De l'usage d'une armure dans le bouddhisme

L’existence étant fragile et l’être humain dominé par les peurs et l’insécurité, chaque religion propose des protections pour atténuer ces peurs. Il en va de même dans le bouddhisme theravāda, mahāyāna et vajrayāna. L’invocation du simple nom d’un saint suffit alors à le rendre présent et aide à surmonter ses peurs. Mais les peurs sont tenaces et quelquefois le simple nom du Bouddha ne suffit pas. Petit à petit la liste de bouddhas et saints invoqués s’allonge de plus en plus et devient une véritable litanie. Ainsi, le theravāda propose une protection (P. paritta) par l’invocation des noms des 28 bouddhas avec leurs qualités respectives, les 24 bouddhas ayant précédé Gautama, Gautama lui-même ainsi que trois autres.

Ce genre de pratique s’inscrit dans le cadre des récollections ou remémorations (S. anusmṛti T. rjes su dran pa), dont la fonction est de toujours garder à l’esprit les fondements de la pratique. Cette liste peut varier selon les écoles. Généralement, on garde présent à l’esprit le Bouddha (S. buddhānusmṛti), sa doctrine (S. dharmānusmṛti), sa communauté (S. saṅghānusmṛti), l’éthique (S. śīlānusmṛti), la générosité (S. tyāgānusmṛti) et les dieux (S. devatānusmṛti). L’école Kadampa au Tibet avait sa propre liste de cinq récollections (S. pañca anusmṛtayaḥ T. rjes dran lnga) : le lama en tant qu’objet de refuge, la nature divine du corps, la nature de mantra de la parole, la reconnaissance de tous les êtres comme ses mères ainsi que la nature vide de son esprit. En gardant ces éléments constamment à l’esprit, on se « protège » par la même occasion, une pensée en chassant une autre.

Mais les peurs et le sentiment d’insécurité sont tenaces et en demandent toujours davantage, d’autant plus que l’esprit est instable. Il faut alors étendre son arsenal et renforcer la forteresse. Le theravāda propose « La forteresse des conquérants » (P. Jinapañjaram). Tous les bouddhas, grands disciples du Bouddha, arhats et anciens (P. mahātherā) sont placés à différents endroits du corps de l’auditeur (S. śravaka) afin de lui constituer une véritable armure.

« Ainsi pour être toujours bien protégés contre tous les dangers
Conquis par le pouvoir du conquérant,
Avec la multitude d’ennemis détruits par le pouvoir du Bouddha
Puisse-tu être protégé par le pouvoir du Bon Dhamma. »[1]

Dans le vajrayāna, qui est le véhicule où l’on prend le fruit (l’état de bouddha) comme le chemin et sur le chemin, on est soi-même la divinité/Bouddha. Et ce corps divin est rempli par des cercles (S. cakra) de bouddhas, bodhisattvas et dieux et déesses de tout genre. Ce n’est pas pour autant que l’on se débarrasse des protections. La divinité que nous sommes se trouve sous une tente vajra, est équipée d’une armure vajra et entourée de protecteurs de tout genre dans toutes les directions. Aucune brèche ne sera ouverte dans le maṇḍala !

A une époque où les combats magiques foisonnaient, de telles protections n’étaient pas un luxe. Mais toutes les protections du maṇḍala sont surtout symboliques et ce symbolisme se développait dans une autre direction avec les pratiques de l’entrainement spirituel (T. blo sbyong) qu’Atiśa introduit au Tibet. Un des maîtres d’Atiśa, le yogi Dharmarakṣita (T. gser gling pa), composa un texte intitulé "La roue aux lames acérées" (T. blo sbyong mtshon cha 'khor lo ) « pour frapper l’ennemi au cœur avec efficacité ». Seulement, inutile de se barricader, puisque le véritable ennemi est à l’intérieur. Dans un autre texte intitulé « Le paon qui neutralise le poison dans la jungle » (T. blo sbyong rma bya dug ‘joms), Dharmarakṣita écrit qu’il portera une armure puissante en devenant son propre médecin et aide-soignante, et qu’il portera l’armure des héros en retournant de la bienveillance en échange de toute malveillance dirigée envers lui. La jungle dans laquelle se trouve le paon est le monde. En préparant Atiśa pour aller enseigner dans la jungle, c'est-à-dire le Tibet, Dharmarakṣita lui donna des instructions spécifiques en disant : "Fils, il te faut ces instructions pour convertir les pays barbares." Il s’agit de "L'exercice spirituel pour niveler les concepts" (T. blo sbyong rtog pa 'bur 'joms).

Gampopa aussi utilisera l’image d’une double armure dans « Les instructions de la double armure de la Mahāmudrā » (T. phyag chen go cha gnyis kyi man ngag). La première armure est la vue destinée aux phénomènes externes et qui consiste en ne pas interrompre le courant des vertus tout en évitant même les plus infimes actions nuisibles. Et la deuxième armure est la conscience.

« Quand on regarde sa propre conscience, il ne faudra pas considérer la transe agréable du calme, si elle se produit, comme une qualité [454] et ne pas voir comme un défaut si elle ne se produit pas. »

Dans le même texte :

« Le précieux maître m'a dit : "Pas besoin d'espérer de trouver l'éveil, puisque les trois corps sont déjà naturellement présents. Pas besoin de craindre l'état temporel : il n'y a rien à abandonner et tout est le combustible de la connaissance. »

Les plus âgés parmi vous et qui ont reçu une éducation catholique se souviendront peut-être d’une prière du soir pour les enfants, invitant quatorze anges gardiens pour les protéger durant la nuit. Cette prière se trouve dans l’opéra romantique Hänsel und Gretel d’Engelbert Humperdinck, d’après le livret d’Adelheid Wette (1893).

