3. les yeux, appelés donc « la Lampe d’Eau du Lointain-Lasso ».

Le processus de perception est ici un processus d’illumination. La lumière interne siégeant dans le Cœur passe par le canal « Blanc et Souple », aussi connu comme le canal translucide Kati, une sorte de fibre optique, et sort par les yeux (lampes d’eau) pour illuminer « l’extérieur » et capturer comme avec un lasso les objets qui s’y trouvent.

Tout cela est très platonicien, gnostique, soufi … et donc aussi Bön et Nyingma. Une lumière enfermée dans un corps matériel qui ne demande qu’à en sortir. Le tantra au titre de Rdzogs pa chen po ye shes 'khor lo gsang ba thugs kyi rgyud, qui fait également partie de la Série man ngag sde, explique que le Corp formel du Bouddha (gzugs sku, le corps de résurrection pourrait-on dire) est déjà présent dans le corps, à la façon d’un cristal d’eau (T. chu shel S. candrakānta) ou une lampe, mais il y est à l’étroit et ne peut pas se déployer en raison du corps physique. Cette situation est comparée au Garuda, qui est complètement formé dans son œuf, mais ne peut pas s’envoler en raison de la coquille qui le retient. Example que l’on retrouve dans un chant de Milarepa. Dans le premier chapitre des Chants de Milarepa, composé par Tsangnyeun Heruka, Milarepa se compare à des animaux mythiques, parmi lesquels le garuḍa/phénix (T. khyung), qui peut traverser le ciel d’un seul coup d’aile.

« Je ne me considère pas humain
Je suis le fils du garuḍa, roi des oiseaux
C'est à l'intérieur de l'oeuf que mes ailes ont poussé
Pendant mes années d'enfance, je dormais dans le nid
Pendant mes années d'adolescence, je gardais l'entrée du nid
Garuda adulte, je me lance ('phangs) et je traverse (bcad) le ciel
Même si les cieux ( gnam kha zheng) sont vastes, je n'ai pas peur
Même devant les régions aux gorges (sul) étroites (dog), je ne recule pas. »[5]

L'autolibération des signes (T. mtshan ma rang grol), attribué à Garab Dordjé reprend le thème du garuḍa pour lui donner une interprétation plus intérieure : l’Intelligence (T. rig pa).

« Par exemple, le grand garuḍa, le roi ailé,
Même en séjournant dans la matrice, domine les êtres aquatiques
A l'intérieur de l'oeuf, les ailes poussent et se perfectionnent
Une fois sorti de l'oeuf, il traverse l'extérieur par la force de son envergure
Comment ce serait possible aux autres oiseaux ?
Mais c'est possible au grand garuḍa, qui est bien dans l'espace. »
Voir mon blog sur le Phénix

Le grand garuḍa est donc l’équivalent du Corps formel, et du "corps de résurrection"… qui est bien mieux dans l’espace qu’à l’étroit dans un œuf ou un corps physique.

Pour revenir à l’illumination comme processus de perception. C’est une vision très platonicienne et théiste de la perception, qui est comme dédoublée[6]. C’est une « idée de la connaissance comme étant une épiphanie dont l’organe de perception a son siège dans le cœur ».[7] Il ne suffit pas de voir pour percevoir. « Sans l’illumination du soleil, l’œil ne peut voir. Sans l’illumination de l’Ange-Intelligence, l’intellect humain ne peut connaître. » Sans l’Ange/agent, la connaissance visuelle est impossible.

Il y a d’ailleurs des ressemblances troublantes entre la théorie islamique dite orientale de l’illumination et les pratiques visionnaires bouddhistes, telles qu’elles se sont développées à partir du 12ème siècle. J’y reviendrai.

***

Article : Different Sets of Light-Channels in the Instruction Series of Rdzogs chen par Daniel Scheidegger  

[1] Deux (sgron ma gnyis) dans le terma intitulé Chos thams chad kyi don bstan pa, dans le même texte on trouve aussi une série de quatre Lampes : « That is, the Lamp of the Water that Lassos Everything At a Distance (rgyang zhags chu'i sgron ma), the Lamp of Self-Arisen Discriminative Awareness (shes rob rang byung gi sgron ma), the Lamp of Empty Drops of Light (thig le stong pa'i sgron ma), and the Lamp of Utterly Pure Space (dbyings mam par dag pa'i sgron ma). » Cinq lampes dans le douzième chapitre du Bskal pa dum bu'i rgyud, un tantra de la section man ngag sde.

