Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoché

Poème de Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoché

La nature ultime de la conscience, vacuité dotée de vivacité[1],
Est – me dit-on – le Buddha véritable.
Le reconnaître ainsi devrait me permettre
De ne pas m’empêtrer dans des pensées d’hiérarchie.

La nature ultime de la conscience, son aspect de vacuité,
Est – me dit-on - le Dharma véritable.
Le reconnaître ainsi devrait me permettre
De ne pas m’empêtrer dans des pensées de politiquement correct.

La nature ultime de la conscience, son aspect de vivacité,
Est – me dit-on – la Sangha véritable.
La reconnaître ainsi devrait me permettre
De ne pas m’empêtrer dans des pensées d'égalité des droits.

Il est impossible de dissocier la vacuité de la vivacité.
Cette indissociabilité – me dit-on – est le Guru.
Le reconnaître ainsi devrait me permettre
De ne pas m’empêtrer dans une dépendance de lamas chauvinistes.

Cette nature de la conscience n'a jamais était entachée par la dualité,
Cette absence de taches – me dit-on – est la divinité.
La reconnaître ainsi devrait me permettre
De ne pas m’empêtrer dans des catégories de "sexe" ou de "culture".

Cette nature de la conscience est spontanément présente.
Cette spontanéité – me dit-on – est l'aspect de la Dākinī.
La reconnaître ainsi devrait me permettre
De ne pas m’empêtrer dans la peur de poursuites judiciaires.

Version originale en anglais

Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoché s'est déjà exprimé au sujet de l'évolution du bouddhisme tibétain et de son accueil en occident. Dans ce chant qui ne manque pas d'humour, DJK montre comment on pourrait adapter le bouddhisme, y compris les tantras, à la vie moderne. Les aspects tantriques y sont pratiqués directement au niveau de la conscience. Le mot clé de cette pratique étant "reconnaissance".

En lisant le dernier verset, on peut penser au message d'un tantra comme par exemple le Guhyasamâjatantra

Pour le yogin dont les intentions sont pures,
(Même si son esprit) est subjugué par ce poison qu’est le feu de la passion,
Le désir qu’il nourri envers les femmes désirables
Est de fait un désir qui le conduit à être délivré des désirs.

Message qui a inspiré à certains un comportement de "folle sagesse" où l'on suit ses impulsions sous prétexte de Spontanéité. On peut penser aux "scandales", où des maîtres se prenant eux-même pour un deuxième Drukpa Künlek prenaient au premier degré la chasse aux dākinī. Bonne nouvelle pour eux et pour nous tous, il existe une autre façon de pratiquer ce qu'enseignent le Guhyasamâjatantra et les autres tantras tout en évitant pas mal de pièges, et notamment les poursuites judiciaires...

***

1. DJK a choisi le terme "vividness", qui peut traduire le tibétain "gsal ba" (S. prakása), luminosité, ou encore "rtsal", l'être dynamique.

Le quiétisme, un pont entre Occident et Orient

Le mot quiétisme est dérivé du latin "quies" qui signifie repos ou tranquillité, acquis par l'abolition de tout effort et par l'abandon à la volonté de Dieu. Le quiétisme est une doctrine "mystique", c'est à dire qui revendique la capacité d'une union entre la créature et le Créateur, ou si l'on veut entre jīva et Iśvara, jīvātman et Brahman, prakṛti et Puruṣa… La tranquillité d'âme (ataraxie) est un effet de cette union, mais elle peut aussi être recherchée pour elle-même, comme c'était le cas chez les Grecs anciens (Pyrhhon, les stoiciens…). Dans ce cas, elle est réalisée par l'abolition de tout effort (Pyrrhon qui avait rencontré les gymnosophes indiens) et par l'abandon à la volonté de la Nature (Stoiciens). L'abandon de sa volonté individuelle semble être le dénominateur commun, mais techniquement cet abandon semble possible ou plus aisé quand il y a abandon à une volonté supérieure ou transcendante. Surtout quand l'abandon est accompagné d'un certain élan (S. bhakti).

Le procès emblématique du quiétisme (ou molinosisme) est celui du prêtre Miguel Molinos, condamné en 1687 et mort en prison en 1696. Voici sa doctrine résumée en sept points par Jules Lemaître :

1° La perfection consiste, même dès cette vie, dans un acte continuel de contemplation et d'amour. Cet acte, une fois produit, subsiste toujours, même pendant le sommeil ; en sorte que les parfaits n'ont jamais besoin de le réitérer.

2° Dans cet état de perfection, l'âme ne doit réfléchir ni sur Dieu, ni sur elle-même, ni sur aucune autre chose. Mais elle doit anéantir ses facultés pour s'abandonner totalement à Dieu.

3° L'âme alors ne doit plus penser ni à la récompense, ni à la punition, ni au paradis ni à l'enfer, ni à la mort ni à l'éternité. Elle ne doit plus avoir aucun désir de sanctification, ni même de son salut, dont elle doit perdre l'espérance.

4° Dans cet état de perfection, la pratique de la confession, de la mortification et de toutes les bonnes rouvres extérieures est inutile et même nuisible, parce qu'elle détourne l'âme du parfait repos de la contemplation.

