Ringu Tulku sur les études bouddhistes pour pratiquants occidentaux

Ringu Tulku, maître tibétain de la lignée Kagyü, docteur en philosophie bouddhiste, est né en 1952 au Kham (Tibet) et vit à Gangtok au Sikkim. Sa Sainteté le XVIème Gyalwa Karmapa lui avait conféré le titre de Khenpo. Il a reçu également le titre de Lopeun Chenpo de l’International Nyingma Society. Il a été professeur d'études tibétaines et auteur de manuels tibétains pendant 25 ans. Il est l'auteur d'une étude sur le mouvement non-sectaire de Jamgon Kongtrul ("The Ri-Me Philosophy of Jamgon Kongtrul the Great: A Study of the Buddhist Lineages of Tibet"). Depuis 1990, il voyage en enseignant bouddhisme et méditation dans des universités, des instituts et des centres bouddhistes en Europe, aux USA, au Canada, en Australia et en Asie. Il est le fondateur de la communauté internationale Bodhicharya dont le siège français se trouve à Strasbourg, Ringu tulku est également membre de l’organisation Mind and Life Institute, qui travaille à établir des liens entre les sciences et le bouddhisme. Ses enseignements portent notamment sur les oeuvres de Gampopa et la Mahāmudrā. Il a publié en français une série d'enseignements sur le Précieux ornement de la libération de Gampopa sous le titre : "Et si vous m'expliquiez le bouddhisme?" ,Ringou Tulkou Rimpotché, J'ai lu Aventure secrète.

Le 23 février 2010, Ringu Tulku était invité par les étudiants occidentaux du Rigpa Shedra (fondé par Sogyal Rinpoché) à Kathmandu. Un "Shedra" est un centre d'études bouddhistes. A cette occasion, les étudiants lui avaient posé onze questions portant sur l'utilité d'un centre d'études bouddhistes pour occidentaux et sur les éventuelles adaptations à faire. Les réponses sont données en anglais sans sous-titres et comportent des idées intéressantes pour tous ceux intéressés par les études bouddhistes. Ringu Tulku donne aussi des enseignements dans son propre "Shedra en ligne" (lien anglophone).

Un exemple. Dans les textes traditionnels, les positions des adversaires, bouddhistes ou non-bouddhistes, sont souvent caricaturées et formulées de telle façon qu'elles sont faciles à réfuter. Ringu Tulku suggère d'étudier et enseigner les points forts de chaque tradition plutôt que de se consacrer à mettre en avant les points faibles (voir question 4 pour la réponse complète).

1. Pourquoi pensez-vous qu'il est important pour des hommes et femmes à notre époque d'étudier dans un centre d'études bouddhistes (Shedra) ?

2. Quel rôle joueront les études de Shedra dans la transmission du Dharma en occident ?

3. De quelle façon, si c'est le cas, la formule du modèle tibétain du Shedra devra-t-elle être adaptée aux besoin des occidentaux ?

4. Les Shedra occidentaux devront-ils suivre les mêmes textes et les mêmes sujets que les Shedra tibétains, ou y a-t-il des textes et des sujets que vous estimez plus importants pour le programme d'études des occidentaux ?

5. Les programmes d'études dans les Shedra tibétains comportent beaucoup de mémorisations de textes et un entrainement dans la logique et l'art de débattre.
Pensez-vous que cette façon d'étudier conviendra aussi pour les occidentaux, ou faudra-t-il faire des adaptations ?

6. De quelle qualification les occidentaux auront-ils besoin pour enseigner dans un Shedra ?
Doivent-ils avoir les mêmes qualifications qu'un khenpo ?

7. Pensez-vous que les futurs enseignants occidentaux dans les Shedras devraient avoir des voeux ?

8. Le Shedra est-il adapté à tous ? Si oui, comment pourrions-nous rendre les études de Shedra davantage grand public ?

9. En orient, les études de Shedra s'étendent sur une longue période.
En occident, la plupart de gens n'ont pas beaucoup de loisir ? Comment pourraient-ils faire des études de Shedra ?

10. Comment les jeunes peuvent-ils être inspirés pour suivre des études dans un Shedra ?

11. Comment les études de Shedra profiteront-elles à notre pratique ?

George Berkeley rêve le monde

Les théories du philosophe irlandais George Berkeley (1685-1753), « bishop Berkeley », sont souvent citées comme l’exemple d’une position idéaliste ou immatérialiste (la non-existence de la matière) extrême. Mais quand un bouddhiste lit son œuvre, notamment Les principes de la connaissance humaine (A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge), il découvre un terrain familier. D’ailleurs, Berkeley n’était pas un idéaliste dogmatique. Il a aussi beaucoup écrit sur le langage dont il connaissait bien, tout comme les bouddhistes, la nature et les abus. Il ne nie pas qu’il puisse y avoir une substance matérielle, mais il critique le sens donné au mot « matière ». Voici quelques citations.