[2] « sGron ma drug — Les six Lampes
1. la Lampe d’Eau du Lointain-Lasso (rgyang zhags chu’i sgron ma),
2. la Lampe des Disques Vides (thig le stong pa’i sgron ma),
3. la Lampe de l’Espace purissime (dbyings rnam dag gi sgron ma),
4. la Lampe de la Connaissance Sublimée Née-d’elle-même (shes rab rang ‘byung gi sgron ma),
5. la Lampe du Canal Blanc et Souple (dkar ‘jam rtsa yi sgron ma) et
6. la Lampe de Chair du Cœur (tsi ta sha’i sgron ma).

Voir également ci-dessus l’entrée sgron ma bzhi dans laquelle les quatre premières de ces six Lampes sont expliquées. La Lampe du Canal Blanc et Souple fait référence au canal dit de la Cavité de Cristal (shel sbug can) qui relie le cœur aux yeux et via lequel chemine l’éclat du Discernement (rig pa’i gdangs). La Lampe de Chair du Cœur fait référence au sanctuaire [skye gnas] du Discernement localisé dans la Tente Brune des Cornalines (mchong gur smug po) au centre même du cœur. » Contribution aux nombrables de la tradition Bon po : l’Appendice de bsTan ‘dzin Rin chen rgyal mtshan à la Sphère de Cristal des Dieux et des Démons de Shar rdza rin po che* par Jean-Luc Achard [CNRS]

[3] « ou Tente Brune des Cornalines (mchong gur smug po) » JL Achard

[4] « techniquement désignés comme des Lampes d’Eau [chu’i sgron] » JL Achard

[5] mi nga dag nga rang mi zer te/nga ni bya rgyal khyung gi bu/sgo nga'i nang nas gshog sgro rgyas/phru gu'i lo la tshang du nyal/thong ba'i lo la tshang sgo bsrungs/khyung chen dar ma'i lo la nam 'phangs bcad/nga gnam kha zheng che rung ya mi nga /sa lung sul dog rung bag mi tsha/

[6] Chaque phénomène naturel est doublé par un agent intentionnel surnaturel qui le rend possible. « Il nous suffira de savoir qu’après avoir fait de la matière une cause première, un Dieu, on a divinisé la terre, ses parties principales, les montagnes, les mers, les fleuves, les fontaines. On a fait des quatre éléments des génies présidant aux quatre saisons ; on a été jusqu’à les faire présider à tels signes du zodiaque, à telles constellations. On ne s’en est pas tenu là : on a affecté au feu le principe du chaud, à l’air celui du froid, à l’eau celui de l’humide, et à la terre celui du sec. On a personnifié ces quatre principes, et on a imaginé qu’ils dominaient chacun dans des astres, et que ces signes, ces astres, et ces principes, modifiaient et gouvernaient toutes les choses d'ici-bas. Tout cela a fourni ample matière à l’astrologie, et a donné lieu à d'immenses généalogies de dieux, et à de nombreuses fables : c’est tout ce que nous avons besoin d’en savoir. » [Extrait de chapitre 4 de l'Analyse raisonnée de l'origine de tous les cultes, ou Religion universellepar Antoine Louis Claude Destutt de Tracy]

[7] Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Folio, p. 90

Illumination et perception

Enfants du soleil du manuscrit De Sphaera

Dans l’antiquité et au moyen-âge, il était généralement assumé que la perception était basée sur le phénomène de l’illumination (S. prakāśa C. zhao T. gsal ba[1]). Selon cette théorie, une lumière émane des yeux, éclaire un objet (bimba), l’illumine et c’est sa réflexion (pratibimba) qui est retournée au mental/à l’imagination. Si la réflexion est reçue sans interférence (āvarana, abhiniveśa, vikalpa…), la perception est authentique et relève d’une connaissance éveillée. Dans le cas contraire, l’appropriation donne lieu à un sujet (grāhaka) qui appréhende (grāhaṇa) un objet (grāhya).

Il existe différentes théories sur le comment de cette illumination. L’Instruction de la Terre de l’Éveil (Buddhabhūmy-upadeśa) en mentionne plusieurs. 1. Le mental, la faculté d’imagination, devient elle-même la réplique (sādṛśya) de l’objet devant elle, sans reconstruction imaginative (nirvikalpa), comme un miroir qui reflète fidèlement ce qui se trouve en face de lui. Selon cette théorie, la perception non contaminée est de la même nature que la perception contaminée, l’attachement (abhiniveśa) et l’appréhension (grāhaṇa) en moins. 2. Une deuxième théorie pose que les objets sensoriels (rūpa) sont connus tel quel, sans illumination, sans réflexion de type miroir, et sans appréhension (grāhaṇa). 3. Selon une troisième théorie, ce n’est pas l’imagination qui devient elle-même la réplique de l’objet sensoriel, mais celle-ci apparaît à cause des semences (bīja) contenues dans l’inconscient fondamental (ālayavijñāna).