« Le soir, quand je vais me coucher,
Quatorze anges sont à mes côtés :
Deux à ma tête,
Deux à mes pieds,
Deux à ma droite,
Deux à ma gauche,
Deux qui me bordent,
Deux qui m’éveillent
Deux qui me montrent
Le chemin du paradis du ciel ! »

Ames sensibles s'abstenir !

***

[1] Récitations en pali du matin et du soir
[2] Especially for our English speaking friends :

"When at night I go to sleep,
Fourteen angels watch do keep:
Two my head are guarding,
Two my feet are guiding,
Two are on my right hand,
Two are on my left hand,
Two who warmly cover,
Two who over me hover,
Two to whom it is given to guide my steps to heaven."

Khemaka Sutta et Soutra du Coeur

Dans le Grand discours sur les causes (Mahānidana sutta DN 15), le Bouddha classe les points de vue du soi (P. attavāda) en quatre grandes catégories. Le soi (P. atta) étant habituellement défini comme ce qui est permanent (T. rtag pa), bienheureux (T. bde ba), immanent (T. khyab pa) et unique (T. gcig pu).

1.      Le point de vue qui décrit le soi comme ayant une forme tout en étant fini
2.      Le point de vue qui décrit le soi comme ayant une forme tout en étant infini
3.      Le point de vue qui décrit le soi comme n’ayant pas de forme tout en étant fini
4.      Le point de vue qui décrit le soi comme n’ayant pas de forme tout en étant infini

Ce discours ne donne pas d’exemple de ces points de vue, mais Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff) les présente[1] comme correspondant respectivement à :

1.      Les théories qui réfutent l’existence d’une âme tout en identifiant le soi avec le corps
2.      Les théories identifiant le soi avec tous les êtres ou avec l’univers
3.      Les théories affirmant l’existence d’une âme individuelle (E. discrete soul) dans les êtres
4.      Les théories affirmant l’existence d’une âme unique ou d’une identité immanente en tous les êtres.

La théorie enseignée par le Bouddha affirme que le soi ne peut être identifié avec aucun des cinq agrégats ou groupes d’appropriation. Ni avec le corps (formes matérielles = rūpa), ni les sensations (P. vedanā), ni les perceptions (P. sañña), ni les composants volitionnels (P. saṅkhāra), ni les instants de conscience (P. viññāṇa). Habituellement, le soi est identifié à un, à plusieurs ou à tous les cinq agrégats. On peut dire aussi que le Bouddha décompose « le soi » (P. atta) en cinq groupes, qui sont appropriés et dits « miens » par un « moi » qui dit « je suis ». Il affirme que ce soi ne peut correspondre ni à aucun des agrégats, ni à l’ensemble des agrégats, ni à autre chose que les agrégats.

Tout comme quand on parle du parfum d’une fleur rouge, blanche ou bleue, on ne peut pas dire que c'est le parfum d’un pétale, le parfum d'une couleur, le parfum d’un filet de la fleur. Le parfum est celui de la fleur dans son ensemble, qui n’est alors pas unique (T. gcig pu).

« De la même façon, mes amis, je ne dis pas que ce « je suis » est la forme, ni que ce « je suis » est autre que la forme. Je ne dis pas que ce « je suis » est la sensation…la perception…les composants volitionnels…la conscience, ni qu’il est autre que la sensation…la perception…les composants volitionnels…la conscience. » (Khemaka Sutta SN 22)

L’adepte qui s’est débarassé des cinq liens inférieurs (P. saṅyoyana) par rapport aux cinq agrégats, mais pas de leur forme subtile, considère les phénomènes de l’origine et de la disparition des cinq agrégats : « Telle est la forme, telle est son origine, telle est sa disparition »[2] pour chacun des agrégats. Et de cette façon, la confusion résiduelle mineure du « je suis », le désir « je suis », l’obsession « je suis » par rapport à ces cinq agrégats disparaîtra.[3]

L’exercice est très semblable à celui qu’enseigne Avalokiteśvara dans le Soutra du Cœur (S. Bhagavatī-prajñāpāramitāhṛdaya). Les cinq agrégats y sont enseignés comme étant vides. Vides de quoi ? D’un soi. Au lieu de dire « Telle est la forme, telle est son origine, telle est sa disparition », Avalokiteśvara dira plutôt « Telle est la forme, telle est la vacuité ; telle est la vacuité, telle est la forme  », pour être exact : « La forme est vide, la vacuité est forme, la vacuité n’est autre que forme et la forme n’est autre que vacuité ». Et ainsi de suite pour les autres agrégats.

