Le Franchissement du pic dans la lignée Kagyu

Karma Chagmé (1613-1678)

Le terme « Dzogchen nyinthig » se réfère au contenu de la Section des transmissions tantriques (man ngag sde) qui consiste en 17 textes (quelquefois 18). Cycle que l’on appelle aussi quelquefois les dix-sept tantras de la Claire lumière (T. yang gsang 'od gsal gyi rgyud bcu bdun).[1] Il n’est pas très clair à partir de quelle époque ce terme a fait son apparition. On le voit néanmoins dans les biographies de maîtres rattachés (ultérieurement ?) à l’école nyingmapa. Zhangton Tashi Dorje (1097-1167) fut l’auteur de la Grande histoire du Dzogchen Nyingthik (T. rdzogs pa chen po snying thig gi lo rgyus chen mo), dans lequel ce terme apparaît dans le titre. Les 17 tantras de ce cycle auraient été découverts par Dangma Lhungyel (ldang ma lhun rgyal) au 11ème siècle dans un temple au nord de Lhasa (zhwa'i lha khang). Ils auraient été cachés à cet endroit par Nyang Tingdzin Zangpo (myang ting 'dzin), un disciple de Vimalamitra (8ème siècle). On ne sait pas grand-chose de ce découvreur du « Dzogchen nyinthig », excepté le fait qu’il l’aurait transmis à Chetsun Sengge Wangchuk (lce btsun seng ge dbang phyug, 12ème siècle). Ce maître aurait eut des visions de Vimalamitra et caché à son tour le « Dzogchen nyinthig » à trois endroits différents.[2] A plus de cent ans d’âge, il transmit le cycle à notre historien Zhangton Tashi Dorje (1097-1167), et atteint le corps d’arc-en-ciel dans une grotte à Oyuk (?). Zhangton passa le cycle à son fils Nyima Bum (1158-1213). Celui-ci le transmit à son neveu Guru Jober (gu ru jo 'ber 1196-1255). Ce cycle passa successivement à Trulzhik Sengge Gyabpa ('khrul zhig seng ge rgyab pa 13ème s.), Melong Dorje (me long rdo rje 1243-1303), Kumārāja (1266-1343), qui transmit le « Dzogchen nyinthig » au 3ème Karmapa (1284-1339) et à Longchenpa (1308-1364) approximativement en 1136.

Un autre maître du 3ème Karmapa fut Orgyenpa Rinchen Pel (o rgyan pa rin chen dpal 1229/1230-1309), qui était éduqué comme un nyingmapa dans sa jeunesse, mais n’avait cependant pas eu accès au « Dzogchen nyinthig ». Il auraît fait un voyage à Oḍḍiyāna, où il eut une vision de Vajravarahī qui lui donna le cycle de “l’Approche et l’accomplissement du triple vajra” (T. rdo rje gsum gyi bsnyen sgrub, alias o rgyan bsnyan sgrub). Le triple vajra est d’ailleurs aussi le thème principal du Dzogchen nyingthik. C’était Orgyenpa qui avait reconnu le 3ème Karmapa, et qui pourrait être le concepteur de la lignée des Karmapa.

Le premier élément solide de la lignée du Dzogchen nyingthik semble être Zhangton Tashi Dorje (1097-1167), par ailleurs l’auteur de la Grande histoire du Dzogchen Nyingthig. Rétroactivement, avec l’apparition des autres Nyingthik, celle-ci sera (re)nommée Vima Nyingthik. Cela n’empêche pas que la lignée du « Dzogchen Nyingthik » remonte traditionnellement à Garab Dordjé par le biais de Padmasambhava. Selon la tradition, ces textes auraient été cachés par un disciple de Vimalamitra, Nyang Tingdzin Zangpo (myang ting 'dzin) du clan de Nyang et un ministre du roi Tri Songdetsen. Un autre membre de ce clan illustre, Nyangrel Nyima Ozer (myang ral nyi ma 'od zer 1124/1136-1192/1204) jouera un rôle capital pour la lignée nyingmapa, notamment pour le culte de Padmasambhava. Il aurait découvert le lieu (brak srin mo sbar rje), qui abritait le trone de Padmasambhava avec de nombreux attributs et trésors. Il y découvra des cycles comme celui de la Grande compassion (thugs rje chen po) connu sous le nom de Maṇi Kambum (ma ṇi bka' 'bum), qui déclara Avalokiteśvara comme le patron du Tibet. Son fils prit sa relève et transmit les cycles à Gourou Cheuwang (chos kyi dbang phyug (1212-1270), qui établit une sorte de charte pour la tradition des découvreurs de trésors [3]et composa une pratique de Padmasambhava (bla ma gsang 'dus).