Dans son article A Pre-Dharmakīrti Indian Discussion of Dignāga Preserved in Chinese Translation: The Buddhabhūmy-upadeśa, Dan Lusthaus donne les définitions de quelques termes Yogacārā souvent simplement traduits par « objet » sans leurs nuances respectives. Ainsi un objet intuitif ou support d’intuition (S. ālambana[2] T. dmigs pa) est un objet cognitif dont sont dérivées des impressions mentales. Une ākāra est l’image ou l’impression mentale, dérivée de cet objet intuitif. Un objet sensoriel (S. viṣaya), tel une couleur, un son etc., ou un domaine sensoriel (āyatana). Un signe (S. nimitta) est un objet cognitif dont les caractéristiques suscitent une perception qui lui ressemble. La "chose-en-soi" (S. tattva T. de nyid) est une chose irréductible et réelle. Un objet réel (vastu) peut donner lieu à une perception, contaminée ou non-contaminée, c’est-à-dire perçue telle quelle ou obstruée par des constructions imaginatives (vikalpa). Ces quelques mises en point sont nécessaires pour aborder la traduction du Buddhabbhūmy-upadeśa, qui commence par rappeler la définition de la perception par Dignāga (Pramāṇasamuccaya). « Toute pensée (citta)[3] et facteur psychique (caitta) est conscient de lui-même ; [cette autoconscience] est appelée ‘perception’ (pratyakṣa). Il s’ensuit que chaque composant mental associé aux quatre intuitions/gnoses (jñāna) s’illumine (c’est-à-dire se perçoit) et se connaît lui-même. »

Lusthaus rappelle que prakāśa a pour sens (tout comme zhao en chinois et gsal ba en tibétain) d’illuminer, projeter de la lumière sur, rendre visible quelque chose et que la perception n’est donc pas la simple réception passive de données sensorielles par les facultés sensorielles, mais implique un sondage/repérage actif et intentionnel par les facultés sensorielles de leur environnement.

Pour Dignāga, la pensée et les facteurs psychiques ont tous trois parts : 1. Une part appréhendée (grāhya), 2. Une part qui appréhende (grāhaka) et 3. une part qui est consciente d’elle-même (S. svasaṃvitti T. rang rig pa). L’Instruction de la terre de l’Éveil ajoute 4. une quatrième part qui est consciente de sa propre conscience (S. svasaṃveda-saṃveda T. rang gis rang rig pa'i shes pa ?). L'aperception ? Les deux premières parts connaissent l’extérieur et les deux dernières l’intérieur, toujours dans un cadre de dualité sujet-objet (grāhaka-grāhya).

Même si les composants psychiques des quatre intuitions/gnoses ont plusieurs parts ils sont considérées comme des connaissances valides sans contamination (anāsrava-pratyakṣa-pramāṇa). Ils ont une part qui perçoit (qui illumine - prakāśa) et une part qui est illuminée (viṣaya). Ils ont en outre une part (autoconsciente, ou aperceptive ?) qui illumine/perçoit à la fois la part qui perçoit et la part qui est consciente de sa propre conscience. Ces deux parts sont-elles aussi considérées comme réellement existantes, sinon, il ne pourrait y avoir de support cognitif (ālambana) et par conséquent pas d’intuition/gnose (jñāna).

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[1] Gsal ba. Dans le dictionnaire sanskrit-tibétain de rnam rgyal tshe ring, on trouve sous prakāśa "rab gsal" et "rab tu ston pa".

[2] « Attribut d'un objet contribuant à sa perception par l'un des sens: forme, son, odeur, goût et texture » Gérard Huet

[3] Citta (T. sems) signifie « connaissance; pensée; esprit, intelligence, raison; cœur, sagesse » et caitta (P. cetasika T. sems ‘byung) ce sont les facteurs mentaux.
Notons cependant ce qu’écrit Jayarava dans son blog ‘Manomaya: Background to Mind-Made Bodies’ : « No distinction was made between thoughts and emotions (both were lumped into the category citta), but instead experience was understood as having physical (kāyika) and mental (cetasika) aspects depending on how they were presented to awareness, i.e. whether awareness arose in dependence on the five physical senses or the manas. » 

Théorie orientale de l’illumination

« Celui qui meurt à ce monde-ci rencontre la vision du monde de la lumière sans avoir à faire un mouvement, parce qu’il est lui-même dans le monde de la Lumière. »[1]

« Les facultés de l’âme deviennent les expressions d’un même pouvoir unifiant, simple et premier, créateur et dominateur. En l’âme humaine, l’imagination reproductrice se subordonne à l’imagination créatrice, dont elle est une fonction dérivée. L’âme a pour centre l’imagination, qui unifie les facultés sensibles et exalte la lumière de l’âme jusqu’au niveau de l’intellect. Elle ouvre ainsi la voie du monde intermédiaire entre le cosmos et les lumières intelligibles : le monde imaginal, comme l’appelle Henry Corbin, pour traduire ‘ālam al-mithāl. »[2]