5° L'oraison parfaite demande un entier oubli de toute pensée particulière, même des attributs de Dieu, de la Trinité, et des mystères de Jésus Christ. Celui qui, dans l'oraison, se sert d'images, de figures, d'idées, ou de ses propres conceptions, n'adore point Dieu en esprit et en vérité.

6° Notre libre arbitre une fois remis à Dieu avec le soin et la connaissance de notre âme, il ne faut plus se soucier des tentations ni prendre la peine d'y résister. Les représentations et les images les plus criminelles qui affectent alors la partie sensitive de l'âme sont tout à fait étrangères à la partie supérieure. L'homme n'est plus comptable à Dieu des actions les plus criminelles, parce que son corps peut devenir l'instrument du démon, sans que l'âme, intimement unie à son Créateur, prenne aucune part à ce qui se passe dans cette maison de chair qu'elle habite.
(Ici nous rejoignons les Paterniens, les Nicolaïtes et les Bégars.)

Enfin, 7° Ces horribles épreuves sont une voie courte et assurée pour parvenir à purifier et à éteindre les passions. L'âme qui a passé par cette voie ne sent plus aucune révolte et ne fait plus aucune chute, même vénielle.[1]

Ce qui est insupportable aux yeux de ceux qui condamnent le quiétisme, c'est l’indifférence au salut et la suppression/oubli de la prière et les autres "œuvres".[2] Dans les Dialogues posthumes sur le quiétisme, La Bruyère cite Molinos :

"L'ame dans la contemplation doit laisser tous les raisonnements, demeurer dans le silence, repousser toutes les imaginations, et se fixer toute à Dieu."

En d'autres termes, c'est le silence, le nirvikalpa-samādhi (T. mi rtog pa'i ting nge 'dzin) qui est condamné dans la condamnation du quiétisme. C'est la possibilité du rapport immédiat avec Dieu ou avec l'absolu qui est condamnée. Cette condamnation se veut un garde-fou mais est en même temps ce qui empêche d'aller au bout de la logique de l'union mystique. Une amarre qui n'est jamais lâchée dans la pratique…

Le laïque aveugle marseillais François Malaval (1627-1719) est un autre "quiétiste", dont certaines thèses furent interdites. Malaval affirmait que certes Jésus était la voie, mais que celui qui demeurait toujours sur la voie n'arrivait jamais[3]. Jésus, que le père Henri Le saux considérait comme son sadguru (T. dam pa'i bla ma)[4]. Selon lui, c'est dans le Soi de son guru que le disciple rejoint le Soi. "C'est par son guru seul qu'il va à Dieu". Les quiétistes, inspirés par les courants mystiques chrétiens nordiques et dont les écrits étaient populaires parmi les protestants, se réclament d'un rapport immédiat à Dieu, sans l'intermédiaire d'un tiers, voire ni même d'une méthode, ou alors d'une méthode facile (ou "court moyen").

Il est évident que, dès qu'il est question d'une accusation de "quiétisme", ce n'est pas uniquement pour des raisons théologiques ou de pureté de la foi… Molinos s'est fait condamner avec l'appui des Jésuites, à leur tour soutenus par Louix XIV. Au Tibet, c'est un édit royal qui interdisait la diffusion du Ch'an, jugé trop "quiétiste" ou "subitiste".

Quand on lit le Guhyasamājatantra bouddhiste, il y souffle un vent de liberté. On peut facilement y repérer des éléments quiétistes condamnés. L'acte continuel, qu'est la production de l'esprit d'éveil (S. bodhicitta), qui est dite continuer même pendant le sommeil profond… Le fruit (le salut) dont on se désintéresse, car au fond on est déjà sauvé. Plus besoin de résister aux tentations ; c'est en assouvissant ses désirs même que l'on purifie son mental… A condition toutefois de s'identifier à sa divinité tutélaire. L'autorisation de s'identifier à la divinité tutélaire est donnée par un guru extérieur qui imposera des engagements (S. samaya). Le guru extérieur fait partie d'une lignée (église) dont il protège les intérêts et la survie. Pour survivre concrètement, la lignée a besoin d'un siège, le siège a besoin d'hommes, qui à leur tour ont besoin d'une organisation. Afin d'empêcher que les libertés des uns n'empiètent sur celles des autres, et pour maintenir un certain ordre, les actes de liberté et "l'ingestion de poisons" des yogi pratiquant le Guhyasamājatantra etc. ont été atténués, ritualisés et intériorisés. Everything is under control.

On peut se demander et c'est ce que se demandent en effet les critiques des méthodes quiétistes, comme Bossuet : "L'accomplissement de la méthode autorise-t-il à se passer de cette méthode ? Mais alors, qui donnera l'exemple ?"
Est-ce que c'est en suivant l'exemple de quelqu'un (Le Bouddha, le Christ, un bodhisattva, un guru…) qu'on trouvera la libération ? Advayavajra est très explicite à ce sujet. On ne trouvera pas l'égalité foncière (S. samatā) en pensant que le Bouddha est, comme le dit Sahara dans ses distiques, "Quelqu'un quelque part", "ne voyant pas que le buddha est intérieur" (Advayavajra), et en suivant l'exemple de ses douze actes. Mais seulement en accédant à la méditation continue et naturelle.