Comme le 3ème Karmapa avait reçu le « Dzogchen Nyingthik », rétroactivement Vima Nyingthig, de Kumārāja, et que son père était un nyingmapa, il est présenté comme quelqu’un qui avait fait converger les courants Mahāmudrā et Dzogchen, mais on ne trouve pas vraiment des écrits confirmant cela dans la liste de ses œuvres (gsung ‘bum).

Il en va autrement pour le maître Karma Chagmé (1613-1678), dont le père Anu Pema Wang descendrait du roi Trisong Detsen. C’était un auteur prolifique de 77 volumes sur la Mahāmudrā et le Dzogchen ainsi qu’un découvreur de trésors inspirés, au cours de sa retraite de douze ans. Pendant les sept dernières années de cette retraite, il fut rejoint par un jeune disciple Mingyur Dorje (1645-1667), descendant d’un ministre de Trisong Detsen), qui avait des visions que Karma Chagmé répertoria dans les treize volumes d’Instructions célestes (gnam chos).

Karma Chagmé respecte la charte de Gourou Cheuwang, car son cycle comporte les trois éléments gourou yoga, Dzogchen et pratique d’Avalokiteśvara, le pivot central de son enseignement. Et le Dzogchen qu’il propose est bien la combinaison de l’Éradication de la rigidité (T. khregs chod) et du Franchissment du pic (T. thod brgal). Nous sommes au 17ème siècle et après le déclassement de la mahāmudrā de Gampopa.

« Ainsi, l’union de la double vision de la base – c'est-à-dire, assister à l’essentielle nature de trancher la rigidité, mahamoudra – et de la voie – c'est-à-dire, la claire lumière du franchissement du pic – est le pinacle des neuf yanas. »[4]

Karma Chagmé semble dire ici que la mahāmudrā correspondrait à la première phase de l’Éradication de la rigidité et qu’elle doit être suivie par la pratique visionnaire du Franchissement du pic de la Claire lumière, qu’il explique par la suite. La suite est la copie conforme (mais sans mentionner l’original) du trésor de Karmalingpa (1326–1386) « Le manuel d'instruction de l'état intermédiaire de la réalité-en-soi, l'autolibération de la vision » (chos nyid bar do'i khrid yig mthong ba rang grol). Le cycle de Karma Chagmé semble avoir eu pour objectif d’intégrer les instructions nyingmapa relatives au Franchissement du pic (T. thod brgal) dans le cursus kagyupa.

Par ailleurs, Mingyour Rinpoché est considéré comme le tulkou du jeune Mingyur Dorjé (1645-1667. L’actuel tulkou est le fils d’Urgyen Rinpoché (1920-1996), tulkou de Gourou Cheuwang (ci-dessus) et de Noubchen Sangyé Yéshé.

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[1] « The eighteen are The Penetrating Sound Tantra (Tibetan: sgra thal ‘gyur),[7] to which was appended the Seventeen Tantras of Innermost Luminosity (Tibetan: yang gsang 'od gsal gyi rgyud bcu bdun). » http://en.wikipedia.org/wiki/Seventeen_tantras

[2] « Langdro Chepa Takdra (lang gro'i chad pa ltag), Uyuk (u yug), and Jelphug (jal gyi phug), all in U. Shangpa Repa revealed the treasures hidden at Langdro; Shang Tashi Dorje discovered those at Uyuk in 1117, as well as those at Jelphug. »

[3] P.e. le fait que chaque cycle de trésor devait comporter les trois éléments gourou yoga, Dzogchen et pratique d’Avalokiteśvara (bla rdzogs thugs gsum), et qu’un découvreur de trésor devait d’abord ouvrir son canal médian par la pratique du yoga sexuel.

[4] « [705] Thus, the union of the twofold vision of the ground—namely, attending to the essential nature of the Breakthrough, Mahamudra—and the path—namely, the clear light of the Leap-over—is the pinnacle of the nine yanas. » Naked Awareness: Practical Instructions on the Union of Mahamudra and Dzogchen par Karma Chagme,Karma Chagme, Gyatrul Rinpoche, B. Alan Wallace, p. 154

Illumination au sens propre

Comment expliquer le mystère de l’Esprit et la Nature, de l’Intérieur et de l’Extérieur, des Contenants (snod) et du Contenu (bcud), que Jean-Luc Achard appelle les Calices et les Élixirs ? Pour faire court, les Calices étant les mondes du triple univers et les Élixirs les êtres qui y transmigrent, le tout étant le produit de leur néscience, c’est-à-dire leur non-reconnaissance de la nature des cinq lumières (T. ‘od lnga), qui procèdent de la Claire Lumière (T. ‘od gsal). Pour remédier à la néscience, le Bön et le Dzogchen enseignent des pratiques de Lampes (T. sgron ma), au nombre de deux, quatre, cinq, six[1]… Il est standard maintenant d’enseigner une série de six Lampes (T. sgron ma drug)[2], permettant de reconnaître la Claire Lumière qui se connaît elle-même en le vaste espace infini qui est la base de tout (1), en l’espace de notre cœur (2), en les canaux subtils de notre corps subtil reliant le cœur aux yeux (3), en l’espace extérieur qui nous entoure (4), en toutes les visions externes (5) et en les visions qui se présentent après la mort (6).

