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| Le Dalai-Lama et Kalacakra (détail de "Man of Peace") |
La vacuité éclipsée par la Lumière primordiale
Dans mon blog “Le naturel et l'éléphant”, j’ utilise le néologisme “Lumenisme”, et je commence à expliquer ce que je vois comme une métaphysique de la Lumière (l. Lumen) dans le bouddhisme ésotérique dans le sillage du Kālacakra et son ingénierie de Lumière, et du Dzogchen (snying thig et ésotérisme funéraire). On pourrait définir ce Lumenisme comme un courant ontologique, alchimique et visionnaire radical qui a subverti le bouddhisme ésotérique classique, en substituant progressivement à la vacuité mādhyamika une réalité substantielle, dynamique et purement lumineuse. Subverti, notamment par le détournement de la terminologie bouddhiste mainstream (dans le style de doublespeak, doublethink ou novlangue). La vacuité du madhyamaka a d’abord été transformée en un homme de paille. Une sorte de mécanique inerte, amputé de sa part subjective, qu’il fallait ensuite compléter en y ajoutant sa part de “Luminosité”. C’est la brèche par laquelle le Lumenisme s’est engouffré, et qui a fini par digérer la vacuité, en le transformant en appendice d’homologation : gsal stong, bde stong, rig stong, etc., comme si ces concepts en tant que concepts manquaient à la vacuité. Il fallait que la Luminosité, la Félicité et la Conscience primordiale soient davantage que des concepts, et échappent au statut d’expédient (s. upāya).
La raison naturelle éclipsée par l'organe noétique
Dans les traditions ésotériques et tantriques (comme le Kālacakra, Dzogchen et le yoga des Nâth Siddhas qui les a peut-être influencés), le dénominateur commun qui relie l'essence de Bouddha, le corps subtil et la Lumière primordiale (s. prabhāsvara t. ‘od gsal) est la vision d'un univers fondamentalement énergétique (t. rtsal), dont le corps humain est le miroir direct (le microcosme), et qui est susceptible d'être transmuté en une forme divine[1] immortelle (autodéification ou “bouddhafication”). Cette transmutation est rendu possible par le concept de l’Embryon de tathāgata (t. de gshegs snying po), ou l’essence Eveillée (s. buddhadhātu) présent en chaque individu. Si le corps de chacun est un temple, le coeur de chacun est le coeur-du-temple (s. garbha-griha), où brille la flamme éternelle de l’être. Le liṅgam, “la forme sans forme”, le signe du feu (s. tejoliṅgam), tejas étant “la pointe de la flamme”, la partie supérieure de l’âme, la goutte-bindu indestructible (t. mi shigs thig le).
“Ce qui demeure dans le cœur des êtres incarnés,
Le corps de gnose (s. jñānarūpa) auto-généré (s. svayambhū), incontaminé (s. āsrava) ,
C'est la goutte (s. bindu) indestructible de la grande félicité
Pénétrant tout comme l'espace,
C'est la nature du Corps réel (s. dharmakāya) non localisé (t. mi gnas)” (Guhyasamāja Tantra[2])
La méditation éclipsée par le sextuple yoga
Les tantras, notamment les yogatantras supérieurs, et plus spécifiquement les pratiques associées au Kālacakra (ṣaḍaṅgayoga), au Dzogchen (thos brgal, snying thig) et à la Mahāmudrā, la vraie, focalisent sur la première partie de la phase d’achèvement (t. rdzogs rim s. utpattikrama) qui se charge des transmutations en profondeur du corps divin, avant de passer à la phase d’achèvement proprement dite.
Le corps subtil sert de laboratoire alchimique. Chez les Nâth Siddhas[3], le corps humain est abordé comme une réplique microcosmique du cosmos (le macrocosme), signifiant que les divinités (Śiva, Śaktī), les mondes et l'énergie créatrice divine y résident intégralement. Par des pratiques visionnaires, alchimiques et yogiques (comme le contrôle des souffles et des fluides sexuels), le yogi purge son corps matériel de sa structure atomique[4]. Ce processus a pour but de transmuter le corps mortel en un "corps divin" ou "corps adamantin" immortel, un corps fait d'énergie pure et de lumière arc-en-ciel[5]. Chez les Nâth Siddhas, cette aspiration à l'immortalité vise carrément la déification. Il s'agit de devenir un "second Shiva", doté des mêmes pouvoirs suprêmes. Les aspirant-mahāsiddhas bouddhistes aspirent (indirectement) à l’immortalité de vidyādhara avec ses siddhis accessoires.
Le non-dualisme éclipsé par le monisme
Le Lumenisme repose sur un monisme gnostique absolu. L'univers entier est constitué d'une seule et même substance, la Gnose ou Conscience primordiale (t. rig pa), qui s'exprime sous forme d'Énergie lumineuse. Le Lumenisme rejette la vacuité bouddhiste classique (le vide d'existence inhérente) pour imposer l'idée de la “forme-vide” (t. stong gzugs s. śūnyabimba). La Lumière manifeste est une "sphère irisée" (s. bindu), une forme faite d'énergie pure et dépourvue d'atomes matériels. Tout comme la vacuité sert de “porte” aux phénomènes naturels ou imaginés, la Lumière manifeste sert de “porte” aux épiphanies/théophanies[6]. Au niveau macrocosmique, le plan "démiurgique" de la Clarté Rayonnante (s. Ābhāsvara) sert de “porte” lumineuse aux reflets noétiques (épiphanies), qui y prennent leurs manteaux à cinq couleurs d’arc-en-ciel : bleu, blanc, jaune, rouge, vert.