« 7. Il est accordé de tous les côtés que les qualités, ou modes des choses, n’existent jamais réellement chacune à part et par elle même, séparée de toutes les autres, mais qu’elles sont mélangées, pour ainsi dire, et fondues ensemble, plusieurs en un même objet. Or, nous dit-on, l’esprit (mind) étant apte à considérer chaque qualité isolément en la détachant des autres auxquelles elle est unie, doit par ce moyen se former des idées abstraites. Par exemple, la vue perçoit un objet étendu et coloré qui se meut. Cette idée mixte ou composée, l’esprit la résout en ses parties constituantes et simples, et, envisageant chacune en elle-même à l’exclusion du reste, il doit former les idées abstraites d’étendue, couleur et mouvement. Non qu’il se puisse que la couleur ou le mouvement existent sans l’étendue; mais c’est que l’esprit peut se former par abstraction l’idée de couleur, exclusivement à l’étendue, et de mouvement, exclusivement tout à la fois à la couleur et à l’étendue. » (Introduction)

C’est ce pouvoir d’abstraction et de formation d’idées ou notions, qui est à l’origine de nombreuses méprises, car elles se font par une « séparation totale et retranchement de toutes les circonstances et différences qui pourraient déterminer cette idée à une existence particulière. » Nous retrouvons l’idée de « notions universelles » ou « idées générales » (S. jāti T. skyes pa), qui avait conduit Dignāga (480-540) à développer sa théorie de l'exclusion (S. apoha T. sel ba). Pour Dignāga, le mot "vache" ne désigne pas une entité positive ou un universel, "vachéité" (S. gotva), ce qui était plutôt l'approche du brahmanisme, mais il exclut tout ce qui n'est pas cet animal.

Pour Berkeley, les universels ne sont pas accessibles à l’esprit sans leur imaginer des qualités particulières.

« Je peux imaginer un homme à deux têtes, ou les parties supérieures d’un homme jointes au corps d’un cheval. Je peux considérer la main, l’oeil, le nez, chacun à part, pris séparément du reste du corps. Mais alors cette main que j’imagine, ou cet oeil doivent avoir quelque forme et couleur particulières. Pareillement l’idée d’un homme, que je me forme, doit être celle d’un homme blanc, noir ou basané, droit ou tordu, de grande, petite ou moyenne taille. Je ne saurais par aucun effort de pensée concevoir l’idée abstraite ci-dessus définie. » (Introduction)

Les idées générales abstraites et les choses en soi n’existent donc pas dans le sens qu’elles ne peuvent pas se produire sans l’intervention de l’esprit. » (Introduction)

« …on croit que tout nom a ou doit avoir une signification unique, fixe et précise; et par là on est enclin à penser qu’il existe certaines idées déterminées abstraites qui constituent la seule et véritable signification immédiate de chaque nom général; et que c’est par l’intermédiaire de ces idées abstraites qu’un nom général en vient à signifier une chose particulière. Mais, au vrai, il n’existe rien de tel qu’une signification définie et précise annexée à chaque nom général: ils signifient tous indifféremment un grand nombre d’idées particulières. » (Introduction)

« Autre chose est d’affecter constamment un nom à la même définition, autre de le prendre pour représenter partout la même idée. » (Introduction)

Méthodes pour éliminer la méprise ("aprapañca")

« 22. Premièrement, je suis sur de m’affranchir de toutes les controverses purement verbales, espèces de mauvaises herbes dont la croissance a été le principal obstacle à la vraie et solide connaissance.

Secondement, j’ai là, ce semble, un moyen certain de me débarrasser du filet subtil des idées abstraites, qui a si misérablement entravé et embrouillé les esprits, et encore avec cette circonstance particulière que, plus un homme avait de finesse et de curiosité pour la recherche, plus il était exposé à être pris dans ce filet et à s’y voir engagé profondément et solidement retenu.

Troisièmement, aussi longtemps que je restreins mes pensées à mes idées propres, dépouillées des mots, je ne vois pas comment je pourrais être aisément trompé. Les objets que je considère, je les connais clairement et adéquatement. Je ne puis être déçu en pensant que j’ai une idée que je n’ai point. Il n’est pas possible que j’imagine que certaines de mes idées sont semblables ou dissemblable, entre elles, quand elles ne le sont pas réellement. Pour discerner l’accord ou le désaccord entre mes idées, pour voir quelles idées sont renfermées dans une idée composée, et lesquelles ne le sont pas, rien de plus n’est requis qu’une perception attentive de ce qui se passe en mon entendement. » (Introduction)

« Celui qui sait n’avoir que des idées particulières ne s’intriguera pas inutilement pour découvrir et comprendre l’idée abstraite attachée à un nom. Et celui qui sait que les noms ne représentent pas toujours des idées s’épargnera la peine de chercher des idées là où il n’y a place pour aucune. Il serait donc à désirer que chacun fit tous ses efforts pour arriver à une vue claire des idées dont il aurait à s’occuper les séparant de tout l’attirail et de l’embarras des mots qui contribuent tant à aveugler le jugement et diviser l’attention. » (Introduction)

« Mais écartons seulement le rideau des mots et nous contemplerons l’arbre admirable de la connaissance, dont le fruit est excellent et à la portée de notre main. » (Introduction)

Les citations précédentes sont celles de l’introduction. Ci-après les trois premières thèses des principes de la connaissance humaine de Berkeley.