« Ainsi, Śāriputra, tous les phénomènes sont vacuité. Ils n’ont ni caractéristiques ni origine ni fin. Ils sont sans impureté, libres de toute impureté. Ils n’augmentent ni ne diminuent. Voilà pourquoi au sein de la vacuité il n’y a pas de matière, de sensations, de représentations, de formations mentales ni de consciences, il n’y a ni oeil, ni oreille, ni nez, ni langue, ni corps, ni esprit; il n’y a ni forme, ni son, ni odeur, ni saveur, ni contact, ni phénomène mental. Il n’y a pas de domaine de l’oeil, etc., pas de domaine du mental, etc., pas de domaine de la conscience mentale. Il n’y a pas d’ignorance, pas de fin d’ignorance, etc., pas de vieillesse-et-mort ni de fin de la vieillesse-et-mort. De même il n’y a ni souffrance, ni origine de la souffrance, ni cessation de la souffrance, ni voie. Il n’y a ni sagesse, ni réalisation, ni non-réalisation. Ainsi, Śāriputra, puisque pour les bodhisattvas il n’y a rien à atteindre, ceux-ci s’appuient sur la Connaissance Transcendante et y demeurent. Leur esprit dénué de tout voile, ils sont impavides, ils transcendent toute vue erronée et sont définitivement passés au-delà de la souffrance. C’est en s’appuyant sur la Connaissance Transcendante que tous les Bouddhas du passé, du présent et du futur atteignent la Bouddhéité absolue, l’Eveil parfait et insurpassable. »[4]

Nāgārjuna nous ayant déclaré que la vacuité n’est autre que la coproduction conditionnée (S. pratītya-samutpāda), les exercices du Khemaka Sutta et du Soutra du Cœur semblent confirmer la même chose. A vérifier par la pratique…

***

Illustration : Avalokiteśvara, peinture de la dynastie coréenne Goryeo, 1310.

[1] The Mind like Fire Unbound
[2] Voir Les stances du milieu par excellence de Nāgārjuna, chapitre 21, Examen critique du fait d’apparaître et disparaître
[3] Thanissaro Bhikkhu p. 109
[4] Dalaï Lama NANTES 2008 TEXTES ET PRIÈRES  (p133-139)

La conscience est-elle tout l'esprit ?

"Qui dit esprit dit avant tout conscience. Mais, qu'est-ce que la conscience ? Vous pensez bien que je ne vais pas définir une chose aussi concrète, aussi constamment présente à l'expérience de chacun de nous. Mais sans donner de la conscience une définition qui serait moins claire qu'elle, je puis la caractériser par son trait le plus apparent : conscience signifie d'abord mémoire. La mémoire peut manquer d'ampleur ; elle peut n'embrasser qu'une faible partie du passé ; elle peut ne retenir que ce qui vient d'arriver ; mais la mémoire est là, ou bien alors la conscience n'y est pas. Une conscience qui ne conserverait rien de son passé, qui s'oublierait sans cesse elle-même, périrait et renaîtrait à chaque instant : comment définir autrement l'inconscience ? Quand Leibniz disait de la matière que c'est " un esprit instantané ", ne la déclarait-il pas, bon gré, mal gré, insensible ? Toute conscience est donc mémoire − conservation et accumulation du passé dans le présent.

      Mais toute conscience est anticipation de l'avenir. Considérez la direction de votre esprit à n'importe quel moment : vous trouverez qu'il s'occupe de ce qui est, mais en vue surtout de ce qui va être. L'attention est une attente, et il n'y a pas de conscience sans une certaine attention à la vie. L'avenir est là ; il nous appelle, ou plutôt il nous tire à lui : cette traction ininterrompue, qui nous fait avancer sur la route du temps, est cause aussi que nous agissons continuellement. Toute action est un empiétement sur l'avenir.

      Retenir ce qui n'est déjà plus, anticiper sur ce qui n'est pas encore, voilà donc la première fonction de la conscience. Il n'y aurait pas pour elle de présent, si le présent se réduisait à l'instant mathématique. Cet instant n'est que la limite, purement théorique, qui sépare le passé de l'avenir ; il peut à la rigueur être conçu, il n'est jamais perçu ; quand nous croyons le surprendre, il est déjà loin de nous. Ce que nous percevons en fait, c'est une certaine épaisseur de durée qui se compose de deux parties : notre passé immédiat et notre avenir imminent. Sur ce passé nous sommes appuyés, sur cet avenir nous sommes penchés ; s'appuyer et se pencher ainsi est le propre d'un être conscient. Disons donc, si vous voulez, que la conscience est un trait d'union entre ce qui a été et ce qui sera, un pont jeté entre le passé et l'avenir."

Henri Bergson, L'énergie spirituelle, p. 9

Pourrions-nous dire que l'esprit peut être à la fois une conscience temporelle, qui s'appuie sur les trois temps, et une conscience atemporelle ? La conscience atemporelle serait alors celle qui accède à l'identité/l'égalité des trois temps (T. dus gsum mnyam nyid).

Bodhicitta et méthode Coué

C'est pendant ce weekend que se tient à Nancy le 1er congrès international de la méthode Coué, qui fait son retour.  à Nancy. Il concerne la Méthode Coué, l'Auto-suggestion et ses applications contemporaines.

 « Quittant sa pharmacie de Troyes [le Emile Coué] va s'installer à Nancy où il suit les travaux du Dr Liébault et de l’un de ses confrères le Dr Bernheim. “L’école de Nancy” devient la référence en matière de suggestion et autosuggestion. Emile Coué developpe alors sa propre méthode d'autosuggeston consciente.