L'ingéniérie du corps divin
Au niveau microcosmique, c’est le Coeur, récepteur-émetteur noétique, capable de recevoir et percevoir les épihanies, et d’en émettre en les projetant à l’extérieur (t. (phyir shar). Nous sommes loin des visualisations ordinaires de l’imagination créatrice. C’est le Coeur qui sert de “porte” microcosmique. Les Lumenistes ne boxent pas dans la même catégorie que les tāntrikas mādhyamika ou yogācārin classiques, pour qui les expédients sont des expédients. Le bouddhisme naturel et le bouddhisme Lumeniste sont comme deux dimensions parallèles. Si on comprend que la “matière” (les atomes, etc.), c’est de la Lumière coagulée, au niveau macro- et microcosmique, on comprend que le corps physique est la coagulation du corps subtil lumineux. Les articulations entre les deux corps sont les “noeuds” noétiques (t. gnad, s. marman), qui deviennent l’objet des pratiques yogatantriques, en occupant l’imagination par des visualisations, des récitations, etc., tout en purifiant en “profondeur” (zab mo’i nang don) le corps subtil par la manipulation des souffles (t.rlung), des canaux (t. rtsa) et des gouttes (t. thig le).
Cela explique que le bouddhisme naturel “mainstream” est hors catégorie. L'intellect, la pensée conceptuelle et la méditation construite (comme les visualisations traditionnelles) sont rejetées car ils participent toujours à une dimension non-Lumeniste. C’est ce qui permet de dire à Virūpa :
Il faut préciser que Virūpa est adepte du monisme pneumatique, qui s’est fait éclipser par le monisme Lumeniste, qui l’a cependant gardé dans sa panoplie de techniques. La méthode de transmutation du Kālacakra est explicitée dans son Yoga à six branches (Ṣaḍaṅgayoga) associé, qui a fait l’objet d’un commentaire, le Sekoddeśa (parfois attribué à Puṇḍarīka). Nāropā aurait fait, à son tour, un commentaire du commentaire, intitulé “Sekoddeśaṭīkā”. Le commentaire attribué à Nāropā aborde entre autres la progression des signes de perception noétiques[9] chez les yogis du Ṣaḍaṅgayoga. Il reste à peine dans les limites terminologiques et doctrinaires du tantrisme classique[10].
Chez Dharmakīrti, la svasaṃvedanā (auto-connaissance, conscience réflexive) est une thèse épistémologique. Toute cognition se connaît elle-même en se produisant (s. svasamvedyate), sans qu'il soit besoin d'un second acte cognitif pour cela. C'est une propriété structurelle de la cognition valide (s. pramāṇa), non une entité séparée. Elle reste fermement dans un cadre “momentanéiste”(s. kṣaṇika) et non-substantialiste (s. niḥsvabhāva). L'auto-connaissance est un moment (s. kṣaṇa), pas une nature. Dans la Sekoddeśaṭīkā, le commentaire de Nāropā, le risque du glissement ontologique est réel. L’auto-connaissance du yogin y est décrite comme la condition exclusive d'accès aux reflets lumineux (s. pratibhāsa), ce qui la rapproche structurellement de l'auto-lucidité (t. rang rig s. svasamvit), telle qu'elle fonctionne dans le Dzogchen et dans certaines lectures de la Coalescence (s. yuganaddha t. zung 'jug). Non plus l’auto-connaissance d'un moment cognitif, mais intelligence s'intelligeant elle-même comme fond lumineux.
La Lumière du Coeur projetée à l'extérieur
Le passage précité sera d’ailleurs repris par Jonang Tārānātha (1575–1634)[14] dans son propre commentaire sur le Ṣaḍaṅgayoga. Par des techniques de privation sensorielle (s. pratyāhāra), comme le yoga dans le noir (t. mun khang) ou le yoga du jour (fixation du ciel bleu), le yogi laisse cette lumière interne se projeter à l'extérieur. Ce qu'il voit (les signes progressif d'illumination : étincelles, mirages, sphères irisées ou bindu, et finalement le corps des divinités (s. buddhabimba t. sangs rgyas kyi gzugs), c'est sa propre nature lumineuse s'extériorisant (t. phyir shar) dans l'espace[15].
La gnose primordiale réside dans le cœur (le "corps juvénile dans un vase") et rayonne vers les yeux à travers un canal parfaitement lumineux (comme un "tube de cristal" ou une "bobine effilée"). Les yeux deviennent des portes de projection ou des "lassos" (t. rgyang zhags chu yi sgron ma[16]) permettant d'attraper la réalité lumineuse (≈ saṃbhogakāya).
Clairement, le but n'est pas d'atteindre un simple éveil[17] mental, mais d'accomplir le “Grand Œuvre alchimique” (s. paramākṣarasukha). Par l'inversion des processus naturels (la remontée du souffle et de l'énergie génétique), les éléments grossiers du corps physique sont purifiés, "cuits" et dissous (s. laya). Le yogi transmute ainsi sa chair mortelle en un corps d'énergie immortel, appelé “corps d'arc-en-ciel” (t. 'ja' lus) ou "sphère irisée vide" (s. binduśunya), atteignant l'état du "deux-en-un" (s. yuganaddha)[18], où le corps physique est littéralement transformé en un corps spirituel. Prêt à l’apothéose de la phase d’achèvement. Notons au passage le sens différence de yuganaddha par rapport à celui (naturel) de l'union de śamatha-vipaśyanā, ou des deux vérités.