"Si on accède à la méditation continue (T. rgyun mi chad pa'i bsam gtan) qui est naturellement présente (T. gnas), on n'a pas besoin de chercher autre chose." (Advayavajra)

Du temps d'Advayavajra, la dénomination "méditation continue", naturellement présente, qui se déroule sans effort est une nouveauté dans le bouddhisme indien et s'appuie sur la doctrine de la nature de buddha (S. Tathāgatagarbha). On la retrouve cependant déjà chez Śaṅkara (Viveka-cūḍā-maṇi) et plus récemment chez Ramana Maharshi. En parlant de la méditation continue, Advayavajra (ou son traducteur tibétain) utilise aussi bien les termes dhyāna que samādhi. Ramana Maharshi précise que "la contemplation (S. dhyāna) est un processus mental volontaire, tandis que le samādhi est au-delà de tout effort."[5] Il fait dans ce cas référence au sahaja-samādhi (T. lhan cig skyes pa'i ting nge 'dzin). Comme on a vu, Molinos enseignait un "acte continuel de contemplation", Malaval “l’oraison perpétuelle”. On y reviendra.

***

[1] Fénelon, Jules Lemâitre pp 230-232
[2] Fénelon, Jules Lemâitre p. 205
[3] Michel Larroque, Volonté et involonté, p135
[4] Intériorité et révélation, p. 55
[5] L'enseignement de Ramana Maharshi, p. 258

Mise au point

Nicolas écrit :

A force de lire les écrits des différents maîtres j'ai l'impression que les pratiquants du sutra mahamudra comme ceux du dzogchen n'ont jamais délaissé les pratiques de skye rim et rdzogrim, comme ci celles ci restaient néanmoins nécessaires. J'en viens à me demander si l'existe un maître qui n'aurait jamais pratiquer les yoga tantriques mais seulement le sutra mahamudra. Si vous en connaissez un je serai très heureux que vous me le disiez.
D'autre part je vous informe M. Klaus-Dieter MATHES, Université de Vienne (Autriche) donnera un cycle de conférence à paris concernant
The Madhyamaka Position of Non-Abiding in Maitripa’s (ca. 1007 - ca. 1085) cycle of Amanasikara-Works.

Bonjour Nicolas,

Connaissez-vous les dates et le lieu des conférences de M. Klaus-Dieter MATHES ? J'aimerais beaucoup y aller. Il m'a dit qu'il travaille à la publication de la traduction anglaise des oeuvres du cycle Amanasikara de Maitripa... Je compte moi-même publier la traduction française du commentaire des distiques de Saraha composé par maitripa.

Je n'ai pas de réponse à votre question, mais je donnerai mon point de vue.
J'ai pris comme parti-pris d'étudier la Mahāmudrā à partir de ses sources scripturaires, des auteurs de ses sources, voire même des traditions qui ont influencé ces sources. C'est le contraire de ce qui se fait habituellement dans les traditions, où l'on a tendance de regarder en arrière et de juger le passé par ce que l'on croit et ce que l'on comprend ou pratique au présent. Les américains, je crois, disent qu'un texte pris hors de son contexte devient un prétexte.

Le terme sūtra Mahāmudrā (T. mdo lugs phyag chen) est assez récent et fait suite aux polémiques sur la nature du système de Mahāmudrā tel qu'il était enseigné par Gampopa et d'autres au Tibet. Etudier les sources de la Mahāmudrā en utilisant ce terme, inconnu des premiers instructeurs de la Mahāmudrā, serait un a priori. Ce terme est apparu, suite à des polémiques externes et des polémiques internes au sein même de l'école Kagyupa, justement afin de l'opposer à une transmission de Mahāmudrā tantrique qui serait passée elle par Tilopa, Nāropa, Marpa, Milarepa, Rechungpa etc. Il semble y avoir des développements similaires dans le Dzogchen.

Ces polémiques, y compris au sujet du skye rim/dzogs rim (phases de création et d'achèvement) n'existaient pas encore à l'époque de Maitrīgupta et de Gampopa. Elles ont des causes politiques et politico-religieuses. A l'époque de Maitrīgupta, Gampopa, Zhang... on croyait encore très fortement aux diverses capacités et dispositions des individus. Les enseignements donnés étaient adaptés aux capacités de leurs destinataires, qu'on classait en trois types d'individus. Afin de pouvoir enseigner les méthodes correspondantes aux différentes capacités, un maître digne de ce nom, devait les connaître et pratiquer lui-même. Rappelons-nous l'anecdote des 84.000 enseignements du Dharma qui sont comme une armoire médicale, contenant toutes les différentes antidotes en cas de besoin.

Un maître bouddhiste qui est moine, garde ses vœux, même s'il est "réalisé", il en va de même pour un bodhisattva ou pour un tantrika. Dans le bouddhisme tibétain, les maîtres gardent les trois sortes de vœux. Il y a aussi de nombreux maîtres Zen ou Ch'an qui ont pratiqué Amitabha jusqu'à leur mort. Quand on vit dans une communauté monastique, pourquoi changer son comportement quand on serait "réalisé ? Comment savoir si on est vraiment "réalisé" et même si on l'est, est-il utile d'en donner des signes perceptibles aux autres ?

Est-ce que les méthodes, les échelles, les radeaux, l'armoire médicale restent néanmoins nécessaires après l'ascension, la traversée et la guérison ? Un bodhisattva dirait qu'ils pourront encore servir à d'autres. Voilà le point de vue traditionnel.