Aux Etats-Unis, en Allemagne, en Russie, la méthode Coué et le principe d'autosuggestion se développent, influencent et participent naissance à de nouvelles approches ou techniques comme la pensée positive, la visualisation, le training autogène de Schultz, la sophrologie, l'analyse transactionnelle (AT) et la programmation neurolinguistique (PNL). » 

 Charles Baudouin était le théoricien de Coué et avait formulé la loi de l’effort converti :

« lorsqu'une idée s'est emparée de l'esprit au point de déclencher une suggestion, tous les efforts que le sujet fait pour résister à cette suggestion ne servent qu'à l'activer.
Quand la volonté et l'imagination sont en lutte, c’est toujours l’imagination qui l'emporte; sans aucune exception. »

Les thèse de base peuvent se regrouper ainsi :
- L'imagination peut être conduite . Il faut donc éduquer l’imagination.
- On ne peut penser qu'une chose à la fois.
- Toute pensée occupant uniquement notre esprit devient vraie pour nous et a tendance à se transformer en acte.
- La fin étant pensée, le subconscient se charge de trouver les moyens de la réaliser. C'est la loi de la finalité subconsciente, mise en évidence par Baudouin.
 - La suggestion (action d'imposer une idée au cerveau d'une personne) n'existe pas par elle-même; elle ne peut exister qu'à condition de se transformer chez le sujet en autosuggestion (implantation d'une idée en soi-même par soi-même).
(Source : TOUS LES JOURS, DE MIEUX EN MIEUX - Emile Coué et sa méthode réhabilités, par René Centassi et Gilbert Grellet – Editions Robert Laffont)

Ce monoideïsme n’était pas étranger à Molinos :

"Le génie de Molinos est d'avoir découvert avant la nouvelle école de Nancy la loi de l'effort converti[1]. Sans doute fin observateur, il constate que l'effort, dans certaines conditions, loin d'aboutir à un résultat positif se retourne contre le projet qui l'a suscité. C'est la raison pour laquelle il recommande de demeurer en paix, même dans les distractions ou les tentationset "Le pèlerin qui va à Rome, écrit-il, ne se dit pas continuellement "je vais à Rome". Il se contente de marcher. De même, celui qui est reçu par le roi extravague s'il répète sans cesse : "Sire c'est bien vous qui êtes devant moi". De même, il est inutile de faire des actes réfléchis dans l'oraison, et même dans la vie une fois qu'on l'a délibérément consacrée à Dieu." (Michel Larroque, Volonté et involonté p. 143)

 Ce type d'acte unique et continu se retrouve aussi dans le bouddhisme universaliste, ou il a pour nom « bodhicitta », intention d’éveil, ou pensée d’éveil. Nāgārjuna écrit dans les Conseils au roi (S. Ratnavālī T. rgyal po la gtam bya ba rin po che’i phreng ba) :

« 215. Dans toutes les directions l’espace,
La terre, l’eau, le feu, l’air
Sont illimitées ;
De même, les êtres souffrants sont innombrables.
216. Ces êtres infinis,
Dans leur compassion les héros pour l’éveil
Les arrachent au malheur
Et les établissent définitivement dans la plénitude.
217. Ainsi celui qui est ferme,
Endormi ou non,
Depuis le moment de sa résolution,
Même inattentif,
218. Toujours accumule des mérites infinis
Comme le sont les êtres
Sache que [ses causes] étant innombrables,
La plénitude infinie est atteinte sans peine.[2] »
(Conseils au roi, traduction de Georges Driessens)

***

[1] Toutefois, un autre chrétien illustre semble l'avoir découverte avant lui. "Voici à quoi ressemble le royaume de Dieu. Il est semblable à un homme qui jette de la semence en terre ; qu'il dorme ou qu'il reste éveillé, nuit et jour la semence germe et pousse sans qu'il sache comment." Marc 4.26 (trad. Segond 21)
[2] 215 phyogs rnams kun du nam mkha’ dang//
sa dang chu dang me dang rlung//
ji ltar mtha’ yas de bzhin du//
sdug bsngal sems can mtha’ yas ’dod/
216 sems can mtha’ yas de dag ni//
byang chub sems dpa’i snying brtse bas//
sdug bsngal dag las drang byas te//
sangs rgyas nyid la ’god par nges/
217 de ltar brtan par gnas de ni//
mi nyal ba’am nyal yang rung//
yang dag blangs pa nas bzung ste//
bag med gyur kyang sems can rnams/
218 mtha’ yas phyir na sems can bzhin//
bsod nams mtha’ yas rtag sogs ’gyur//
mtha’ yas des na sangs rgyas nyid//
mtha’ yas thob min dka’ zhes bya/

Traduction : Les distiques de Tailopa (DG 3128)

J’ai déjà eu l’occasion ici de parler du yogi voyageur indien Vairocanavajra/ Vairocanarakṣita (12ème siècle) à qui l’on doit l’introduction et la traduction tibétaine d’œuvres de mahāsidda inconnues avant lui. A ma connaissance, les originaux indiens des recueils de distiques traduits par Vairocanavajra n’ont pas été préservés. Vairocanavajra avait étudié huit années avec Surapāla, un arrière-disciple de Maitrīpāda. Dans sa besace, il avait également un recueil de distiques attribué à Tailopa (DG 3128), dont la traduction sera présentée ci-après.