Viśvamātā-Mahāmudrā remplace les quatre mudrās
Je veux revenir sur la “forme-vide” (t. stong gzugs s. śūnyabimba) et son rôle dans le Kālacakra. Yumo Mikyö Dorjé, un maître de Kālacakra du XIème siècle et un des instigateurs de la vue gZhan stong, Lumeniste par excellence, a conçu une approche originale du rôle d’une Mudrā (d’ordinaire une partenaire yogasexuel)[19]. Christopher Hatchell souligne que les textes du Kālacakra exhortent le yogin à abandonner deux types de partenaires traditionnelles. La karmamudrā, qui désigne une femme de chair et de sang (littéralement décrite comme une partenaire "avec des seins et des cheveux"), et la jñānamudrā, qui est une partenaire purement mentale et construite par l'imagination du pratiquant au cours d'une visualisation[20]. La partenaire (t. yum) de Kālacakra, Viśvamātā, prend la place de ces deux expédients (s. upāya, caturmudrā) sous la forme de la Mahāmudrā. Ici, une partenaire visionnaire qui n'est ni physique ni imaginée, mais qui surgit spontanément devant les yeux du yogi, libre de toute conceptualisation, comme une forme-vide , une épiphanie.
Viśvamātā-Mahāmudrā est totalement dépourvue de structure atomique ou matérielle (elle n'est pas un objet au sens ordinaire), mais elle n'est pas pour autant un "non-être", puisqu'elle possède tous les aspects visuels, et qu'elle peut être “directement” (noétiquement) perçue par le yogi. Le nom Viśvamātā signifie littéralement "Mère de la Variété" (tous les aspects, sarvākāra), car c'est elle qui illumine et engendre la nature de toutes les choses, qu'elles soient animées ou inanimées. Hatchell la décrit comme une matrice universelle et rayonnante, la mère qui donne naissance à tous les bouddhas et qui "déploie les trois mondes" (voir aussi Lalitā Tripurāsundarī), agissant comme la source lumineuse de tous les phénomènes.
Hatchell montre que le rapport sexuel mondain est remplacé par une physiologie lumineuse. Viśvamātā est une Gnose omniprésente qui réside à la fois dans le ciel extérieur et à l'intérieur du corps du pratiquant. Lors des yogas d'achèvement (comme le contrôle du souffle), les vents subtils du yogi sont forcés d'entrer dans le canal central (s. avadhūti). Les textes précisent que cette pénétration des souffles dans le canal central constitue en elle-même "l'étreinte de Viśvamātā". L'apparition de Viśvamātā et de Kālacakra sous forme de Lumière se manifeste alors spontanément au niveau des roues d'énergie (les cakras, notamment au nombril), déclenche le feu mystique et la béatitude immuable. Viśvamātā cesse d'être une partenaire yogasexuelle pour devenir le principe métaphysique ultime. A la différence de la vacuité ordinaire, qui produit une réalité ordinaire, Viśvamātā est une vacuité dynamique, rayonnante et créatrice, avec laquelle le yogi-Kālacakra s'unit non pas charnellement, mais par la dissolution de ses propres atomes dans la vision lumineuse.
Cela explique que le bouddhisme naturel “mainstream” est hors catégorie. L'intellect, la pensée conceptuelle et la méditation construite (comme les visualisations traditionnelles) sont rejetées car ils participent toujours à une dimension non-Lumeniste. C’est ce qui permet de dire à Virūpa :
“Même un Bouddha, tant qu’il n’a pas perfectionné la pratique de l’immortalité (Amṛtasiddhi), est considéré comme un être du monde (skt. saṃsārika)[7]et
“Puisque l’air (skt. vāyu) pénètre tout, c’est l’air qui confère les pouvoirs occultes (s. siddhi). C’est à cause de l’air que l’on devient immortel. Voilà, pourquoi moi, Virūpa, a enseigné ceci, le Siddhi de l’immortalité (Amṛtasiddhi)[8].”Percée graduelle de la réalité lumineuse
Il faut préciser que Virūpa est adepte du monisme pneumatique, qui s’est fait éclipser par le monisme Lumeniste, qui l’a cependant gardé dans sa panoplie de techniques. La méthode de transmutation du Kālacakra est explicitée dans son Yoga à six branches (Ṣaḍaṅgayoga) associé, qui a fait l’objet d’un commentaire, le Sekoddeśa (parfois attribué à Puṇḍarīka). Nāropā aurait fait, à son tour, un commentaire du commentaire, intitulé “Sekoddeśaṭīkā”. Le commentaire attribué à Nāropā aborde entre autres la progression des signes de perception noétiques[9] chez les yogis du Ṣaḍaṅgayoga. Il reste à peine dans les limites terminologiques et doctrinaires du tantrisme classique[10].
“Nāropā explique qu'il s'agit de reflets lumineux [noétiques] (s. pratibhāsa t. rab gsal) qui se manifestent sans cause, soudainement (t. blo bur du), sans conceptualisation (s. acintita t. bsam gyis mi khyab pa), inconcevables. Ce sont des signes (s. nimitta t. mtshan ma), des reflets sapientiels[11] (s. prajñābimba t. shes rab kyi gzugs brnyan), c'est-à-dire de l'intellection (s. dhī t. blo) de la nature intrinsèque de la vacuité, qui transcende le sujet et l'objet de la perception. [...] Dans la mesure où elles ne sont perçues que par l’auto-connaissance du yogin (s. yogisvasaṃvedanā t. rnal 'byor pas rang rig pa), ces images constituent la réalité de la gnose immaculée (t. rang gi sems kyi rkyen gyi don[12]) du yogin. Elles sont entièrement dépourvues d'agrégats matériels (constitués) d'atomes (s. paramāṇurajaḥsandohaiḥ sarvataḥ parivarjitaiḥ t. rdul phran las skyes tshogs pa rnams kun nas yongs su dor ba), étant des formes sans nature propre, non-produites, merveilleuses, pourvues de tous les aspects.” (traduction automatique éditée[13])L'auto-connaissance éclipsée par l'auto-lucidité
Chez Dharmakīrti, la svasaṃvedanā (auto-connaissance, conscience réflexive) est une thèse épistémologique. Toute cognition se connaît elle-même en se produisant (s. svasamvedyate), sans qu'il soit besoin d'un second acte cognitif pour cela. C'est une propriété structurelle de la cognition valide (s. pramāṇa), non une entité séparée. Elle reste fermement dans un cadre “momentanéiste”(s. kṣaṇika) et non-substantialiste (s. niḥsvabhāva). L'auto-connaissance est un moment (s. kṣaṇa), pas une nature. Dans la Sekoddeśaṭīkā, le commentaire de Nāropā, le risque du glissement ontologique est réel. L’auto-connaissance du yogin y est décrite comme la condition exclusive d'accès aux reflets lumineux (s. pratibhāsa), ce qui la rapproche structurellement de l'auto-lucidité (t. rang rig s. svasamvit), telle qu'elle fonctionne dans le Dzogchen et dans certaines lectures de la Coalescence (s. yuganaddha t. zung 'jug). Non plus l’auto-connaissance d'un moment cognitif, mais intelligence s'intelligeant elle-même comme fond lumineux.