Maintenant, la situation actuelle telle que je crois la voir. Le bouddhisme (tibétain) a quitté sa terre d'origine et il est arrivé en occident. Les indiens et les tibétains ont des cultures très anciennes et très riches et une approche très inclusiviste. Rien n'est jamais vraiment écarté. Tout peut être recyclé ou réinterprété. Quand on grandit au milieu de dieux et du culte des dieux (et démons), ils sont une partie de vous et la foi et la dévotion "naturelles" qui leur sont portées peuvent être utilisée par la réinterprétation du symbolisme etc. Des pratiques animistes, shivaïtes, chamanistes etc. ont ainsi pu être intégrées dans le bouddhisme.

Quand ce bouddhisme-là arrive en occident avec ses grandes valises où les religions sont passées par les Lumières, où elles ont dû céder beaucoup d'influence aux sciences, et où ce qui reste du sentiment religieux doit faire face à un monde postmoderne, est-ce que les cultes des dieux et des divinités sont ce qu'ils ont à offrir de mieux ? Le seizième Karmapa, Rang byung rig pa'i rdo rje (1923-1981) estimait que de toutes les méditations, la Mahāmudrā sera la plus profitable aux occidentaux, comme elle approche la conscience directement et que de ce fait elle est accessible à toutes les cultures. Il pensait évidemment à la "sūtra Mahāmudrā"…

Le malheur du peuple tibétain est que leur pays était envahi et que l'élite religieux a dû partir. Que fait on quand on perdu son pays ? On essaie de préserver sa culture. Préserver une culture si riche est déjà un travail immense. Préserver TOUTE cette culture, s'adapter au monde tel qu'il est maintenant, et aider les autres à s'éveiller en fonction de leurs capacités et dispositions est évidemment une tâche très compliquée. Les tibétains sont des maîtres en matière de transmission de culture. Espérons que l'éveil sera également transmis dans le lot.

A la recherche de l'archer céleste

Prajāpati est le "Seigneur de la génération", le générateur de toutes les créatures. "Prajāpati eut un désir : être multiple, se reproduire" (S.Br. VI,1,1, 8). Il y a différents mythes sur la façon de laquelle la création eut lieu. L'Aitareya Brāhmaṇa raconte qu'il fût pris de désir pour sa propre fille Rohiṇī ("gazelle, chevreuil"), qu'il approcha sous la forme d'un cerf, puisqu'elle avait adopté la forme d'un chevreuil. Les dieux, mécontents, voulaient punir Prajāpati et assemblèrent en un seul lieu toutes les formes les plus effrayantes. Ensembles, celles-ci devinrent Rudra, le Seigneur des esprits (S. Bhūtapati). Les dieux lui ordonnaient de transpercer Prajāpati. En échange de ce service, Rudra demanda la suzeraineté du bétail et devint Paśupati. Il transperça Prajāpati qui s'envola vers les cieux.

"Quand il eût émis les êtres, il s'éleva en haut... Car il n'y avait pas encore là d'autre que lui qui fût digne du sacrifice" (S.Br. X,2,2,1)

On le retrouve dans 3e astérisme lunaire (S. nakṣatra) qui porte le nom Mṛgaśiras («Tête de l'antilope»). La tête de gazelle symbolise Prajāpati, la victime primordiale, percé par Rudra après l'inceste de la Création.

Tout cela est évidemment très symbolique et une métaphore pour la manifestation/création et/ou de la descente du Divin dans la manifestation. Le mot sanscrite mṛga a plusieurs sens. Dans le contexte du mythe de la création il signifie donc "gibier, animal sauvage paisible (opp. vyāla, fauve); not. antilope, gazelle", l'équivalent du mot tibétain ri dwags. Mais il peut aussi signifier "chercher, chasser, pourchasser | poursuivre, viser à | explorer"…

L'acte de création de Prajāpati est la descente du Divin dans la manifestation. L'Un devient multiple. Cette acte est puni, pour cause d'inceste. Pour faire une boutade, de quelle autre solution disposait l'Un pour Se reproduire ?... Après l'acte de la création, le Créateur Prajāpati fut isolé de sa création, par Paśupati (Śiva) et "'s'éleva en haut" ou "s'enfuit vers le ciel", où il est toujours visible. Le chercheur spirituel (S. yogi) est celui qui essaie de retrouver le Divin ou de rétablir la présence du Divin dans la création même. Il cherche, il traque, il chasse, il poursuit...

Ce qui rend le tout encore plus intéressant est la théorie de Stella Kramrisch (The Hindu Temple), que le dieu le plus ancien, le Dieu sauvage, est Raudra Brahman, que l'on retrouve entre autres dans Prajāpati. Dans l'hymne ancien du Dieu sauvage (RV 10.61), l'archer n'est pas Rudra mais Agni, contrairement à la version de l'Aitareya Brāhmaṇa. Il semble donc y avoir un lien très étroit entre Raudra Brahman et Rudra, s'ils ne sont pas identiques. Dédoublement d'identité, oubli ou mauvaise foi "C'était pas moi, c'était mon frère !"

On trouve dans la mythologie grecque le pendant du mythe de Prajāpati et de Rohiṇī, et on y retrouve la même constellation, celle d'Orion, le chasseur légendaire avec l'étoile Aldébaran (qui correspond à Rohiṇī, la gazelle), l'étoile la plus brillante de la constellation du Taureau. Orion est toujours accompagné de deux chiens de chasse, Canis Major et Minor.