La grande différence entre les systèmes de Mahāmudrā de Tailopa/Nāropa et celui de Maitrīpāda est que les premiers mettent l’accent sur la « voie des expédients » (S. upāyamārga), c’est-à-dire sur les techniques de hatha-yoga, de yoga sexuel et la pratique des divinités des yogatantras associés. Pour Maitrīpāda, le yoga sexuel (S. karmamudrā), les pratiques de l’état intermédiaire (T. bar do) et du transfert de la conscience (T. ‘pho ba) ne sont pas nécessaires pour la « réalisation de la Mahāmudrā » et peuvent même l’empêcher… Pour Tailopa et Nāropa, elles sont indispensables. Il s’agit de deux approches, l’une plus active, l’autre plus passive, dont il a souvent été question sur ce blog. On retrouve les mêmes tensions dans pratiquement toutes les religions.

Dans les distiques attribués à Tailopa, nous retrouvons les deux approches côte à côte. L’approche mystique de Maitrīpāda implique une critique féroce (voir son commentaire des distiques de Saraha DG 2268) de toutes les méthodes, y comprises celles appartenant aux yogatantras supérieurs. Maitrīpāda observe que les bouddhistes reprochent aux hindous de faire des pratiques de purification, des bains rituels et le culte des dieux etc., tout en suivant eux-mêmes des pratiques similaires ou des versions intériorisées des mêmes pratiques. Il est difficile de réfuter les critiques de Maitrīpāda. Elles ont été acceptées et intégrées dans le cursus spirituel officiel en précisant que la méthode de Maitrīpāda est efficace quand elle est utilisée pour des personnes bien préparées ou spirituellement prêtes. En attendant, il convient de bien se préparer et de manière progressive. Difficile à réfuter également. Qui est prêt ? Quand est-on prêt ? Il faut encore remarquer que la méthode de Maitrīpāda a été intégrée en la séparant en deux parties : la Mahāmudrā selon le système des sūtra (T. mdo lugs) et la Mahāmudrā selon le système du Coeur (T. snying po'i lugs). Selon les adeptes des yogatantra supérieurs, la Mahāmudrā qui suit le système des sūtra ne peut pas aboutir à la réalisation complète. Si toutefois, toujours selon le même point de vue, une personne suivant le système des sūtra atteint l'éveil complet, c'est parce que cette personne était prête. Ce type de réalisation est alors attribué au système du Coeur (T. snying po'i lugs).

Un texte attribué à Mahāvajradhara, (T. bka' yang dag pa'i tshad ma zhes bya ba mkha' 'gro ma'i man ngag S. Ājñāsaṃyakpramāṇa-nāma-ḍākinyupadeśa), qui aurait été traduit par Nāropa et Marpa, commence avec la déclaration suivante avant d’exposer la voie des expédients :

« Les individus se distinguent en
Ceux qui procèdent progressivement et ceux qui procèdent simultanément
Ce qui est bénéfique à ceux qui suivent un chemin progressif
Est nuisible à ceux qui procèdent simultanément
Ce qui est bénéfique à ceux qui procèdent simultanément
Est nuisible à ceux qui procèdent progressivement
Aussi, à ceux d'ores et déjà prêts
Il faut enseigner la méthode simultanée »[1]

Mais la question n’en est pas uniquement une de méthode adaptée. Toute méthode a son objectif, et tout objectif est mental. Sortir du mental tout en tournant dans le mental n’est pas facile, voire impossible. Concevoir une progression et des degrés de progression au sein même du mental pour en sortir ou pour le transcender semble contradictoire. C’est du moins ce que croit Maitrīpāda, qui suivra un chemin de (re)connaissance plutôt qu’un chemin de transmutation.

Les distiques de Tailopa comportent plusieurs éléments qui font croire à un texte post-Maitrīpāda. On y trouve les deux types de discours côte à côte. Comme Maitrīpāda l’avait observé dans son commentaire (distiques de Saraha), on ne peut pas reprocher aux hindous de pratiquer bains rituels, ascèse, ablutions, le culte de Brahmā, Viṣṇu et et Śiva tout en faisant des pratiques et des cultes similaires. Il ne suffit pas d’affirmer que les dieux hindous ne sont pas libérés/éveillés et que les bouddhas, bodhisattva, herukas et divinités bouddhistes le sont pour que leur culte soit justifié. Ce n’est pas l’objet du culte qui est remis en question, mais l'efficacité de ce culte.

Le texte comporte le terme « non-engagement mental » utilisé dans le sens de Maitrīpāda qui lui avait donné un sens particulier. Le texte est plus prudent que les tantras et comporte un avertissement rabat-joie contre une pratique trop enthousiaste : « Le yogi qui engloutit le monde (T. srid pa)/ Ne sera pas asservi aux plaisirs sensoriels (S. pañca kāmaguṇa)/ Mais yogi, ne déprécie (T. skur 'debs) pas les actes et leurs conséquences ! ». Soyez un heruka, mais un heruka qui respecte les lois du karma ! Cette attitude peut témoigner de la réintégration des pratiques transgressionnelles des yogatantra. (Ulrich Kragh (Culture and Subculture: A Study of the Mahâmudrâ Teachings of Sgam po pa).

La traduction ci-dessous peut être téléchargée ici en un fichier PDF à deux colonnes avec le tibétain (unicode). 
Mise à jour suite au message de Dan Martin et ajout de la version en bengali ancien. Les vers en gras manquent dans la version indienne ou ont été ajoutés à la version tibétaine.