Elles constituent différentes étapes du Franchissement du Pic (T. thod brgal), chaque Lampe étant un point clé (T. gnad) permettant de « maîtriser l’éclat (T. mdangs) du Discernement (T. rig pa) demeurant dans le corps ». Cet éclat imprègne tout le corps, mais spécifiquement le Cœur[3] qui est connecté aux yeux[4] par un canal. Les yeux sont appelés ici des « lampes d’eau » qui capturent au lasso tout ce qui se tient à distance. Les deux yeux permettent à la lumière interne (T. nang ‘od S. antarayotih) d’illuminer/percevoir (T. gsal ba) l’Espace extérieur (T. phyi’i dbyings). Dans la série de six Lampes, il y en a trois qui concernent le processus de perception/illumination (prakāśa) : 1. le Cœur (citta), « la Lampe de Chair du Cœur », 2. le canal dit « la Lampe du Canal Blanc et Souple » reliant le Cœur aux yeux, et justement 3. les yeux, appelés donc « la Lampe d’Eau du Lointain-Lasso ».

Le processus de perception est ici un processus d’illumination. La lumière interne siégeant dans le Cœur passe par le canal « Blanc et Souple », aussi connu comme le canal translucide Kati, une sorte de fibre optique, et sort par les yeux (lampes d’eau) pour illuminer « l’extérieur » et capturer comme avec un lasso les objets qui s’y trouvent.

Tout cela est très platonicien, gnostique, soufi … et donc aussi Bön et Nyingma. Une lumière enfermée dans un corps matériel qui ne demande qu’à en sortir. Le tantra au titre de Rdzogs pa chen po ye shes 'khor lo gsang ba thugs kyi rgyud, qui fait également partie de la Série man ngag sde, explique que le Corp formel du Bouddha (gzugs sku, le corps de résurrection pourrait-on dire) est déjà présent dans le corps, à la façon d’un cristal d’eau (T. chu shel S. candrakānta) ou une lampe, mais il y est à l’étroit et ne peut pas se déployer en raison du corps physique. Cette situation est comparée au Garuda, qui est complètement formé dans son œuf, mais ne peut pas s’envoler en raison de la coquille qui le retient. Example que l’on retrouve dans un chant de Milarepa. Dans le premier chapitre des Chants de Milarepa, composé par Tsangnyeun Heruka, Milarepa se compare à des animaux mythiques, parmi lesquels le garuḍa/phénix (T. khyung), qui peut traverser le ciel d’un seul coup d’aile.

« Je ne me considère pas humain
Je suis le fils du garuḍa, roi des oiseaux
C'est à l'intérieur de l'oeuf que mes ailes ont poussé
Pendant mes années d'enfance, je dormais dans le nid
Pendant mes années d'adolescence, je gardais l'entrée du nid
Garuda adulte, je me lance ('phangs) et je traverse (bcad) le ciel
Même si les cieux ( gnam kha zheng) sont vastes, je n'ai pas peur
Même devant les régions aux gorges (sul) étroites (dog), je ne recule pas. »[5]

L'autolibération des signes (T. mtshan ma rang grol), attribué à Garab Dordjé reprend le thème du garuḍa pour lui donner une interprétation plus intérieure : l’Intelligence (T. rig pa).

« Par exemple, le grand garuḍa, le roi ailé,
Même en séjournant dans la matrice, domine les êtres aquatiques
A l'intérieur de l'oeuf, les ailes poussent et se perfectionnent
Une fois sorti de l'oeuf, il traverse l'extérieur par la force de son envergure
Comment ce serait possible aux autres oiseaux ?
Mais c'est possible au grand garuḍa, qui est bien dans l'espace. »
Voir mon blog sur le Phénix

Le grand garuḍa est donc l’équivalent du Corps formel, et du "corps de résurrection"… qui est bien mieux dans l’espace qu’à l’étroit dans un œuf ou un corps physique.