La Lumière du Coeur projetée à l'extérieur
Le passage précité sera d’ailleurs repris par Jonang Tārānātha (1575–1634)[14] dans son propre commentaire sur le Ṣaḍaṅgayoga. Par des techniques de privation sensorielle (s. pratyāhāra), comme le yoga dans le noir (t. mun khang) ou le yoga du jour (fixation du ciel bleu), le yogi laisse cette lumière interne se projeter à l'extérieur. Ce qu'il voit (les signes progressif d'illumination : étincelles, mirages, sphères irisées ou bindu, et finalement le corps des divinités (s. buddhabimba t. sangs rgyas kyi gzugs), c'est sa propre nature lumineuse s'extériorisant (t. phyir shar) dans l'espace[15].
La gnose primordiale réside dans le cœur (le "corps juvénile dans un vase") et rayonne vers les yeux à travers un canal parfaitement lumineux (comme un "tube de cristal" ou une "bobine effilée"). Les yeux deviennent des portes de projection ou des "lassos" (t. rgyang zhags chu yi sgron ma[16]) permettant d'attraper la réalité lumineuse (≈ saṃbhogakāya).
Clairement, le but n'est pas d'atteindre un simple éveil[17] mental, mais d'accomplir le “Grand Œuvre alchimique” (s. paramākṣarasukha). Par l'inversion des processus naturels (la remontée du souffle et de l'énergie génétique), les éléments grossiers du corps physique sont purifiés, "cuits" et dissous (s. laya). Le yogi transmute ainsi sa chair mortelle en un corps d'énergie immortel, appelé “corps d'arc-en-ciel” (t. 'ja' lus) ou "sphère irisée vide" (s. binduśunya), atteignant l'état du "deux-en-un" (s. yuganaddha)[18], où le corps physique est littéralement transformé en un corps spirituel. Prêt à l’apothéose de la phase d’achèvement. Notons au passage le sens différence de yuganaddha par rapport à celui (naturel) de l'union de śamatha-vipaśyanā, ou des deux vérités.
Viśvamātā-Mahāmudrā remplace les quatre mudrās
Je veux revenir sur la “forme-vide” (t. stong gzugs s. śūnyabimba) et son rôle dans le Kālacakra. Yumo Mikyö Dorjé, un maître de Kālacakra du XIème siècle et un des instigateurs de la vue gZhan stong, Lumeniste par excellence, a conçu une approche originale du rôle d’une Mudrā (d’ordinaire une partenaire yogasexuel)[19]. Christopher Hatchell souligne que les textes du Kālacakra exhortent le yogin à abandonner deux types de partenaires traditionnelles. La karmamudrā, qui désigne une femme de chair et de sang (littéralement décrite comme une partenaire "avec des seins et des cheveux"), et la jñānamudrā, qui est une partenaire purement mentale et construite par l'imagination du pratiquant au cours d'une visualisation[20]. La partenaire (t. yum) de Kālacakra, Viśvamātā, prend la place de ces deux expédients (s. upāya, caturmudrā) sous la forme de la Mahāmudrā. Ici, une partenaire visionnaire qui n'est ni physique ni imaginée, mais qui surgit spontanément devant les yeux du yogi, libre de toute conceptualisation, comme une forme-vide , une épiphanie.
Viśvamātā-Mahāmudrā est totalement dépourvue de structure atomique ou matérielle (elle n'est pas un objet au sens ordinaire), mais elle n'est pas pour autant un "non-être", puisqu'elle possède tous les aspects visuels, et qu'elle peut être “directement” (noétiquement) perçue par le yogi. Le nom Viśvamātā signifie littéralement "Mère de la Variété" (tous les aspects, sarvākāra), car c'est elle qui illumine et engendre la nature de toutes les choses, qu'elles soient animées ou inanimées. Hatchell la décrit comme une matrice universelle et rayonnante, la mère qui donne naissance à tous les bouddhas et qui "déploie les trois mondes" (voir aussi Lalitā Tripurāsundarī), agissant comme la source lumineuse de tous les phénomènes.
Hatchell montre que le rapport sexuel mondain est remplacé par une physiologie lumineuse. Viśvamātā est une Gnose omniprésente qui réside à la fois dans le ciel extérieur et à l'intérieur du corps du pratiquant. Lors des yogas d'achèvement (comme le contrôle du souffle), les vents subtils du yogi sont forcés d'entrer dans le canal central (s. avadhūti). Les textes précisent que cette pénétration des souffles dans le canal central constitue en elle-même "l'étreinte de Viśvamātā". L'apparition de Viśvamātā et de Kālacakra sous forme de Lumière se manifeste alors spontanément au niveau des roues d'énergie (les cakras, notamment au nombril), déclenche le feu mystique et la béatitude immuable. Viśvamātā cesse d'être une partenaire yogasexuelle pour devenir le principe métaphysique ultime. A la différence de la vacuité ordinaire, qui produit une réalité ordinaire, Viśvamātā est une vacuité dynamique, rayonnante et créatrice, avec laquelle le yogi-Kālacakra s'unit non pas charnellement, mais par la dissolution de ses propres atomes dans la vision lumineuse.
Viśvamātā quide les yogis illuminés
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| Viśvamātā (tib. sna tshogs yum) apparaît dans un rêve (détail de "Man of Peace") |
C’est ainsi que le quatorzième Dalai-lama a dû pratiquer Kālacakra[21]. Selon Bob Thurman, suite à sa pratique, le Dalai-lama avait eu a une vision onirique de Viśvamātā, “la Mère universelle”.
“Viśvamātā murmure au Dalaï-lama qu’elle lui donne la permission de répandre le Kālacakra dans le monde, y compris à des non-bouddhistes. Ces derniers ne feront sans doute pas le yoga supérieur associé à ce tantra, mais recevront sa bénédiction ainsi que des graines karmiques dans leur être, préparant leur entrée dans l'Âge d'or (s. Satya Yuga). Les tuteurs du Dalaï-lama étaient hésitants à ce sujet, mais comme nous l'avons vu, le Dalaï-lama a en effet donné cette initiation partout dans le monde à de nombreuses personnes, afin de “transformer le monde entier en Shambala”.” (Blog L'Âge d'or qui n'est pas (encore) venu (08112021).Depuis 1980, l’initiation du Kālacakra a été donnée souvent et “en masse” selon le voeu de Viśvamātā. La vacuité lumineuse communique donc avec les yogins illuminés accomplis. Elle exprime sa volonté lumineuse. Qui oserait ne pas donner suite ?
Culte du néant miroir ?
Comme ce blog existe pour couper les cheveux en quatre, allons au bout de notre travail. Selon le Lumenisme, dans l’état “non-éveillé” (à la gnose lumineuse, désormais “illuminé”), la dimension naturelle et surnaturelle co-existent, ou plutôt la dimension naturelle apparaît comme un double déformé visible et tangible de la Lumière primordiale moniste. La pratique du Projet Lumineux commence, par la force des choses, avec des méthodes naturelles du bouddhisme mainstream, en gros le triple entraînement. L’essence du Bouddha avec l’Embryon du tathāgata va servir de passerelle, et de “continuité” (s. tantra .t rgyud) entre la Base, le Chemin et le Fruit.
Les pratiques du Vajrayāna sont initialement abordées dans la dimension naturelle avec forcément une exécution naturelle, en faisant comme si… et en émulant la réalité lumineuse. En maîtrisant le corps, la parole et l’esprit, ou en les endiguant/canalisant par des méthodes du vajrayāna, “sans distinction de jour et nuit” comme on dit, la réalité lumineuse pourrait commencer à se manifester graduellement à travers des brèches. Comme dit Leonard Cohen :
“There is a crack, a crack in everythingAu départ, les épiphanies seront très imparfaites, et graduellement la réalité lumineuse avec des mandala de divinités devient parfaitement manifeste[22]. Le Sekoddeśa de Nāropa (śloka 26) donne la liste canonique des signes : fumée (dhūma), mirage (marīci), ver luisant (khadyota), lampe (dīpa), flamme (jvālā), lune (indu), soleil (bhāskara), obscurité (tamas), fragment (kalā), grand bindu (mahābindu), image universelle (viśvabimba, "hologramme universel"), et finalement la Lumière primordiale (prabhāsvara), douze éléments au total.
That's how the light gets in”
Le bouddhisme Lumeniste est-il toujours un “culte du néant” ? Peut-être, mais dans ce cas un culte du néant “miroir” qui, par sa théorie et ses méthodes, rejette ce qui est naturel et humain, ou plutôt veut l’éclipser totalement. L’éternalisme est un nihilisme à l’envers. La compassion consiste alors à sauver les êtres, en les convertissant et en les aidant à progressivement réaliser leur propre corps divin immortel. Toute autre forme de compassion (“idiot compassion”), naturelle, humaine, ne sera pas vraiment à la hauteur du Projet. Cela explique pourquoi un guru ou lama, qui est censé avoir eu un aperçu de “l’illumination”, peut exprimer sa compassion en “brisant les concepts” et en “insultant l’ego”. Sa sagesse n’est pas la sagesse du bouddhisme ordinaire et naturel, mais une sagesse lumineuse qui peut paraître comme une folle sagesse. Chögyam Trungpa et Paul de Tarse seraient d’accord sur ce point.
“Même un Bouddha, tant qu’il n’a pas perfectionné la pratique de l’immortalité (Amṛtasiddhi), est considéré comme un être du monde (skt. saṃsārika)” (Virūpa)
Dans ce cas, autant annoncer la couleur d'emblée. Si le cadre Lumeniste emploie le bouddhisme naturaliste, psychologisé, philosophique, ouvert, adapté à la modernité, comme façade d'entrée, pour conduire ensuite les convertis, pas à pas, vers un bouddhisme supranaturaliste aux objectifs surnaturels et aux structures féodalistes, pendant que les méthodes naturalistes (triple entraînement, śamatha, vipaśyanā, pāramitās…) se voient reléguées au statut d'approches inférieures, réservées aux néophytes, alors jouer cartes sur table ne serait plus seulement une bonne idée, ce serait une exigence éthique élémentaire.
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[1] Le mot sanskrit “deva”, dieu, vient de la racine verbale “div” qui signifie "briller, resplendir". (Inria)
[2] Lus can snying la gang gnas pa//rang byung zag med ye shes gzugs//mi shigs thig le bde chen no//nam mkha' lta bur kun khyab pa//mi gnas chos sku'i rang bzhin yin//
[3] Ou comme le dit la Table d’émeraude : “Ce qui est en bas est comme ce qui est en haut, et ce qui est en haut est comme ce qui est en bas”.
[4] Christopher Hatchell, “Naked Seeing : The Great Perfection, the Wheel of Time, and Visionary Buddhism in Renaissance Tibet”, 2014, Oxford University Press.
[5] Giacomella Orofino, “Empty Iridescent Spheres. Notes on the Metaphysics of Light in Indian and Tibetan Buddhist Tantric Sources”, Revue d’Etudes Tibétaines, no. 65, Octobre 2022, pp. 159-186.
[6] Epiphanie (du grec ancien ἐπιφάνεια, epiphaneia, « manifestation, apparition soudaine ».
[7] James Mallinson, Śaivism and the Tantric Traditions, pp 409–425
“Even a Buddha, as long as [he remains] unperfected [by means of the practice taught in the Amr.tasiddhi], is considered a worldly man.”32.3.ab tāvad buddho 'py asiddho 'sau narah. sām.sāriko matah.
[8] Extrait du : bDud rtsi grub pa'i rtsa ba zhes bya ba, attribué à Virūpa, Tengyur (sde dge), vol. 52.
rlung gis yongs la khyab pa yis// rlung gis dngos grub thams cad sbyin// rlung gis ’chi ba med par ’gyur// de ni bdud rtsi grub par ni// bir ba nga yis yang dag bshad//
[9] Mon adjectif, le commentaire mentionne des “reflets sapientieles” (s. prajñābimba t. shes rab kyi gzugs brnyan). S’il y une nuance, celle-ci allait s’éroder rapidement.
[10] Du point de vue du Madhyamaka, dès que l’autoconnaissance (svasaṃvedanā) cesse d'être un outil de connaissance pour devenir le nom d'une Lumière primordiale (prabhāsvara) à atteindre, on a réintroduit une essence, fût-elle lumineuse et non-conceptuelle. Candrakīrti l'avait déjà vu contre Dharmakīrti : même la svasaṃvedanā épistémologique est vide de nature propre. Nāropā, en la chargeant de prabhāsvara, franchit un pas que le Madhyamaka ne peut pas valider sans se contredire.
[10] Du point de vue du Madhyamaka, dès que l’autoconnaissance (svasaṃvedanā) cesse d'être un outil de connaissance pour devenir le nom d'une Lumière primordiale (prabhāsvara) à atteindre, on a réintroduit une essence, fût-elle lumineuse et non-conceptuelle. Candrakīrti l'avait déjà vu contre Dharmakīrti : même la svasaṃvedanā épistémologique est vide de nature propre. Nāropā, en la chargeant de prabhāsvara, franchit un pas que le Madhyamaka ne peut pas valider sans se contredire.
[11] Généralement, je classe prajñā dans les prajñāpāramitā sūtras, et jñāna dans une catégorie de cognitions plus positives. Jñāna peut être la connaissance de l'absence d'essence de la vacuité, la conscience d’un sujet connaissant (vide d’essence), voire une gnose davantage supranaturelle d’éléments permanents, éternels, parfaits, etc. Ici, Nāropa semble utiliser sapience (prajñā) dans un sens plus positif.
[12] Sekoddeśa 25. astināstivyatikrāntaiḥ pratyayārthaiḥ svacetasaḥ / paramāṇurajaḥsaṃdohaiḥ sarvataḥ parivarjitaiḥ //
snang brnyan bsam pa ma yin pa'i// du sogs mtshan ma de rnams kyis// shes rab gzugs brnyan nam mkha' mnyam// yod dang med las rnam par 'das// rang gi sems kyi rkyen gyi don// rdul phran las skyes tshogs pa rnams// kun nas yongs su dor ba yis// du ba smig sgyu mkha' snang dang*// sgron me 'bar ba zla nyi ma// mun can cha dang thig le che// sna tshogs gzugs brnyan 'od gsal ba'o/
Note (traduite) de Giacomella Orofino :
“Skr. pratyayārthaiḥ svacetasaḥ, texte tibétain A : rang gyi sems kyi rkyen gyi don, texte tibétain B : sems kyi rkyen gyis don rnams dang. Nāropā, dans son commentaire de la SUT, glose ainsi : « parce qu'ils sont perçus par l’autoconnaisance du yogin » (skr. yogisvasaṃvedanā, tib. rnal 'byor pas rang rig pa).”[13] Giacomella Orofino 2022
“As far as the nature of these images is concerned, in his commentary Nāropā explains19 that they are apparitions (skr. pratibhāsa, tib. rab gsal) that manifest without a reason, suddenly (tib. akasmāt, skr. blo bur du), without conceptualisations (skr. acintita, tib. bsam gyis mi khyab pa), inconceivable. They are signs (skr. nimitta, tib. mtshan ma), they are images of awareness (skr. prajñābimba, tib. shes rab kyi gzugs brnyan), i.e. they are the insight (skr. dhī, tib. blo) of the intrinsic nature of emptiness, that transcends the subject and the object of perception. They are similar to the sky (skr. nabhaḥsama, tib. nam mkha’ mnyam pa), beyond being or not being (skr. astināstivyatikrānta tib. yod dang med las rnam par ’das). Since they are perceived only by the personal self-awareness of the yogin (skr. yogisvasaṃvedanā tib. rnal ‘byor pas rang rig pa), these images are experienced by the yogin’s pure mind: they are completely devoid of material aggregates (made of) atoms (skr. paramāṇurajaḥsandohaiḥ sarvataḥ parivarjitaiḥ, tib. rdul phran las skyes tshogs pa rnams kun nas yongs su dor ba) since they are forms devoid of any inherent nature, uncreated, marvellous, (endowed) with all aspects.”[14] Partie sur le corps adamantin (sku rdo rje),
extrait du dBang mdor bstan gyi 'grel pa zab mo'i don mtha' dag gsal bar byed pa'i nyi ma, qui fait partie du gSung 'bum/ tA ra nA tha (bdr:MW1PD45495), vol. 3
sku rdo rje'i sgrub pa dang*/ gsung rdo rje'i sgrub pa dang*/ thugs rdo rje'i sgrub pa dang*/ ye shes rdo rje'i sgrub pa'o// dang po la sgrub bya stong gzugs kyi rab dbye dang*/ sgrub byed sor bsam gyi rnal 'byor/ stong gzugs kyi rnal 'byor la dogs pa bcad pa'o// dang po ni/ 'di nyid kyis ni sgrub byed bya// snang brnyan bsam pa ma yin pa'i// du sogs mtshan ma de rnams kyis// shes rab gzugs brnyan nam mkha' mnyam// yod dang med las rnam par 'das// rang gi sems kyi rkyen gyi don// rdul phran las skyes tshogs pa rnams// kun nas yongs su dor ba yis// du ba smig sgyu mkha' snang dang*// sgron me 'bar ba zla nyi ma// mun can cha dang thig le che// sna tshogs gzugs brnyan 'od gsal ba'o// zhes te/ du ba la sogs pa rtags bcu'i rang bzhin gyi mtshan ma de rnams kyis/ thar pa mchog 'di nyid kyi sgrib byed de sgrub pa'i thabs sgom par bya'o// mtshan ma de'i rang bzhin gang zhe na/ rnam rtog gi bsam pas bskyed pa ma yin pa'i snang brnyan sna tshogs pa ste/ rab gsal bsam gyis mi khyab pa'i//zhes bsgyur ba ltar na/ shin tu gsal bar snang ba'i phyir rab gsal dang*/ rnam rtog zhi ba'i bsam gyi mi khyab pa'o// 'on kyang 'bro 'gyur las/ ma bsam pa'i snang ba de zhes par bsgyur ba go bde'o
[15] Giacomella Orofino 2022
“This final sign, which embraces the vision of the entire universe, is also described as the Buddha form (skr. buddhabimba, tib. sangs rgyas kyi gzugs) or, again, as a form of emptimess (skr. śūnyabimba, tib. stong gzugs). In Nāropā’s SUṬ it is described as a pure, translucent image, endowed with all aspects (skr. viśvabimbaprabhāsvaraṃ, tib. sna tshogs gzugs brnyan ’od gsal ba), corresponding to the realisation of the Saṃbhogakāya.”[16] Christopher Hatchell, 2014.
Christopher Hatchell souligne que le partage de ce terme tout à fait singulier laisse peu de doute quant à la continuité et aux échanges étroits entre les traditions Nyingma et Bön. C'est d'ailleurs la seule des lampes qui se retrouve sous ce nom à la fois dans le système bouddhiste des quatre lampes et dans le système bonpo des six lampes. Dans ces deux sources, la fonction de cette lampe est identique. Elle désigne les yeux physiques ainsi que le canal lumineux spécial qui les relie au cœur. Elle sert de “portail” à travers lequel la conscience interne jaillit hors du corps pour se manifester sous forme de visions lumineuses dans l'espace.
[17] Le mot “éveil” (bodhi) n’a pas le même sens selon le système bouddhiste qu’on considère. Notamment dans le Lumenisme, il subit une mutation radicale par rapport aux véhicules antérieurs. L'éveil cesse d'être défini comme une intuition vide de la vacuité, l'extinction des passions (kleśa), la destruction de l’obnubilation (s. āvarana t. sgrib), et une accumulation de mérites, pour devenir une transmutation physiologique, optique et énergétique littérale. L’éveil devient une transmutation alchimique (la destruction corporelle des atomes), il est visionnaire, et instantané. C’est-à-dire que le yogin (ou ce qu’il en reste…) est propulsé en un seul instant (s. ekakṣanābhisambodhi) dans la condition ultime du bindu vide (s. binduśūnya), illumination plutôt qu’éveil. Le yogi ne perçoit plus le monde de manière ordinaire, avec d'un côté “lui” et de l'autre “les objets extérieurs”. Il est submergé par un sentiment de béatitude et de joie extrêmes qui traverse tout son être. Cette extase ultime (s. paramākṣarasukha) est si puissante et purificatrice que les textes décrivent une lumière irradiant littéralement par les pores de sa peau. (Giacomella Orofino 2022)
“According to LKC [Laghukālacakratantra] and VP [Vimalaprabhāṭīkā], the yogin experiences a condition free from differentiated representations and is completely merged in the great all-pervading ecstasy (skr. paramākṣarasukha, tib. mchod tu mi ‘gyur ba’i bde ba), his physical body transformed into a spiritual body defined as two in one (skr. yuganaddha, tib. zung ’jug). He is purified by a luminous maṇḍala, that shines forth from the image of wisdom (skr. jñānabimba, tib. ye shes gzugs) or image of emptiness (skr. śūnyabimba, tib. stong pa’i gzugs) and also radiates from the pores of his own body.”[18] Giacomella Orofino 2022
“According to LKC [Laghukālacakratantra] and VP [Vimalaprabhāṭīkā], the yogin experiences a condition free from differentiated representations and is completely merged in the great all-pervading ecstasy (skr. paramākṣarasukha, tib. mchod tu mi ‘gyur ba’i bde ba), his physical body transformed into a spiritual body defined as two in one (skr. yuganaddha, tib. zung ’jug). He is purified by a luminous maṇḍala, that shines forth from the image of wisdom (skr. jñānabimba, tib. ye shes gzugs) or image of emptiness (skr. śūnyabimba, tib. stong pa’i gzugs) and also radiates from the pores of his own body.”[19] Christopher Hatchell 2014.
[20] Vimalaprabhāṭīkā, chapitre 1
“This is explained in Stainless Light:[21] Selon Bob Thurman (1941 – 2026), auteur de la BD Man of Peace.
“The “action” seal is one who has breasts and hair. The “gnostic” seal is one that is imputed by your mind. The “Great” Seal is separate from all conceptuality, a woman whose form is like a prognostic image. The siddhis related to them are threefold: the siddhi of the “action” seal is an experience of the desire [realm]; the siddhi of the “gnostic” seal has the characteristic of the form existence; the siddhi of the Great Seal is separate from things and non-things, and is endowed with all supreme aspects.”
[22] Sekoddeśa, strophes 24–34 (éd. Gnoli / Orofino, texte GRETIL)
24. asyaiva sādhanaṃ kuryāt pratibhāsairacintitaiḥ /
dhūmādibhirnimittaistaiḥ prajñābimbairnabhaḥsamaiḥ //
25. astināstivyatikrāntaiḥ pratyayārthaiḥ svacetasaḥ /
paramāṇurajaḥsaṃdohaiḥ sarvataḥ parivarjitaiḥ //
26. dhūmamarīcikhadyotadīpajvālendubhāskaraiḥ /
tamaḥ kalā mahābindurviśvabimbaṃ prabhāsvaram //
27. pihitāpihitanetrābhyāṃ śūnye yannānukalpitam /
dṛśyate svapnavad bimbaṃ tad bimbaṃ bhāvayet sadā //
28. abhāve bhāvanā bimbe yogināṃ sā na bhāvanā /
bhāvo 'bhāvo na cittasya bimbe 'kalpitadarśanāt //
29. pratisenāṃ yathādarśe kumārī paśyedavastujām /
atītānāgataṃ dharmaṃ tattvayogyambare tathā //
30. asyā bhāvo na bhāvaḥ syādvastuśūnyārthadarśanāt /
vastuno 'bhāvato 'rtho 'sti māyāsvapnendrajālavat //
31. asati dharmiṇi hyeṣa dharmotpādaḥ pradṛśyate /
cintāmaṇirivānantasattvāśāparipūrakaḥ //
32. adṛṣṭaṃ pratisenāyāṃ kumārī caurādi paśyati /
tat prādeśikanetrābhyāṃ gatvā paśyanti sādhakāḥ //
33. yadi paśyati sadrūpaṃ svamukhaṃ kiṃ na paśyati /
yadi paśyatyasadrūpaṃ śaśaśṛṅgaṃ kathaṃ na ca //
34. na paśyatyanyacakṣurbhyāṃ svacakṣurbhyāṃ na paśyati /
dṛśyamānamajātaṃ tat kumāryā jātakaṃ yathā //
Cette réalité essentielle doit être atteinte par le yogin à travers des visions lumineuses inconcevables, telles que tous les signes de fumée, etc., images de sagesse, semblables au ciel. (24) Transcendant l'être et le non-être, elles sont éprouvées par l'esprit pur propre du yogin, entièrement dépourvues d'agrégats matériels constitués d'atomes. (25) Ces signes sont : la fumée, le mirage, le ver luisant, la lampe, la flamme, le soleil, la lune, l'obscurité, l'éclair, la grande sphère iridescente (s. mahābindu t. thig le che) : image universelle (viśvabimba, sna tshogs gzugs), rayonnement lumineux. (26) Les yeux mi-ouverts, mi-clos, le yogin doit méditer en continu sur l'image indifférenciée qui apparaît dans la vacuité, telle un rêve. (27) Cette méditation sur l'image immatérielle n'est pas une méditation pour les yogins. Dans l'esprit, il n'y a ni être ni non-être, car dans l'image une réalité indifférenciée apparaît. (28)
Dus kyi 'khor lo 'dir brjod de// rnal 'byor rnams la thar ster ro// 'di nyid bsgrub par bya ba ni// ma bsam pa yi snang ba dang // du ba la sogs mtshan ma dang // shes rab gzugs ni mkha' mnyam dang // yod dang med
las 'das pa yi// sems kyi rkyen gyis don rnams dang // rdul phran las skyes tshogs pa rnams// kun tu yongs su spangs pas so// du ba smig rgyu me khyer dang // mar me 'bar dang nyi zla dang // mun can cha shas thig le che// sna tshogs gzugs ni 'od gsal ba'o// mig gnyis ma phye ma btsum pas// gang zhig stong par rnam brtags par// rmi lam bzhin du gzugs mthong ba// gzugs de rtag tu bsgom bya ba'o// med pa'i gzugs la sgom pa ni// rnal 'byor rnams kyi de sgom min// stong par ma brtags mthong ba'i phyir// sems la dngos dang dngos med min// ji ltar me long pra la ni// dngos med las skyes bu mos mthong // mkha' la de nyid rnal 'byor bas// 'das dang ma 'ongs tshos de bzhin//
Extrait citant le Vimalaprabhāṭīkā, du : dBang gi rnam bshad zab don gsal ba'i sgo 'byed gsang ba'i mdzod kyi lde mig gi brjed byang bkod pa, qui fait partie de
Collected Works by Jamyang Zhepai Dorje Ngagwang Tsondru (1648-1721/2), founder of the great monastery of Labrang Tashi Khyil and author of the Gomang syllabus
Collected Works by Jamyang Zhepai Dorje Ngagwang Tsondru (1648-1721/2), founder of the great monastery of Labrang Tashi Khyil and author of the Gomang syllabus