[Pôle objet]

« 1. Il est visible à quiconque porte sa vue sur les objets de la connaissance humaine, qu’ils sont ou des idées actuellement imprimées sur les sens, ou des idées perçues quand l’attention s’applique aux passions et aux opérations de l’esprit, ou enfin des idées formées à l’aide de la mémoire et de l’imagination, en composant, ou divisant, ou ne faisant simplement que représenter celles qui ont été perçues originairement suivant les manières qu’on vient de dire. Par la vue j’ai les idées de la lumière et des couleurs, avec leurs différents degrés et leurs variations. Par le toucher, je perçois le dur et le mou, le chaud et le froid, le mouvement et la résistance et tout cela plus ou moins, eu égard au degré ou à la quantité. L’odorat me fournit des odeurs, le palais des saveurs, et l’ouïe apporte des sons à l’esprit, avec toute leur variété de tons et de composition. Et comme plusieurs de ces sensations sont observées en compagnie les unes des autres, il arrive qu’elles sont marquées d’un même nom, et du même coup réputées une même chose. Par exemple, une certaine couleur, une odeur, une figure, une consistance données, qui se sont offertes ensemble à l’observation, sont tenues pour une chose distincte, et le nom de pomme sert à la désigner. D’autres collections d’idées forment une pierre, un arbre, un livre, et autres pareilles choses sensibles lesquelles étant agréables ou désagréables, excitent les passions de l’amour, de la haine, de la joie, de la peine, et ainsi de suite. »

[Pôle sujet]

« 2. Mais outre toute cette variété indéfinie d’idées ou objets de connaissance, il y a quelque chose qui les connaît, qui les perçoit, et exerce différentes opérations à leur propos, telles que vouloir, imaginer, se souvenir. Cet être actif percevant est ce que j’appelle esprit (mind, sprit), âme (soul) ou moi (myself). Par ces mots je n’entends aucune de mes idées, mais bien une chose entièrement distincte d’elles, en laquelle elles existent, ou, ce qui est la même chose, par laquelle elles sont perçues; car l’existence d’une idée consiste à être perçue. »

[« Exister est être perçu »]

« 3. Que ni nos pensées, ni nos passions, ni les idées formées par l’imagination n’existent hors de l’esprit, c’est ce que chacun accordera. Pour moi, il n’est pas moins évident que les diverses sensations ou idées imprimées sur les sens, quelque mêlées ou combinées qu’elles soient (c’est-à- dire quelques objets qu’elles composent par leurs assemblages), ne peuvent pas exister autrement qu’en un esprit qui les perçoit. Je crois que chacun peut s’assurer de cela intuitivement, si seulement il fait attention à ce que le mot exister signifie, quand il s’applique aux choses sensibles. La table sur laquelle j’écris, je dis qu’elle existe: c’est-à-dire, je la vois, je la sens; et si j’étais hors de mon cabinet, je dirais qu’elle existe, entendant par là que si j’étais dans mon cabinet, je pourrais la percevoir, ou que quelque autre esprit la perçoit réellement. «Il y a eu une odeur» cela veut dire: une odeur a été perçue, «il y a eu un son»: il a été entendu; «une couleur, une figure»: elles ont été perçues par la vue ou le toucher. C’est là tout ce que je puis comprendre par ces expressions et autres semblables. Car pour ce qu’on dit de l’existence absolue des choses qui ne pensent point, existence qui serait sans relation avec ce fait qu’elles sont perçues, c’est ce qui m’est parfaitement inintelligible. Leur esse consiste dans le percipi, et il n’est pas possible qu’elles aient une existence quelconque, hors des esprits ou choses pensantes qui les perçoivent. »

Les passions et les affections selon François de Sales (saupoudrées d'un peu de bouddhisme)

François de Sales fait une distinction entre les passions et les affections. Selon lui, les passions sont des mouvements de l’âme s’éloignant du bien souverain. Quand l’âme “considère” le bien souverain (car celui-ci est toujours présent) et est tournée vers lui, c’est l’amour, la première passion.