Pour rappel, iconographiquement,

Śavaripa ou Lubdhaka (le Chasseur) est toujours accompagné de deux femmes chasseresses, les yoginī Padmāvalī et Jnànāvalī. On partage le même ciel, donc pourquoi pas les mêmes mythes, racontés devant nos yeux toutes les nuits ?

Pour les astrologues, Mṛgaśiras / Orion est l'étoile des chercheurs. "Des individus continuellement à la recherche de quelque chose. Ils sont agités, nerveux toujours en déplacement. Ce sont des collectionneurs toujours à la recherche d'une autre pièce (ou initiation...) à ajouter à leur collection. Comme les gazelles, ils sont doux, paisibles, tendres et ont des yeux larges (plus gros que le ventre ?...)"

Maitrīgupta avait longuement cherché son guru. Sa quête était désespérée car selon les gens du pays (les montagnes "Mahabhanga et Cittavishrama" ou Śrī Parvata selon les versions), Śavaripa avait disparu (il faut comprendre "était décédé" ou "passé à l'Action") il y a longtemps. Quand Maitrīgupta, pris de désespoir, était sur le point de se tuer, le guru lui est finalement apparu. Sous la forme d'un chasseur aborigène, sauvage, qui pouvait d'un seul coup et d'une seule flèche transperçer des milliers de créatures. Les symboles et les êtres symboliques ne meurent pas, comme Maitrīgupta venait de le découvrir.

Dans la forêt de l'ignorance (S. avidyā)
Vivent (T. rgyu ba) les créatures de la saisie dualiste
Propulsée par l'arc de l'union des expédients (S. upāya) et de la lucidité (S. prajñā)
La flèche unique de la réalité intime (S. hṛdayārtha) vole
Ce qui meurt, ce sont les créations mentales (S. vikalpa)
La viande, c'est ce qui est dévoré dans l'indifférenciation (S. advayatā)
Sa saveur, est celle de la liberté universelle (S. mahāsukha)
Le résultat est la Mahāmudrā

Chant de Śavaripa.

La Mahamudra et les quatre mudra

Denis écrit : “Pourquoi ne faites- vous pas figurer le karma-mudra ? Car comme disait Naropa : pas de karma-mudra, pas de maha-mudra ? ”

Il y a beaucoup à dire au sujet des quatre mudrā et de leur évolution dans le temps. Au départ, il n'y en avait que deux : la mudrā, le partenaire féminin consacré, et la Mahāmudrā, l'expression de la vérité absolue réalisée à travers elle (voir entre autres Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, p. 265).

Les quatre mudrā s'inscrivent dans le cursus yogatantrique. Dans ce cadre, la karmamudrā est la purification de l'illusion des cinq perceptions sensorielles et le développement de la gnose tout-accomplissante. Il est certain que sans la purification de l'illusion des cinq perceptions sensorielles, la Mahāmudrā ne sera pas atteinte.

Il existe différentes méthodes pour réaliser cela. Nāropa en avait enseigné quelques-unes, plutôt haṭhayoguiques et yogatantriques, Maitrīgupta en enseigné une autre, qui en apparence comporte moins de "méthode" et que Gampopa avait diffusée, puis il en existe encore d'autres…

La Mahāmudrā, telle qu'elle est utilisée dans le bouddhisme, est un terme qui a son origine dans les tantra. Elle désigne la plus haute réalisation. Il y eut de nombreuses polémiques sur l'efficacité des méthodes "non-tantriques" pour arriver à la plus haute réalisation. Maitrīgupta et Gampopa ont enseigné une méthode hors du cadre des yogatantra supérieurs, que Gampopa nomma "Mahāmudrā". La Mahāmudrā (l'alliance des deux vérités) est la Mahāmudrā, quelle que soit la méthode ou l'absence de méthode pour la rejoindre. Suite aux polémiques et pour faire la distinction entre les méthodes "tantrique" et "sutrāyānique", les quatre mudrā sont devenus emblématiques de la méthode tantrique, censée être la seule susceptible de conduire à la plus haute réalisation. Comme celles-ci s'inscrivent dans le cadre des consécrations des yogatantras supérieurs, les méthodes où elles ne figurent pas ne conduiront logiquement pas à la plus haute réalisation... Par la suite, lorsque cette opinion se généralisait, on voyait apparaître alors dans divers commentaires des interprétations et des réinterprétations de textes canoniques, pour montrer que les "quatre mudrā" y figurent bien.

Tout cela est une question de perspective et de disposition individuelle. Il n'y a pas de méthode supérieure ou inférieure, si celle-ci n'est pas adaptée à la personne qui la suit.

"Certains pourraient se demander : "Si votre Mahāmudrā [kagyupa] est l'ultime des quatre mudrā et que les trois premiers mudrā ont dû être pratiquées au préalable, pourquoi vous ne l'enseignez pas dans cet ordre? D'après les tantra, les élèves les plus doués qui ne s'intéressent pas aux siddhis des mondes du désir et des formes, peuvent s'engager dans la pratique de la Mahāmudrā dès le départ. A ce sujet le Kālacakra :

"Se dispensant totalement de karmamudrā et
Abandonnant la jñānamudrā imputée,
En vous appliquant sans relâche
Méditez sur l'aspect du Mahāmudrā."

Kālacakrapāda (T. dus zhabs pa) dit dans l'ārya-kālacakrapāda-sampradāya-nāma-saḍaṇgayogopadeśa (Les instructions sur les 6 yogas du kālacakra) :

"Se dispensant totalement de karmamudrā et
Abandonnant entièrement le jñānamudrā,
La perfection naît de la Mahāmudrā
L'inné (S. sahaja) ne s'unit pas avec d'autres."

etc.[1]

Selon Pema karpo (T. pad ma dkar po), Nāropa était Kālacakrapāda le jeune.

***

[1] Mahamudra Teachings of the Supreme Siddhas by The 8th Tenpa'i Nyinchay pp 101-102

Réflexions sur le karma 2

Le premier sens du mot karma est "acte rituel" et s'inscrit dans la société védique basée sur le sacrifice. Tout homme est redevable aux dieux, aux ancêtres, aux voyant (S. ṛsi) et aux autres hommes. La "dette" envers les dieux acquittée par les sacrifices.[1]

« Les hommes eurent un désir : rejetons le manque, le mal, la mort. Grace au rite (S. karma), ils rejetèrent le manque, le mal, la mort.» śatapatha brāhmaṇa. X1,2,7

Ces sacrifices sont bien encadrés et s'ils sont bien exécutés techniquement, le succès est garanti. Puis, le sacrifice, "l'agir conformément à l'équilibre de l'ensemble", sort du contexte des rituels sacrificiels et devient d'ordre moral et individuel.

Le karma maintient l’animé (jîva) emprisonné dans l'inanimé (ajîva). La libération de l'état humain est difficile. Les Jaïns croient que le jîva continue à souffrir pendant toutes ses vies ou réincarnations, qui sont d'un nombre indéfini. Ils pensent que chaque action effectuée par une personne, qu'elle soit bonne ou mauvaise, ouvre les canaux des sens (vue, ouïe, toucher, goût et odorat), par lesquels une substance invisible, le karma, s'infiltre à l'intérieur et adhère au jîva, déterminant les conditions de sa prochaine réincarnation.[2]

Avec ce changement de la notion du karma, notamment dans le jaïnisme et le bouddhisme, ce n'est plus l'acte rituel qui est déterminant, mais l'acte moral. Il convient dorénavant de bien garder les trois portes (corps, parole et mental) ainsi que les portes des cinq sens (P. indriya-sanvara-sila) pour éviter le karma de s'infiltrer et de s'attacher au jīva ou à tout autre "support" recueillant les karma, de quelque nature qu'il soit. Le sacrifice n'est plus efficace et du même coup les dieux n'ont plus de rôle à jouer à ce niveau.

En effet, si c'est l'agir individuel (S. karma) qui est déterminant pour le manque, le mal et la mort à quoi servent les sacrifices aux dieux ? Pourquoi un bouddhiste qui a foi en la coproduction conditionnée (S. pratītyasamutpāda ) et en le karma ferait-il des sacrifices aux dieux ? D'un autre côté il est difficile pour un membre d'une société régie par la notion des quatre dettes mentionnées ci-dessus de ne pas s'acquitter de celles-ci ou, en ne s'en acquittant pas, de ne pas en ressentir de la culpabilité. On trouve dans les énumérations des vues erronées (P. (micchā-ditthi) de l'abidhamma que ne pas croire en la loi des kamma, en l'efficacité du don et du sacrifice, en les êtres spontanés (p.e. deva), les résultats d'une vie contemplative etc. est une vue erronée. [3] L'abidhamma ne contredit donc pas l'efficacité du sacrifice, mais celui-ci n'est pas encouragé dans le bouddhisme pāli, dans le sens qu'il ne fait pas partie des pratiques orthodoxes.

Dans le petit texte "Duties of the Sangha" écrit par Ajaan Lee Dhammadharo, on retrouve la notion de dette karmique ou dette morale envers ceux à qui nous sommes redevables ou à qui nous avons fait du tort.

Kamma: Actes d'intention conduisant à des états d'existence et la naissance. Les "dettes karmiques" sont des dettes morales envers les autres, soit parce qu'on a été une charge pour eux (l'exemple premier étant nos parents), soit parce qu'on leur a fait du mal.

L'intégration des tantra dans le bouddhisme était accompagnée du retour d'un rôle actif des dieux et des rites pour remédier au manque, au mal et à la mort. Dans le bouddhisme tantrique, on trouve donc côté à côté, les deux notions de karma : acte rituel ou sacrifice pour s'acquitter des dettes karmiques et acte moral conduisant à des états d'existence. Les deux notions sont assez opposés et capables de se saper l'une l'autre. Le kamma enseigné par le Buddha s'oppose au Karma védique. Et pris au premier degré, les rites tantriques capables d'influer sur la fortune, la fécondité, les réalisations spirituelles, l'élimination de karma négatif etc. peuvent sembler aller à l'encontre de la coproduction conditionnée. Si l'une domine c'est aux dépens de l'autre.

Au deuxième degré, d'autres interprétations plus symboliques et psychologiques sont possibles. La notion de dette/culpabilité et comment celle-ci peut constituer un empêchement à la réalisation spirituelle. Que représentent les dieux ("dons de la vie" ?) et les sacrifices faits à eux ? En parallèle, ce qui est effectué ou exprimé dans les rites aux dieux indiens, peut-il être effectué ou exprimé autrement ? Les maîtres quiétistes prétendent que oui.