Pour revenir à l’illumination comme processus de perception. C’est une vision très platonicienne et théiste de la perception, qui est comme dédoublée[6]. C’est une « idée de la connaissance comme étant une épiphanie dont l’organe de perception a son siège dans le cœur ».[7] Il ne suffit pas de voir pour percevoir. « Sans l’illumination du soleil, l’œil ne peut voir. Sans l’illumination de l’Ange-Intelligence, l’intellect humain ne peut connaître. » Sans l’Ange/agent, la connaissance visuelle est impossible.

Il y a d’ailleurs des ressemblances troublantes entre la théorie islamique dite orientale de l’illumination et les pratiques visionnaires bouddhistes, telles qu’elles se sont développées à partir du 12ème siècle. J’y reviendrai.

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Article : Different Sets of Light-Channels in the Instruction Series of Rdzogs chen par Daniel Scheidegger  

[1] Deux (sgron ma gnyis) dans le terma intitulé Chos thams chad kyi don bstan pa, dans le même texte on trouve aussi une série de quatre Lampes : « That is, the Lamp of the Water that Lassos Everything At a Distance (rgyang zhags chu'i sgron ma), the Lamp of Self-Arisen Discriminative Awareness (shes rob rang byung gi sgron ma), the Lamp of Empty Drops of Light (thig le stong pa'i sgron ma), and the Lamp of Utterly Pure Space (dbyings mam par dag pa'i sgron ma). » Cinq lampes dans le douzième chapitre du Bskal pa dum bu'i rgyud, un tantra de la section man ngag sde.

[2] « sGron ma drug — Les six Lampes
1. la Lampe d’Eau du Lointain-Lasso (rgyang zhags chu’i sgron ma),
2. la Lampe des Disques Vides (thig le stong pa’i sgron ma),
3. la Lampe de l’Espace purissime (dbyings rnam dag gi sgron ma),
4. la Lampe de la Connaissance Sublimée Née-d’elle-même (shes rab rang ‘byung gi sgron ma),
5. la Lampe du Canal Blanc et Souple (dkar ‘jam rtsa yi sgron ma) et
6. la Lampe de Chair du Cœur (tsi ta sha’i sgron ma).

Voir également ci-dessus l’entrée sgron ma bzhi dans laquelle les quatre premières de ces six Lampes sont expliquées. La Lampe du Canal Blanc et Souple fait référence au canal dit de la Cavité de Cristal (shel sbug can) qui relie le cœur aux yeux et via lequel chemine l’éclat du Discernement (rig pa’i gdangs). La Lampe de Chair du Cœur fait référence au sanctuaire [skye gnas] du Discernement localisé dans la Tente Brune des Cornalines (mchong gur smug po) au centre même du cœur. » Contribution aux nombrables de la tradition Bon po : l’Appendice de bsTan ‘dzin Rin chen rgyal mtshan à la Sphère de Cristal des Dieux et des Démons de Shar rdza rin po che* par Jean-Luc Achard [CNRS]

[3] « ou Tente Brune des Cornalines (mchong gur smug po) » JL Achard

[4] « techniquement désignés comme des Lampes d’Eau [chu’i sgron] » JL Achard

[5] mi nga dag nga rang mi zer te/nga ni bya rgyal khyung gi bu/sgo nga'i nang nas gshog sgro rgyas/phru gu'i lo la tshang du nyal/thong ba'i lo la tshang sgo bsrungs/khyung chen dar ma'i lo la nam 'phangs bcad/nga gnam kha zheng che rung ya mi nga /sa lung sul dog rung bag mi tsha/

[6] Chaque phénomène naturel est doublé par un agent intentionnel surnaturel qui le rend possible. « Il nous suffira de savoir qu’après avoir fait de la matière une cause première, un Dieu, on a divinisé la terre, ses parties principales, les montagnes, les mers, les fleuves, les fontaines. On a fait des quatre éléments des génies présidant aux quatre saisons ; on a été jusqu’à les faire présider à tels signes du zodiaque, à telles constellations. On ne s’en est pas tenu là : on a affecté au feu le principe du chaud, à l’air celui du froid, à l’eau celui de l’humide, et à la terre celui du sec. On a personnifié ces quatre principes, et on a imaginé qu’ils dominaient chacun dans des astres, et que ces signes, ces astres, et ces principes, modifiaient et gouvernaient toutes les choses d'ici-bas. Tout cela a fourni ample matière à l’astrologie, et a donné lieu à d'immenses généalogies de dieux, et à de nombreuses fables : c’est tout ce que nous avons besoin d’en savoir. » [Extrait de chapitre 4 de l'Analyse raisonnée de l'origine de tous les cultes, ou Religion universellepar Antoine Louis Claude Destutt de Tracy]

[7] Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Folio, p. 90