“parce que pour l’ordinaire ils troublent l’âme et agitent le corps: en tant qu’ils troublent l’âme, on les appelle perturbations; en tant qu’ils inquiètent le corps, on les appelle passions, au rapport de saint Augustin” (Traité de l’amour de Dieu).

Si l’âme est détournée du bien souverain, l’absence de celui-ci est ressentie comme désir. Ce désir peut alors se traduire en appétit sensuel (l’âme se tournant vers les objets), ce que François de Sales et St Augustin appellent la convoitise, ou en appétit intellectuel (l’âme se tournant vers les productions des facultés mentales : mémoire, entendement et imagination). Ces appétits sont sous le contrôle de la volonté (S. buddhi), qui règne en maître, mais est constamment assaillie par eux.

Ainsi, les passions sont en fonction, non de la proximité ou de l’éloignement du bien souverain, mais de ce que l’âme soit tournée vers celui-ci ou non. Quand l’âme est tournée vers les objets, l’amour entre dans un logique d’appropriation et devient désir, s’exposant ainsi aux passions.

“L’amour tendant à posséder ce qu’il aime, s’appelle convoitise ou désir; l’ayant et possédant, il s’appelle joie ; fuyant ce qui lui est contraire, il s’appelle crainte; que si cela lui arrive et qu’il le sente, il s’appelle tristesse ; et partant ces passions sont mauvaises, si l’amour est mauvais; bonnes, s’il est bon” De civit., 1. XIV, c. VII et IX

Quand l’âme se détourne du bien souverain en se tournant vers les appétits sensuels, elle tente d’assouvir le désir qui est au fond un manque d’amour. Le mot “conversion” vient du latin “conversio”, action de tourner. L’âme se convertit, “se transforme” en se (re)tournant vers le bien souverain. On retrouve la même idée en tibétain dans le terme “blo ldog”, (re/dé)tourner l’intellect/la volonté (S. buddhi). Cette conversion a lieu à travers quatre exercices (T. blo ldog rnam bzhi) de méditation sur la difficulté de trouver les conditions nécessaires à la pratique spirituelle, l’impermanence, la déficience de l’existence (tournée vers les appetits), et les conséquences de nos actes (sous l’emprise des passions). Ces exercices ont pour but d’entrer dans un logique de désappropriation.

L’appétit intellectuel peut être utilisé pour s’approcher du bien souverain ou pour se tourner vers lui, mais n’est pas l’amour pur de celui-ci. Pour Maitrīpa, l'entendement, la mémoire et l'imagination sont du domaine de l'intellect et s'associent d'appétits intellectuels. Le bien souverain se situe au-delà de l'intellect (T. blo las 'das pa) et ne peut pas être atteint à travers lui, tant qu'il y a "appétit intellectuel". Celui-ci peut prendre la forme d'une méditation, d'une concentration... sans sortir du domaine de la volonté/intellect (idée que l'on retrouve dans les huit qualités mondaines (T. 'jig rten chos brgyad). Il peut cependant aider à préparer l'âme à la conversion.

“Il n’y a pas moins de mouvements en l’appétit intellectuel ou raisonnable qu’on appelle volonté, qu’il y en a en l’appétit sensible ou sensuel, mais ceux-là sont ordinairement appelés affections, et ceux-ci passions. Les philosophes et païens ont aimé aucunement (=quelquefois) Dieu, leurs républiques, la vertu et les sciences; ils ont haï le vice, espéré les honneurs, désespéré d’éviter la mort ou la calomnie, désiré de savoir, voire même d’être bien heureux après leur mort; se sont enhardis pour surmonter les difficultés qu’il y avait au pourchas (=recherche obstinée) de la vertu, ont craint le blâme, ont fui plusieurs fautes, ont vengé l’injure publique, se sont indignés contre les tyrans, sans aucun propre intérêt. Or, tous ces mouvements étaient en la partie raisonnable, puisque le sens, ni par conséquent l’appétit sensuel, ne sont pas capables d’être appliqués à ces objets, et partant ces mouvements étaient des affections de l’appétit intellectuel ou raisonnable, et non pas des passions de l’appétit sensuel.”

François de Sales classe les affections, causées par les appétits intellectuels, en trois catégories : naturelles, “car qui est celui qui ne désire naturellement d’avoir la santé, les provisions requises au vêtir et à la nourriture, les douces et agréables conversations ?” Raisonnables, “par [lesquelles] notre volonté est excitée à rechercher la tranquillité du coeur, les vertus morales, le vrai honneur, la contemplation philosophique des choses éternelles.” Et “chrétiennes”, “parce qu’elles prennent leur naissance des discours tirés de la doctrine de Notre-Seigneur”.

Les “affections” supérieures sont en revanche “divines” et “surnaturelles”, spontanées (S. sahaja), pourrait-on dire, et sont alors semblables aux intuitions (S. jñāna).

“Mais les affections du suprême degré sont nommées divines et surnaturelles, parce que Dieu lui-même les répand en nos esprits, et qu’elles regardent et tendent en Dieu, sans l’entremise d’aucun discours, ni d’aucune lumière naturelle, selon qu’il est aisé de concevoir parce que nous dirons ci-après des acquiescements et sentiments qui se pratiquent au sanctuaire de l’âme. Et ces affections surnaturelles sont principalement trois : l’amour de l’esprit envers les beautés des mystères de la foi, l’amour envers l’utilité des biens qui nous sont promis en l’autre vie, et l’amour envers la souveraine bonté de la très sainte et éternelle divinité.”

François de Sales résume bien le lien entre les passions et le bien souverain en se basant sur les quatre types de passions selon St. Augustin.

“Si le bien est regardé comme absent, il nous provoque au désir ; si étant désiré, on estime de le pouvoir obtenir, on entre en espérance ; si on pense de ne le pouvoir obtenir, on sent le désespoir; mais quand on le possède comme présent, il nous donne la joie.”

Chercher dans le Kangyour et Tengyour

Asian Classics Input Project (ACIP) est un projet de numérisation de textes classiques asiatiques, à l’initiative du Géshé américain Michael Roach du centre de retraite bouddhiste Diamond Mountain en Arizona du sud. Ce projet a pu se développer grâce à l’aide de nombreux volontaires et mécènes. Après l’invasion chinoise et la révolution culturelle, il était devenu urgent de sauver des textes anciens. ACIP s’engage à les préserver en les numérisant et en les mettant librement à la disposition de tous. Ce projet est entièrement dépendant de dons, qui sont utilisés pour la préservation du patrimoine littéraire bouddhiste tibétain et pour venir en aide aux réfugiés tibétains.

La mission définie par ACIP est :

- d’avoir un effet positif sur le monde dans lequel nous vivons

- de sauver les grands classiques asiatiques et de les mettre à la libre disposition de tous

- de diffuser les grandes idées contenues dans ces classiques pouvant permettre d’enrichir les vies des gens ordinaires partout dans le monde

- de contribuer à la préservation des patrimoines et des traditions de l’Asie

- d’aider à améliorer la qualité de vie des réfugiés qui travaillent pour ACIP

C’est dans ce cadre qu’ACIP a développé un outil superbe accessible à tous ceux qui s’intéressent à l’étude des textes classiques des collections du Kangyur et du Tengyur. Cet outil permet de faire des recherches de mots et de phrases entières dans tous les textes de ces collections. Les mots ou les phrases cherchés sont entrés en caractères romanisés (Wylie ou ACIP input code). Une page de résultats de recherche indiquera tous les textes du Kangyur et du Tengyur dans lesquels figurent les éléments cherchés. En cliquant sur chacun des occurrences, un double affichage montrera le texte en tibétain scanné ainsi que cette même partie du texte en version romanisé (ACIP).

Il y a une seule réserve. L’accès aux contenus tantriques est réservé à ceux qui ont reçu au préalable plusieurs initiations de grands yidams de la part de maîtres reconnus.

Voici l’adresse de l’outil de recherche en ligne.

Et voici l’adresse pour faire des dons permettant à ACIP de poursuivre sa mission.

Le Dalai-Lama à Washington

Le 9 juillet 2011, dans le Verizon Center, à Washington, et dans le cadre de l’initiation de Kalacakra, le Dalai-Lama avait donné un enseignement sur la deuxième section des Etapes de la méditation (S. Bhāvanākrama T. bsgom pa'i rim pa) de Kamalaśīla.

Le bouddhisme part de la réalité. La donne de celle-ci est que tout est en changement perpétuel et que par conséquent que tout est impermanent. Le changement perpétuel est dû au fait que rien n’existe de façon indépendante, tout se produit à partir de causes et de conditions. Ces deux idées, l’impermanence et la production conditionnée sont à la base du concept bouddhiste de vacuité, qui est la réalité à partir de laquelle le bouddhisme s’est construit.

De manière générale, les êtres éprouvent des plaisirs et des peines, bonheur et souffrance, et poursuivent le bonheur en essayant d’éviter la souffrance. Comme toute autre chose, le bonheur et la souffrance sont en perpétuel changement et dépendent de causes et de conditions. L’objectif du bouddhisme et de mettre fin à la souffrance. Afin d’éviter la souffrance, il faudra connaître sa cause et agir en amont. La cause de la souffrance est la non-connaissance de la réalité (impermanence et production conditionnée). Par conséquent, pour faire cesser la souffrance, il faut s’abstenir de ce qui résultera en souffrance et cultiver les antidotes qui conduiront au bonheur.