En langue indienne : Dohākoṣa
En tibétain : do ha mdzod
En français : le recueil de distiques

Hommage à la glorieuse Vajradākinī

Les (cinq) agrégats, les éléments, les sources et les organes sensorielles
Apparaissent tous du Spontané (S. sahaja)
Et s'y résorbent
Je n'écrirai pas au sujet (S. kathā) des existants (S. vastu/bhāva) ou non-existants du Spontané
La vacuité et compassion sont dites avoir une saveur identique [en le Spontané]
Ne niez (S. apavāda) pas la nature originelle du non-engagement mental
Par des mensonges (S. mṛṣā)
Comme [le Spontané] est libre, il ne s'asservit pas
Tuez la Quiétude (S. nirvāṇa) par derrière dans la pensée !
[Le Spontané] s'engage dans les trois univers vides sans en être touché
La pensée entre alors dans une liberté/félicité pareille à l'espace
Et n'y verra pas d'objets sensoriels, même un seul instant
Il s'est abstenu d'un commencement, maintenant il s'abstient d'une fin
Le suprême guru vénéré enseigne la non-dualité
Quand la pensée est apaisée
Les énergies (S. prāṇa) se résorbent
Et le principe (S. tattva) de l'autoconnaissance (S. svasaṃvedana) en sera le fruit
Comment quelqu’un pourrait-il l’enseigner à quelqu'un autre ?
[Le Spontané] n’est pas dans les objectifs (S. gocara) des êtres confus tournés vers le monde
Il ne peut pas faire non plus l’objet d’instructions par les sages
Celui qui sert sont maître vénéré
Eh ! ce n’est pas non plus à la portée (S. gocara) de celui-là
[Le Spontané se situe] dans le fruit, le principe de l'autoconnaissance
Voilà ce que Tailopa a enseigné.
Tout ce qui tombe sous le coup du mental
N’est pas authentique (S. paramārtha)
La réalité ultime (S. tattva) ne peut pas être enseignée par les paroles d'un maître
Aussi comment un élève pourrait-il la comprendre ?
Le Spontané comme fruit est la saveur de l'immortel (S. amṛta)
De cette réalité (S. tattva), que pourrait-on bien montrer et à qui ?
Mais celui qui apaise le mental
Et qui fait se résorber le mental avec les énergies (S. prāṇa)
S'abstient de toutes les représentations (S. ākāra)
Tout en évoluant dans les trois univers
Gens confus, faites connaissance avec la nature originelle
Et coupez ainsi le filet de l'égarement
Entraînez-vous bien en l'esprit spontané (S. sahaja)
Vous réussirez alors à vous libérer dans cette vie avec ce corps 
Partout où la pensée s'étend
Regardez comme on ne l'y trouve pas
Restez en la saveur identique, sans différencier
Cherchez bien la pensée et l'absence de pensée
Et vous réussirez cette vie même
Quand la pensée se replie
Les trois univers se résorbent
Soi-même et les autres étant égaux, tous sont le Bouddha vénéré
La pensée se réduit en espace et s'y dissout
A ce moment-là les cinq sens ainsi que leurs objets,
Les [cinq] agrégats, les [dix-huit] constituants se replient
Toutes les représentations du monde animé et inanimé
Sont vides et sans souillure (S. upalipta)
Ne les analysez pas
"J'ai compris cela", "Cela s'en va"
Celui qui comprend les distinctions dans leur ensemble
C'est dans la nature immaculée de la pensée
Qu'il s'y reconnaîtra
Le Soi est un être ordinaire, le Bouddha
Le Soi est sans souillure, sans engagement mental
Il ne s'en va pas et n'a pas de souillure
Le mental est le Seigneur, l'espace la Dame
Qui dansent jour et nuit, et se délectent du Spontané
Libres de toute naissance et du seigneur de la mort
Restez continuellement dans le mental spontané
Ne pratiquez pas les bains rituels et l'ascèse
Vous ne trouverez pas le bien-être par les ablutions et les rites de purification
Les dieux Brahmā, Viṣṇu et et Śiva
Ne les vénérez pas comme des êtres éveillés
Ne vénérez pas les dieux, ne prenez pas de bains rituels
On ne s'affranchira pas en vénérant les dieux
Vénérez le Bouddha par la pensée libre de discursivité (S. nirvikalpa)
N'évoluez ni dans l'Errance, ni dans la Quiétude
Entrez dans l'absorption (S. samādhi) de la perspicacité (S. prajñā) et des expédients (S. upāya)
Lorsque vous arrivez à une stabilité (T. brtan pa) immuable (T. mi gyo ba)
Vous aurez des expériences
Tout comme quelqu'un qui mange du poison
Et n'en meurt pas
Le yogi qui engloutit le monde (T. srid pa)
Ne sera pas asservi aux plaisirs sensoriels (S. pañca kāmaguṇa)
Mais yogi, ne déprécie (T. skur 'debs) pas les actes et leurs conséquences !
On atteint [le Spontané] dans les quatre moments et dans les quatre joies
Sachez distinguer les [4] moments et les [4] joies
On le connaîtra dans l'absence de prédicat définissant (T. msthan gzhi S. lakṣya) et de terme défini (T. mtshan nyid S. lakṣaṇa)
Eh ! Examine la joie sublime (S. paramānanda) et l'absence de joie !
Pratiquez cela tout en respectant le suprême maître vénéré
Celui qui pratique la joie sublime et l'absence de joie
Eh ! C'est à l'instant même qu'il accèdera au Spontané !
Apposez la coiffe (T. glad rgyas S. mastaka-luṅga) de qualités et richesses sur le front (T. dpral ba) et
Connaissez [le Spontané] à travers les anthères [du lotus] du partenaire sexuel (T. 'dod pa mo) Celui qui reconnaît le Spontané des [quatre] différents moments
Sera appelé « Yogi », pendant cette vie même
Il sera débarrassé [des notions de] "premier", "dernier", "objet" et "sujet"
Le suprême guru vénéré a enseigné la non-dualité
comme immuable, sans souillure, sans discursivité
Cette absence de toute apparition et disparition est le Cœur.
C'est [lui] que l'on appelle « Quiétude » (S. nirvāṇa)
C'est lui qui détruit constamment les présomptions du mental
A l'écart des défauts et des qualités, il est la réalité ultime (S. paramārtha)
Dans l'autoconnaissance, rien n'existe[2]
Pensée et non-pensée y sont absentes à jamais
Eh ! Il faut évoluer dans le Spontané !
Il n'y a ni naissance ni mort
Il n'y a ni racine, ni sommet
Il n'y a ni venue ni allée
Il ne se fonde sur rien
Pénétrez le Coeur par les instructions du guru
Il n'y a ni castes (S. varṇa) ni clans (S. kula)
Toutes les apparences sont au complet en lui
Tuez le mental et déracinez la pensée
Ne vous occupez pas des épines (T. zug rngu S. śalya) des reliefs/relents de la pensée
C'est en le [Coeur] que l'on trouve] les quatre Corps (S. kāya), les quatre mudrā
Tous les trois univers (cho=tsho dag) y sont authentiques (S. śuddha)
Il est vide d'un soi, d'êtres et des trois univers
Dans le Spontané immaculé
Il n'y a ni vertu, ni non-vertu
Où que le mental veuille aller
Il n'y aura pas de méprise
Avec des yeux non clos (T. mi 'dzums pa)
La concentration (S. dhyāna) est stabilisée.

Fin du recueil des distiques du grand ācārya Tailopa.
Le grand yogi érudit, Vairocanavajra, qui était né à Kosāla (sic !) au sud de l’Inde, l’a enseigné et traduit lui-même.

Texte tibétan Wylie

rgya gar skad du/ do ha ko Sha/
bod skad du/ do ha mdzod/
dpal rdo rje makha 'gro la phyag 'tshal lo/
/phung po khams dang skyed mched dbang po rnams/
/lhan cig skyes pa'i rang bzhin las/
/ma lus de las byung zhing der thim/
/lhan skyes dngos dang dngos med gtam mi 'dri/
/stong pa snying rje de ru ro myam 'dod/
/yid la ma byed gnyug ma'i rang bzhin la/
/brdzun pa rnams kyis skur pa ma 'debs shig/
/rang dbang yod pas rang nyid 'ching ma byed/
/sems la mya ngan 'das pa rgyab la sod/
/khams gsum stong pa gos pa med la 'jug/
/sems ni mkha' 'dra mnyam pa'i bde bar zhugs/
/dbang po yul rnams skad cig tsam ni der mi mthong/
/thog ma spangs shing 'di ru tha ma spangs/
/bla ma mchog gi zhabs kyis gnyis med bstan/
/sems ni gar du zhi gyur pa/
/de ni rlung yang thim par 'gyur/
/rang rig pa yi de nyid 'bras bu ni/
/su zhig la ni gang gis ji ltar bstan/
/rmongs pa'i 'jig rten 'gro ba rnams kyi spyod yul min/
/mkhas pa rnams kyis de nyid bgrod bya min/
/gang la bla ma'i zhabs ni mnyes pa yi/
/kye ho gang zag de yi spyod yul min/
/rang rig de nyid 'bras bur ni/
/te lo pa yis de skad bstan pa yin/
/yid kyi spyod yul du na gang gyur pa/
/de ni don dam ma yin no/
/de nyid bla ma’i gsung gis bstan par bya ba min/
/das na slob mas go ba lta yin no/
/lhan skyes ‘bras bu bdud rtsi’si ro/
/de nyid su zhig la ni ci zhig bstan/
/gang du yid ni zhi ba dang/
/yid dang rlung gnyis mnyam par zhu/
/der ni rnam kun spangs pa la/
/khams gsum de ru gnas pa yin/
/rmongs pa gnyug ma’i rang bzhin shes par gyis/
/de tshe gti mug dra ba ma lus chad par ‘gyur/
/lhan cig skyes pa’i sems ni legs par sbyongs/
/tshe ‘dir dngos grub thar pa lus ‘dis rnyed/ /gang du semns ni ‘gro ba der/
/der ni sems med par ltos/
/dbye ba med par ro mnyam gnas par gyis/
/sems dang sems med de ni legs par tshol/
/tshe ‘di nyid la dngos grub legs par gsal por rnyed/
/sems ni gang du zhi gyur pa/
/khams gsum po ni de ru thim/
/rang gzhan mnyam pas sangs rgyas rje btsun ‘gyur/
/sems ni nam mkha’i ngang du zhugs nas thim/
/de'i tshe dbang po lnga dang yul rnams dang/
/phung po khams rnams nang du zhugs nas song/ /gang zhig brtan dang gyo ba’i rnam pa kun/
/stong pa gos pa med pa ste/
/’di la dpyad par mi bya’o/
/’di ni bdag go’di ni ‘gro ba’o/
/gang zhig dbye ba yongs shes pa/
/dri med sems gyi rang bzhin la/
/gang zhig rang rig shes par bya/
/bdag nyid ‘gro ba bdag nyid sans rgyas te/
/bdag nyid dri ma med cing bdag nyid yid la mi byed pa/
/de la ‘gro ba med cing gos pa med/
/yid ni rje bstun nam mkha rje btsun ma/
/nyin mtshan du ni gar byed lhan cig skyes la rol/
/skye dang ‘chi bdag las grol bar ‘gyur/
/gnyug ma’i yid la rgyun du gnas par gyis/
/’bab stegs dka’ thub nags la ma brten cig/
/khrus dang gtsang sbras bde ba mi rnyed do/
/tshangs pa khyab ‘jug dbang phyug lha/
/byang chub yod bzhin gsum la bkur mi bya/
/lha rnams ma mchod ‘bab stegs ma ‘gro zhig/
/lha rnams mchod kyang tharpa thob mi ‘gyur/
/rnam par mi rtog sems kyis sangs rgyas mchod par gyis/
/srid dang mya ngan ‘das la gnas par ma byed cig/
/shes rab thabs kyi ting ‘dzin zhugs/
/gang tshe mi gyo bar ni brtan par byed nus na/
/de yi tshe nyams myong ‘grub par ‘gyur/
/ji ltar dug ni zos par gyur pa las/
/dug gis kyang ni ‘chi bar mi ‘gyur ba/
/de ltar srid pa zos kyang rnal ‘byor pa/
/’dod yon gyis ni ‘chin bar mi ‘gyur ro/
/kye’o rnal ‘byor pas ni las la skur mi ‘debs/
/skad cig bzhi dang dga’ ba bzhi ru de ru song/
/skad cig dga’ ba de yi bye brag shes par gyis/
/mtshan gzhi mtshan nyid spangs pa shes par gyis/
/kye’o mchog dang dga’ bral ‘di ni dpyad par bya/
/bla ma mchog gi zhabs la gus par gyis la legs par long/
/gang zhig dga’ ba mchog dang dga’ bral gyis/
/kye’o skad cig der ni lhan skyes rtogs par bya/
/yon tan rin chen dpral ba’i glad rgyas gzhag bya ste/
/’dod pa mo yi ze ‘bru las ni ‘di nyid shes par bya/
/skad cig bye brag de ru lhan skyes gang shes pa/
/de ni tshe ‘di nyid la rnal ‘byor par brjod do/
/thog ma tha ma gzung ba ‘dzin pa spangs/
/bla ma mchog gi zhabs kyis gnyis med bstan/
/mi gyo dri med rnam par rtog pa med/
/shar ba nub pa spangs pa ‘di ni snying po yin/
/’di ni mya ngan ‘das par rab tu brjod/
/yid kyi nga rgyal gang tu chad gyur pa/ /skyon dang yon tan spangs pa ‘di ni don dam mo/
/rang rig la ni gang yang med/
/sems dang sems med rtag tu spangs/
/kye’o lhan cig pa’i rang bzhin du ni gnas par bya/
/skye ba med cing ‘chi ba med/
/rtsa ba med cing rtse mo med/
/’ong ba med cing ‘gro ba med/
/gang du yang ni mi gnas so/
/bla ma’i man ngag gis ni snying la chud/
/kha dog spangs shing rigs med pa/
/snang ba thams cad de la rdzogs/
/yid ni gsod la sems ni rtsa ba med par gyis/
/sems kyi lhag ma zug rngu thong/
/’di ru sku bzhi phyag rgya bzhi/
/khams gsum ma lus de cho dag/
/bdag dang ‘gro ba khams gsum stong/
/dri ma med pa’i lhan cig skyes pa la/
/dge dang mi dge gang yang med/
/yid ni gang du ‘gro ‘dod pa/
/de la ‘khrul par mi bya’o/
/mig ni mi ‘dzums pa dag gis/
/bsam gtan gyis ni gnas par bya/
/slob dpon chen po tai lo pas mdzad pa’i do ha mdzod ces bya ba rdzogs so/
rgya gar lho phyogs ko sA lar sku 'khrungs pa'i rnal 'byor chen po mkhas pa dpal rnam par snang mdzad rdo rje'i zhal snga nas rang 'gyur du gsungs pa'o//





Version en apabrahmsa (Bengali ancien), d'après Roger Jackson, Three Tantric Treasures.

1

kandha [bhūa] āattaṇa indī.

sahajasahāveṃ saala vivindī.

2

sahajeṃ bhāvābhāva ṇa pucchaha

suṇṇakaruṇ[ā] tahi samarasa icchaha

3

māraha citta ṇivvāṇeṃ haṇiā

tihuaṇasuṇṇanirañjaṇa pasiā 

4

amaṇasiāra ma dūsaha micche

appaṇuvandha ma karahu re icche

5

citta khasama jahi samasuha paiṭṭhai

[indīa-visaa tahi matta] ṇa dīsai

6

āirahia ehu antarahia

varagurupāa a[ddaa kahia]

7

tu maraj jahi pavaṇa tahi līṇo hoi ṇirāsa

saa [saṃ veaṇa tattaphalu] sa kahijjai kīsa

8

vaḍa aṇaṃ loa-agoara-tatta paṇḍialoa-agamma

jo gurupā[apasaