jeudi 14 mai 2015

Les six yogas de Lavapa



Phamodroupa (phag mo gru pa 1110-1170) avait passé de nombreuses années au siège de Sakya auprès du 3ème détenteur Sachen Kunga Nyingpo (sa chen kun dga' snying po, 1092-1158). Entre 1138 et approximativement 1150, Phamodroupa avait collaboré à la toute première compilation du cycle « Voie et fruit » (tib. lam ‘bras), appelée « le volume d’or » (tib. pod ser). Cyrus Stearns juge « crucial » la contribution de Phamodroupa à ce cycle. Il serait pour le moins l’auteur de quelques œuvres de cette compilation, et sans doute l’auteur d’œuvres anonymes attribués plus tard à Sachen Kunga Nyingpo, que le 3ème fils de ce dernier, Jetsun Drakpa Gyaltsen (1147–1216, le maître de Sakya Paṇḍita, 1182–1251) avait inclus par la suite dans le cycle.

Phamodroupa serait arrivé à Sakya, trois ans avant la rédaction par Sachen Kunga Nyingpo (SKN) des Vers vajra (tib. rdo rje tshig rkang) et d’onze commentaires. Les fils de SKN étant encore très jeunes (l’ainé Sonam Tsemo était né en 1142), Phamodroupa aurait été un de ses plus proches collaborateurs. Selon le maître ‘khon Bsod nams dbang po (1559-1621), Phamodroupa aurait reçu la transmission complète du cycle « Voie et fruit » de SKN, qui aurait même dicté un manuel de pratique spécifiquement destiné à Phamodroupa, et qui avait pour titre « Explication pour le traité de Phagmo » (tib. gzhung bshad phag gru). Il raconte également que Phamodroupa arriva à Sakya en 1138 quand SKN méditait dans une grotte, où il aurait eu la vision du mahāsiddha Virūpa, qui lui avait alors transmis le cycle « Voie et fruit ».

Selon Davidson, les textes de ce cycle étaient « profondement tibétains » et s'inscrivaient très clairement dans la classe des vidyādhara (= tantras). Ils avaient selon lui été composés au Tibet par des tibétains, principalement sous la direction de SKN et de son fils Drakpa Gyeltsen, qui « se donnèrent beaucoup beaucoup de mal à les faire passer pour des œuvres indiens authentiques »[1]. Et selon Cyrus Stearns, Phamodroupa y aurait joué un rôle crucial. Il aurait même rédigé un commentaire sur le cycle « voie et fruit » à partir de ses notes (tib. zin bris), mais qui serait trop explicite et fut pour cette raison mis de côté jusqu’après la naissance de Sonam Tsemo (1142). La grande érudition de Phamodroupa est établie aussi bien dans les hagiographies sakyapa que kagyupa.

Phamodroupa arriva à Dvags lha sgam po, pendant les toutes dernières années de la vie de Gampopa, probablement quand celui-ci s’était retiré des affaires et que son neveu Tshul khrim snying po, alias Gomtshul (1116-1169), était en charge. Sa venue fut considérée comme un véritable atout par le monastère de Gampo, dont il eut d’ailleurs bien conscience lui-même (selon les hagiographes), et dès son arrivée on lui accorda une place importante.[2]

Il se serait donc rendu au monastère Dvags lha sgam po vers 1150. En 1151, Gampopa se mit en retraite, et passa la charge du monastère à son neveu Gomtshul. Gampopa avait principalement transmis le Sceau universel à Phamodroupa. Le même Sceau universel, qui sera si lourdement attaqué par la suite par l’école sakyapa… Ainsi, Phamodroupa était le détenteur à la fois de la totalité du cycle « Voie et fruit » de Sachen Kunga Nyingpo et du Sceau universel de Gampopa. Tout comme Gampopa fut considéré comme celui qui réconcilia les courants Kadampa et le Sceau universel de Milarepa ? Le frère cadet de Phamodroupa, Kathog Dampa Deshek (1122-1192), fonda en 1159 le monastère de Kathog de la tradition Nyingma. (Source)

Après sa période d’apprentissage avec Gampopa, Phamodroupa s’installa à Densa Thil (tib. gdan sa thil), qui deviendra le siège de l’école Phadrou kagyu (tib. phag gru bka' brgyud), d’où sortiront les écoles Droukpa Kagyu (Lingrepa Pema Dorje 1128-1188) et Drikoung kagyu (Jikten Gonpo Rinchen Pel 1143-1217). En 1179, ce dernier y établit le siège du Drikhoung kagyu.

Dan Martin a fait un inventaire des écrits qui attribués à Phamodroupa et que l’on peut trouver ici On y trouve notamment un texte contenant les instructions des six « yogas » (tib. chos drug) de Lavapa (tib. lwa ba pa'i zhal gdams skor chos tshan drug), correspondant à ce qui est plus connu sous le nom « yogas de Nāropa[3] ». Les instructions sur l’état intermédiaires de cette série de six concernent trois états intermédiaires[4] : la méditation (tib. bsgom pa’i bar do), le devenir (tib. srid pa’i bar do) et l’état intermédiaire « qui est naturellement présent » (tib. rang bzhin gnas pa’i bar do), quand la pensée individuelle est spontanément reconnue comme le Corps réel (sct. dharmakāya)[5].

On est un peu étonné de voir Lavapa et non Nāropa à l’origine des six yogas dans l’œuvre complète de Phamodroupa. Rappelons que selon les hagiographies, quand Mokchogpa (1110-1170), deuxième détenteur de la lignée Shangpa kagyu, rencontra Gampopa, celui-ci ne put lui transmettre les six yogas de Nāropa, car il avait fait vœux de « ne pas enseigner les sādhana et les six yoga »[6]. Dans le Annales bleus, Nigouma, matriarche de la lignée Shangpa, déclara par ailleurs que « ces doctrines [=les six yogas de Nigouma] sont seulement connues par moi-même et Lavapa. »[7]

Dans un autre texte de la collection de Phamodroupa consacré au cycle du Sceau universel du Naturel (tib. phyag chen lhan cig skyes sbyor sogs), et attribué à Phamodroupa (à qui l’on donne l’épithète « U rgyan phag mo », sans doute pour faire allusion à une origine d’Oḍḍiyāna), la transmission du cycle est donnée comme ceci : Lavapa (« qui contrôla les ḍākinī ») - Rakṣita – Lhodrakpa (=Marpa) – Gungthangpa (=Milarepa) – Gampopa. Nāropa ne figure pas dans la liste, sauf s’il est identique à Rakṣita. Il n’y est pas question de Tailopa dans cette liste.

Que penser de cela ? Les six yogas de Lavapa semblent être à l’origine des six yogas de Nigouma, selon les dires de celle-ci par hagiographie interposée, et on les trouve dans l’œuvre complète de Phamodroupa, où l’on s’attendrait plutôt à voir les six yogas de Nāropa (et de Tailopa). Les hagiographes des traditions se réclamant de Phamodroupa ont toujours eu un faible pour Réchungpa (qui serait à l’origine de la transmission siddhique intégrale de la lignée kagyupa). Dans l’histoire des Trois hommes de Kham[8], les trois disciples principaux[9] « siddhiques » de Gampopa parmi lesquels Phamodroupa, sont très conscients et fiers d’appartenir à la « lignée de Nāropa ». Aucune mention ici de la part de Phamodroupa de ce qu’il semble devoir à Lavapa… Cette anecdote est d’ailleurs en toute vraisemblance une fiction, mais elle montre la volonté de raconter que la transmission siddhique intégrale était présente au monastère de Gampopa. Et elle montre un Gampopa, qui ne peut pas officiellement tolérer de telles pratiques dans son monastère, mais qui n’en penserait pas moins… Il s’agit de sauver le « siddhi » de Gampopa, et partant celui de Milarepa.

Lavapa était un siddha originaire d’Oḍḍiyāna. On le trouve dans la lignée de la Démonstration du Naturel (Sahajasiddhi) d’Indrabhūti, où il porte le nom de Guru Suptabhikṣu (Kambala). Dans le commentaire de Lakṣmīṅkārā il est même identifié à Indrabhūti, une fois que celui-ci avait renoncé à son royaume. Traditionnellement, le berceau du vajrayāna, du bouddhisme ésotérique, se trouve à Oḍḍiyāna. Que les six yogas (de Lavapa et donc de Nigouma) y aient leur source n’est alors pas étonnant. De Tailopa (qui serait originaire de la ville de Jago au Zahor en Inde orientale[10]) la tradition dit qu’il déclara ne pas avoir de maîtres humains.[11] Cependant le texte traduit par Fabrizio Torricelli et Acharya Sangye T. Naga affirme qu’il aurait reçu les instructions de la Lumière manifeste de Lavapa à Oḍḍiyāna et d’autres instructions auprès d’autres maîtres. Ailleurs dans le même texte, il précise avoir eu quatre maîtres humains : Nāgārjuna, Cāryapa, Lavapa et Subhaginī.

L’authenticité de ce texte pose d’ailleurs quelques problèmes. Le texte n’a pas de colophon, mais il est attribué à Marpa le traducteur (1012–1097), car l’auteur le dédie à son fils Dodé (sras mdo sde)[12]. J’y reviendrai une autre fois.


***

[1] Tibetan renaissance: Tantric Buddhism in the rebirth of Tibetan culture par Ronald M. Davidson p. 203

[2] Annales bleus p. 558

[3] A savoir le feu intérieur (tib. gtum mo), le corps illusoire (tib. sgyu lus), le rêve (tib. rmi lam), la Lumière manifeste (tib. ‘od gsal), l’état intermédiaire (tib. bar do) et le transfert de conscience (tib. ‘pho ba).

[4] Contrairement au système nyingmapa de Karma Lingpa (XIVème siècle), attribué à Padmasambhava, qui comporte six états intermédiaires.

[5] Rang sems chos skur lhun gyis rtogs// rang bzhin bar do ngos kyang zin//

[6] ngas sgrub thabs dang chos drug 'di mi bshad pa'i dam bca' gcig byas yod gsungs pas Hagiographie de Mokchogpa volumes shangpa KA, p. 182

[7] Note de l’article Seeking Niguma de Sarah Harding « The Blue Annals (Deb ster ngon po) by Gö Lots›wa Zhonnu Pal (1392-1481): “chos drug gi gdams pa ‘di rnams shes pa nga dang lwa ba pa ma gtogs med “(vol. 2:856). In the translation, Roerich inserts Kambalap›da as another name for Lav›pa, though this identity is not certain in this case. The statement in Khyungpo Naljor’s life story is in Shangpa texts, vol.1:92 (f.17b4). »

[8] Inclus dans "L'océan de chants de la lignée Kagyu" (T. mgur mtsho), un texte compilé et édité en premier par le huitième Karmapa (1507-1554).

[9] Karmapa 1 Dus gsum mkhyen pa (1110-1193) et gSal ston shwo sgom.

[10] Selon son hagiographie, qui est attribuée à Marpa le traducteur. Rnal ‘byor gyi dbang phyug te lo pa’i lo brgyus.

[11] Tilopa, Vie et chants, éd. Yogi Ling, p. 57 « De maître humain, je n’en ai point, Mon maître est l’Omniscient ! » nga la bla ma med// bla ma thams cad mkhyen pa yin//

[12] Sras mdo sde’i don du yi ger bkod pa. Le mot fils est ici écrit à l’honorifique.

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