Le bouddhisme constate que les contraires ne peuvent pas coexister au même instant. La haine ne peut pas être présente en même temps que l’amour. Quand il y amour, il n’y a pas de haine, et quand il y a la haine il n’y a pas d’amour. Le même raisonnement est suivi pour la non-connaissance (avidyā) et la connaissance (prajña). Là où il y a connaissance, il n’y a pas de place pour la non-connaissance. La non-connaissance se chasse par la connaissance, comme l’obscurité se dissipe par la lumière.

Le dernier élément est la pureté naturelle de l’esprit. L’esprit est pur dans le sens que sa nature est libre de tous les contraires, de toutes les forces opposées. Cette nature n’est évidemment pas différente de la réalité du changement perpétuel et de la production conditionnée. Mais elle est toujours accessible, comme le ciel bleu derrière les nuages. La rejoindre de façon définitive est appelé « libération » (mokṣa). Elle est rejointe en éliminant systématiquement et graduellement la non-connaissance et les affects (kleśa). L'approche est double : remplacer la non-connaissance par la connaissance et les affects par des vertus spirituelles comme les quatre demeures sublimes (brahmavihāra) ou états mentaux sublimes sans limites (S. aparimāṇa T. tshad med bzhi) : la bienveillance et l'amitié (maitrī) à l'égard de tous les êtres, la compassion (karuṇā) à l'égard des personnes en difficulté, la joie sympathique (muditā) pour le succès des autres et l'équanimité (upekṣā) vis-àvis de ses propres expériences, agréables ou désagréables.[1]

Voici un lien pour voir l'enseignement complet du Dalai-Lama (en anglais), dont ce qui précède n’est que le résumé de la première partie.

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[1] Môhan Wijayaratna, Les entretiens du Bouddha, p. 250

Dampa et ses méthodes cachemiriennes ?

J’ai déjà parlé des tentatives de sauver Milarepa et de Gampopa en complétant leur CV de tantrika qualifié, à une époque ultérieure où la voie des techniques était considérée supérieure suite aux polémiques.
Dampa Sangyé aussi avait fait l’objet d’un sauvetage par l’historien Geu Lotsāva. Geu écrit qu’une des instructions attribuées à Dampa, le Cycle des méthodes des gouttes immaculées du sceau universel (phyag rgya chen po dri med thigs pa phyag bzhes kyi skor), remonte à Maitripā, dont Dampa avait été le disciple. Dans ce cycle le mot « Mahāmudrā » fait allusion à la Mahāmudrā de Maitripā, le mot « immaculé » (T. dri med) aux propos de Dampa et le mot « méthode » renvoie aux méthodes de préceptes dits être quelque peu différent de celles des autres doctrines.
En ce qui concerne le mot « immaculé », Dampa avait l’habitude d’introduire (T. ngo sprod) ses disciples à l’état immaculé de l’Intelligence (T. rig pa dri med S. nirmala/nirañjana saṃvid ?)[1].

Dans la traduction de Roerich[2], Geu cite Maitripā pour avoir dit : « Ces préceptes [du système de Maitripā] ne sont pas basées sur la méditation sur les divinités et ne suivent pas le système des quatre mudrā. » Je ne sais pas dans quel texte Maitripā aurait écrit cela de façon si explicite, mais Geu se précipite de dire que Dampa avait par ailleurs donné les instructions des quatre mudrā dans le cadre de l’initiation de Kalacakra et qu’il est faux de dire que le système de Dampa ne contenait pas de préceptes tantriques.[3]

J’ai écrit sur la méthode de l’introduction de Dampa. "Ne pas fermer les yeux, [ni] arrêter les actes de conscience psychosensorielle. L'arrêt des souffles, lui, est réalisé par le vrai Guide."[4] Gos précise que cette phase correspond au moment où iḍaa et piṇgalā/souffle vital entre dans le canal médian et que le yogi est dit être capable de contempler l’absolu, c’est-à-dire la Mahāmudrā[5].

Quand son disciple principal Kun dga' (1062-1124)[6] demande à Dampa comment il doit méditer, Dampa repond :"Tu dois méditer en fixant les yeux vers le ciel, vers le haut, puisque c'est une posture favorable qui est particulière à la Prajñāpāramitā".[7] Il existe bien des postures et des positions de regard (T. lta stangs) propres aux pratiques tantriques, mais Dampa ramène cette posture particulière dans le domaine de la Prajñāpāramitā. Rappellons que la première lignée de zhi byed est apellé le système Cachemirien (T. kha che lugs).

Or parmi les méthodes et non-méthodes pour épanouir le « canal central » des stances pour la reconnaissance du Seigneur, figurent « la détente et le regard panoramique ».[8] Il y est question de « l’attitude de Bhairava » qui consiste à demeurer détendu tel qu’on est, les yeux ouverts « émerveillé » - vismayamudrā) et la bouche béant (cakitamudrā), flottant dans l’espace de la conscience.

So chung ba (1062-) était le disciple de Dam pa rMa (chos kyi shes rab né en 1055), à son tour disciple de Dampa. La première rencontre entre So chung ba et Dampa était une occasion de joie et Dampa l’introduit (ngo sprod) aussitôt au principe conscient (S. cittatva). Roerich explique qu’autrefois au Tibet, les instructions religieuses commençaient toujours par l’introduction du disciple à son principe conscient. Un jour, lorsque Dampa Ma (le maître) et Sochung (le disciple) étaient en train de moudre du maïs, Sochung avait relâché la meule et resta les yeux grand ouverts (T. had de) pendant une longue période. Ma lui dit : « Qu’est-ce qui t’était arrivé (tsa cig cig byung 'dug) ? Dampa t’aurais donné des instructions ? ».[9]

Mise à jour : Jean Naudou mentionne dans Les bouddhistes cachemiriens au Moyen-âge que Dampa aurait séjourné au Cachemire et qu'il fût le maître du Cachemirien Jñānaguhya (Blue Annals, p. 871). Source : Marcelle Lalou, Les religions du Tibet, pp. 39-42 et 44-47. Jean Naudou rappelle aussi (p. 140), que 'Gos présente Ratnavajra comme un maître de Mahāmudrā qui aurait instruit Dampa (AB p. 869).

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Illustration et explication : détail de la lignée zhi byed, blog de Dan Martin (Sotheby's)

[1] Blue Annals, pp. 934
[2] Ce n’est pas spécifié qui parle ici. Cela pourrait même être Dampa, comme Gos continue après la citation en disant, que cela semble en accord avec ce qui précédait, et ce qui précédait était la référence à Maitripa. Le passage est sur Zhi byed et après, Gos continue à parler de Dampa. Roerich a conclu que c’était Maitripa qui parlait.
[3] Blue Annals, pp.976- 977
[4] Blue annals p. 921-922 Deb ther : p. 1021 la citation vient des distiques de Saraha (n°66) :"mig ni mi 'dzums sems ni 'gags pa dang*/ rlung 'gags pa ni dpal ldan bla mas rtogs/
[5] Blue Annals p. 873
[6] Blue annals p. 921-922
[7] Blue Annals, pp. 922-923
[8] Au cœur des tantras, David Dubois, p. 190
[9] Blue Annals, p. 877 DT 1026

Les siddhas mystiques

Colette Caillat

Quand on lit la littérature des siddhas indiens de différents bords, souvent en prakrit, écrits dans un langage populaire et à la versification simple, on est frappé par les similitudes de forme ET de contenu. Qu'il s'agit de siddhas bouddhistes (Saraha, Kanha...), Tamil (Tirumular, Sivavakkiyar...), Shivaïtes, Nâth, Vaishnavistes, ou même Jaïn (Yogindu/Rāmasiṃha), leurs chants sont traversés par des thèmes, images, caractéristiques et idées identiques ou très similaires.

Officiellement, la mouvance siddha est apparue à la deuxième moitié du premier millénaire, mais la plupart des documents préservés datent du 10ème au 15ème siècle. Pour de nombreux siddhas, la libération de l'existence temporelle ne consistait pas en l'affranchissement du corps après la mort ou pendant la vie (jīvan-mukti), mais ils aspiraient en fait à la perfection d'un corps immortel, un corps parfait (siddha-deha) ou un corps divin (divya-deha). Tous les siddhas partagent la vue que le corps est un instrument du progrès. Ils mettent donc l'accent sur la pratique du yoga (prāṇāyāma, yoga sexuel) et certains (rasasiddha) pratiquent également l'alchimie (S. rasāyana T. bcud len) pour accéder au corps immortel.

On ne peut que constater une différence entre les siddhas, qui généralement ont une approche proactive, magique, motivés par un certain désir de contrôle et des mystiques, issus du milieu des siddhas et classés parmi les siddhas, mais qui ont une approche plus passive, non-dualiste, qu'on pourrait résumer en la pensée "A quoi bon réaliser un corps immortel, si l'univers entier est notre corps et de nature divine?"

Cette pensée centrale peut être déclinée et adaptée aux spécificités des sectes et écoles où elle est accueillie. Ces adaptations sont minimes et les caractéristiques spécifiques servent tout juste à identifier l’école ou la secte qui a intégré cette pensée. Elles ne gênent pas l’idée générale qui est très clairement mystique et non ésotérique, même si des moyens ésotériques peuvent être mise en œuvre pour tenter de stimuler ou accélérer le « travail mystique ».

Le texte le plus emblématique de cette branche particulière de la mouvance siddha dans le bouddhisme c’est le recueil d’aphorismes (dohākośa) de Saraha, dont Maitripā s’est fait le premier interprète. Comme tous les textes issus des siddhas mystiques, il est très critique de tout ce qui est avancé comme méthode, quel que soit la religion ou l’école à laquelle elle appartient. Les siddhas mystiques sont très méfiants pas tant des méthodes elles-mêmes, mais de la foi et de l’espoir que les adeptes puissent investir en elles. Le moindre intérêt, intéressement, idée ou croyance nous séparent de ce que nous recherchons.

Que nous lisons le « bouddhiste » Saraha, le « Jaïna » Yogindu (alias Joindu, Yogindra, Rāmasiṃha) ou des textes commes l’Avadhūta Gītā, le message très universaliste sera quasiment le même à part quelques éléments permettant d’identifier l’appartenance.

Chez Yogindu :

« Le soi n’est point brahmane, n’est pas du tiers état, n’est pas de la noblesse, ni de la dernière classe ; il n’est point homme, eunuque, femme : celui qui connaît le pense comme un tout achevé.

Le soi n’est point bouddhiste, ni digambara, le soi n’est pas śvetāmbara ; le soi n’est aucunement porteur d’insigne : étant un être connaissant, il connaît, lui, le yogi qui voit.

Le soi n’est point maître, n’est point élève, n’est ni patron, ni serviteur, n’est point brave ni lâche, n’est ni de haute ni de basse condition.

Le soi n’est pas un être humain ou divin, le soi n’est pas un être animal, en aucune façon le soi n’est un être infernal : étant un être connaissant, il connaît, lui, le yogi.

Le soi n’est pas savant ou ignare, n’est ni puissant ni misérable, n’est point adolescent, vieillard, bambin, ni qui que ce soit d’autre dont le trait distinctif serait dû au karman.

Mérite, démérite, temps, espace, support du mouvement et de l’arrêt du mouvement, masse d’être, le soi n’est aucun de ces principes : de nature, il est, exclusivement conscience. »

(Lumière de l’absolu de Yogīndu, traduit par Nalini Balbir et Colette Caillat I 87-91, pp. 119-120)

Une autre citation extraite de l’Offrande de distiques (Dohāpāhuda de Rāmasiṃha/Yogīndu, traduction de Colette Caillat, Journal asiatique tome CCLXIV, année 1976) :

« 141. On s’est incliné devant ta (statue), noble Jina, tant qu’on n’a pas considéré que tu es dans le corps,

Si l’on a considéré que tu es dans le corps, alors, qui s’incline, devant qui ? »

Ce Jina est :

« 200. Il est le Soi-suprême, le suprême séjour, il est Hari, Hara, Brahmā, Buddha ; il est la suprême lumière – les penseurs le proclament -, le Jina, le dieu, l’Immaculé. » [Yogindu, p. 186)

Chez Rāmasiṃha, ce Jina, est le Soi, le Soi suprême (paramātman), aussi appelé Śiva, ou deva :

« 175. Devant, derrière, dans les dix directions, où (que) je contemple, c’est Lui (que j’)y (contemple) ;

Dès lors, mes errements ont disparu, il n’est plus nécessaire de poser la moindre question. »[1]

Le même vers se trouve dans les distiques de Saraha « Devant, derrière, dans les dix directions »[2]. Qu’est-ce qu’on y trouve ? Le commentaire de Maitripā y explique le sceau universel (Mahāmudrā). Comme les aphorismes sont très similaires, que les idées et les images sont quasiment les mêmes, il est assez aisé de faire des recoupements. Saraha aussi dit qu’il n’est plus besoin de poser la moindre question, « Laisse le principe ultime (tattva

) s’interroger lui-même »[3].

L’Avadhūta-Gītā suit la même approche apophatique ou négative :

33. Il n’a rien de Śiva, ni de Śakti, ni de Manu,

Il n’a ni corps, ni forme, ni marques,

il n’est pour lui d’action, commencée, poursuivie, achevée,

tel est l’Esprit suprême, immémorial, où l’on pénètre.[4]

Tout cela a l’air délicieusement subversif, mais le but reste le détachement et l’activité désintéressée. Une petite dernière pour la route de Rāmasimha/Yogīndu, dont les deux petits textes traduits par Colette Caillat et Nalini Balbir sont particulièrement puissants et incitant au non-agir...

138. Pour prix de mérites naît la haute fortune, de la fortune, l’orgueil, de l’orgueil, l’égarement spirituel,

et de l’égarement spirituel, l’enfer : or donc, qu’il ne nous naisse pas de mérites ! »[5]

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Photo de Colette Caillat (1921-2007)

[1] L’offrande des distiques, p.90

[2] DKG n° 27

[3] DKG n° 100

[4] Avadhūta-Gītā, ma nature est béatitude je suis libre, Alain Porte 46 On ne trouve pas ce verset dans la traduction anglaise de Hari Prasad Shastri où le chapitre II se termine avec le verset 29

[5] L’offrande des distiques, p.85