Dans la théorie de l’illumination de Sohrawardī, (1) le principe de la trinité est la lumière des lumières. Elle est illuminant et, par conséquent, obscure par soi. Elle est l’un unifiant, principe de sa propre multiplication. A commencer par la descente (longitudinale) des (2) lumières archangéliques primordiales, qui correspondent aux archanges zoroastriens (Amahraspands). Ces lumières primordiales ne jouent pas de rôle direct dans la formation des corps célestes (sphères) et des espèces sublunaires. Elles font procéder dans le sens latitudinal (3) des lumières advenantes (nûr'ârid), qui se tournent hors d’elles-mêmes, pour devenir le principe de l’émanation des âmes.

A chaque unité enténébrée sous la lune correspond une lumière, un ange de l’eau, un ange de la terre, un ange pour chaque espèce et pour chaque individu de cette espèce. Dans le monde imaginal, à chaque aspect de l’expérience enténébrée correspond une corporéité subtile. Jambet précise que cette idée de Terre de lumière était déjà présente dans la Théologie d’Aristote[3] et dans la tradition manichéenne. Pour Sohrawardī et ses disciples, ce monde imaginal a le statut d’une hypostase de plein droit (4). Il est comme une corporéité spirituelle permettant de justifier l’arrachement à ce monde-ci ainsi que la célébration de la beauté physique, de l’amour et du désir.

C’est un monde de lumière mais aussi de résurrection ou d’immortalité. C’est la chambre nuptiale des gnostiques, où l’ange (intellect agent, dans ce cas l’ange Gabriel) accueille l’âme et s’unie à elle. Dans Le bruissements des ailes de Gabriel, il décrit ses expériences visionnaires et sa rencontre avec 10 sages qui l’initient et qui correspondent aux 10 intellects.

La Terre de lumière sera davantage explorée par des adeptes dans le sillage de Sohrawardī, notamment par Najmoddin Kobra, mort en 1221 en défendant la ville de Khwarezmia contre l’invasion mongole. Ce fut un grand voyageur qui avait par ailleurs séjourné à Alexandrie.

« Le mystique voit réellement et effectivement de la lumière et des ténèbres, par une visualisation qui dépend d’un autre organe que l’organe physique optique. Il éprouve et perçoit comme ombre et ténèbres l’état dont il aspire à se séparer, les puissances qui l’attirent vers l’en bas ; comme lumière, tous les signes et prémonitions qui lui annoncent la délivrance, la direction d’où elle vient, toutes les aspirations qui l’attirent vers le haut. »[4]

A cette aspiration ascensionnelle de l’homme de lumière répond la descente d’un guide de lumière (Témoin céleste, Guide suprasensible), l’homologue de la Nature Parfaite, agent de l’intellect agent.

Certains[5] ont remarqué la ressemblance entre les pratiques des adeptes de Kobra (« Kubrawiyya ») et ce qu’ils appellent « des rituels de yoga soufis-tibétains » et semblent voir une connexion entre le Kubrawiyya et les yogas tibétains. Des membres célèbres de sa confrérie furent Dāya Rāzī/Dâyeh Râzî (mort en 1256) et as-Simnānī/Semnânî (mort en 1336). Le premier est l’auteur de la Grande route des hommes de Dieu (Mirṣād al-Ibād). Dans le chapitre 17 de ce livre, il traite des lumières ou épiphanies photiques que pourrait percevoir le mystique et qui l’informent de son avancement spirituel, car c’est Dieu qui se communique lui-même à travers ce médium perceptible. « la lumière dérivée des lumières des lumières de Dieu, dont le cœur est témoin servent à Le faire connaître au cœur. Il Se fait connaître Lui-même à Lui-même. »[6] Les formes de lumières et photismes colorés que l’on perçoit sont en fait dû à la pollution de la vue par les voiles des attributs humains. Quand elles sont vues par la pure spiritualité, une radiance sans couleur ni forme devient visible, sans aucun attribut humain.

Voir aussi mon blog sur Jâbir

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[1] Sohrawardī, Le livre de la sagesse orientale

[2] Christian Jambet, Sohrawardī, Dictionnaire des philosophes, Albin Michel p. 1414

[3] Qu’il dit être une refonte de textes de Plotin… un apocryphe ?

[4] Henri Corbin, L’homme de lumière dans le soufisme iranien, p. 73

[5] Mayer, Toby (April/July 2010). "Yogic-Sufi Homologies: The Case of the "Six Principles" Yoga of Naropa and the Kubrawiyya". The Muslim World 100: 268–286. Retrieved 31 March 2011.

[6] Yogic-Sufi Homologies