***

[1] Féminité de la parole, Charles Malamoud, p.161
[2] Wikepedia
[3] Elles sont définies ainsi dans le “Dhamma Sangani”(premier chapitre de l'abidhamma) : "Il n'existe pas de telles choses que les aumônes, les sacrifices ou les cultes (S. pūjā) ; il n'y a pas de fruit aux actes positifs ou négatifs. Il n'existe pas de telles choses que ce monde-ci, le suivant ; il n'y a pas de telles choses qu'une mère ou un père ; ou des êtres spontanés naissant sans eux ; il n'y a pas de renonçants ou de brahmanes dans le monde qui ont atteint la plus haute réalisation, qui ont compris et réalisés par eux-mêmes ce monde-ci ainsi que le suivant et qui l'ont proféré " Voir aussi le Samaññaphala Sutta : Les fruits de la vie contemplative DN 2 PTS. Le Brahmājala Sutta .(D.1) enseigne 62 vues erronées.

La petite sirène ou le "locus classicus" du subitisme

L'histoire de la fille du roi de nāga Sāgara, que l'on trouve dans le Sûtra du lotus de la bonne Loi (S. Saddharma Puṇḍarīka Sūtra T. 'phags pa dam pa’i chos pad ma dkar po), pourrait être un locus classicus de l'idée de l'éveil subite. De toute façon, elle a nourri les débats à l'époque de Chen-Houei. Comment se fait-il qu'une jeune fille de huit ans est capable de faire ce que le Bouddha avait mis des kalpas à accomplir ? Cette histoire est-elle un expédient (S. upāya) ou un fait réel ? Si cet accès instantané à la bodhi est possible en produisant la pensée de l'éveil (S. bodhicittotpāda), que cela implique-t-il pour les pratiques du chemin graduel ?[1]

Accessoirement, l'histoire nous apprend comment une naissance masculine est nécessaire à l'obtention du plein éveil, mais que cette condition est simplement passée outre par quelqu'un qui a accès à la bodhi. L'état d'éveil complet est à la portée des femmes, des jeunes filles, et même des jeunes filles non-humaines, et instantanément grâce à la production de la pensée de l'éveil (S. cittotpāda T. sems bskyed). Il s'agit dans ce cas évidemment de la pensée de l'éveil absolue telle que définie dans le le soutra du Dévoilement du sens profond (S. sandhinirmocanasūtra T. dgongs pa nges par 'grol pa'i mdo) :

"L'esprit d'Eveil absolu transcende le monde ; il est libre de toute élaboration conceptuelle et parfaitement lumineux ; ayant pour objet la vérité absolue, il est immaculé, immuable, extrêmement clair, telle la flamme continue d'une lampe dans un lieu sans vent."[2]

Chen-Houei :

"S'il en est qui, accroupis, figent leur esprit pour entrer en concentration, fixent leur esprit pour regarder la pureté, mettent leur esprit en mouvement pour qu'il illumine à l'extérieur, ramassent leur esprit pour avoir l'expérience intérieure, toutes ces pratiques font chez eux obstacle à la bodhi. Or, tant que l'on ne possède pas l'union avec la bodhi, d'où pourrait-on obtenir la délivrance ? Ce n'est certes pas en restant accroupi !"[3]

Ci-dessous l'histoire de la petite nāgī, traduit par Eugène Burnouf

[CHAPITRE XI. APPARITION D'UN STÛPA.]

Mañdjuçrî répondit : J'ai exposé au milieu de l'océan, le Sûtra du Lotus de la bonne loi, et non aucun autre Sûtra. Pradjñâkûta reprit : Ce Sûtra est profond, subtil, difficile à saisir; aucun autre Sûtra ne lui ressemble. Est-il quelque créature qui soit capable de pénétrer ce Sûtra, et d'obtenir [par là] l'état suprême de Buddha parfaitement accompli ? Mañdjuçrî répondit : Il y a, ô fils de famille, la fille de Sâgara, roi des Nâgas, âgée de huit ans, qui a une grande sagesse, des sens pénétrants, qui est douée d'une activité de corps, de parole et d'esprit que dirige toujours la science; elle a obtenu la possession des formules magiques, parce qu'elle a saisi et les lettres et le sens des discours des Tathâgatas. Elle embrasse en un instant les mille méditations qui font reconnaître l'égalité de toutes les lois et de tous les êtres. Ayant conçu la pensée de l'état de Buddha, elle est incapable de retourner en arrière; ses prières sont immenses; elle éprouve pour toutes les créatures autant d'attachement que pour elle-même; elle est capable de donner naissance à toutes les vertus, et elle n'en est jamais abandonnée. Le sourire sur les lèvres, et douée de la perfection d'une beauté souverainement aimable, elle n'a que des pensées de charité, et ne prononce que des paroles de compassion. Elle est capable d'arriver à l'état de Buddha parfaitement accompli. Le Bôdhisattva Pradjñâkûta reprit : J'ai vu le bienheureux Tathâgata Çâkyamuni s'efforçant d'arriver à l'état de Buddha; devenu Bôdhisattva, il fit un nombre immense de bonnes œuvres; et pendant plusieurs milliers de Kalpas, il ne laissa jamais se relâcher sa vigueur. Dans l'univers formé d'un grand millier de trois mille mondes, il n'est pas un coin de terre, ne fût-il pas plus étendu qu'un grain de moutarde, où il n'ait déposé son corps pour le bien des créatures. C'est après cela qu'il est parvenu à l'état de Buddha. Qui donc pourrait croire que cette jeune fille ait été capable d'arriver en un instant à l'état suprême de Buddha parfaitement accompli ? En ce moment la fille de Sâgara, roi des Nâgas, apparut debout devant lui. Après avoir salué, en les touchant de la tête, les pieds de Bhagavat, elle se tint debout à l'écart, et prononça les stances suivantes :

49. Pur d'une profonde pureté, il brille de toutes parts dans l'espace ce corps subtil, orné des trente-deux signes de beauté, 50. Paré des marques secondaires, honoré par toutes les créatures, d'un abord facile pour les êtres, comme s'il était leur concitoyen. 51. J'ai acquis, comme je le désirais, l'état de Bôdhi; le Tathâgata m'en est ici témoin, j'exposerai avec tous ses développements la loi qui délivre du malheur.

En ce moment le respectable Çâriputtra s'adressa ainsi à la fille de Sâgara, roi des Nâgas : Tu n'as fait que concevoir, ô ma sœur, la pensée de l'état de Buddha, et tu es incapable de retourner en arrière; tu as une science sans bornes : mais l'état de Buddha parfaitement accompli est difficile à atteindre. Ma sœur est une femme, et sa vigueur ne se relâche pas; elle fait de bonnes œuvres depuis des centaines, depuis des milliers de Kalpas; elle est accomplie dans les cinq perfections; et cependant, même aujourd'hui, elle n'obtient pas l'état de Buddha. Pourquoi cela ? C'est qu'une femme ne peut obtenir, même aujourd'hui, les cinq places. Et quelles sont ces cinq places ? La première est celle de Brahmâ; la seconde, celle de Çakra; la troisième, celle de Mahârâdja; la quatrième, celle de Tchakravartin; la cinquième, celle d'un Bôdhisattva incapable de retourner en arrière.

En ce moment la fille de Sâgara, roi des Nâgas, avait un joyau dont le prix valait l'univers tout entier, formé d'un grand millier de trois mille mondes. La fille de Sâgara, roi des Nâgas, donna ce joyau à Bhagavat, et Bhagavat, par compassion pour elle, l'accepta. Alors la fille de Sâgara, roi des Nâgas, s'adressa ainsi au Bôdhisattva Pradjñâkûta et au Sthavira Çâriputtra : Le joyau que j'ai donné à Bhagavat, Bhagavat, par compassion pour moi, l'a bien vite accepté. Le Sthavira répondit : Donné vite par toi, il a été vite accepté par Bhagavat. La fille de Sâgara, roi des Nâgas, reprit : Si j'étais, ô respectable Çâriputtra, douée de la grande puissance surnaturelle, je parviendrais plus vite encore à l'état de Buddha parfaitement accompli, et personne ne prendrait ce joyau. Aussitôt la fille de Sâgara, roi des Nâgas, à la vue de tous les mondes, à la vue du Sthavira Çâriputtra, supprimant en elle les signes qui indiquaient son sexe, se montra revêtue des organes qui appartiennent à l'homme, et transformée en un Bôdhisattva, lequel se dirigea vers le midi. Dans cette partie de l'espace se trouvait l'univers nommé Vimala; là, assis près du tronc d'un arbre Bôdhi, fait des sept substances précieuses, ce Bôdhisattva se montra parvenu à l'état de Buddha parfaitement accompli, portant les trente-deux signes caractéristiques d'un grand homme, ayant le corps orné de toutes les marques secondaires, illuminant de l'éclat qui l'environnait les dix points de l'espace, et faisant l'enseignement de la loi. Les êtres qui se trouvaient dans l'univers Saha, virent tous ce Bienheureux qui était l'objet des respects de tous les Dêvas, des Nâgas, des Yakchas, des Gandharvas, des Asuras, des Garudas, des Kinnaras, des Mahôragas, des hommes et des êtres n'appartenant pas à l'espèce humaine, et qui était occupé à enseigner la loi. Et les êtres qui entendirent l'enseignement de la loi, fait par ce Tathâgata, devinrent tous incapables de se détourner de l'état suprême de Buddha parfaitement accompli; et cet univers Vimala, ainsi que l'univers Saha, trembla de six manières différentes. Trois mille êtres d'entre ceux qui formaient l'assemblée du Bienheureux Çâkyamuni, acquirent la patience surnaturelle de la loi, et trois mille êtres vivants eurent le bonheur de s'entendre prédire qu'ils parviendraient à l'état suprême de Buddha parfaitement accompli. Alors le Bôdhisattva Pradjñâkûta et le Sthavira Çâriputtra gardèrent le silence.

MàJ 19102016  The Sūtra on Transforming the Female Form

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[1] Voir Entretiens du maître de dhyâna Chen-Houei de Jacques Gernet, p. 40-41
[2] Le Précieux ornement de la libération, Padmakara, p. 148
[3] Entretiens du maître de dhyâna Chen-Houei, Jacques Gernet, p. 57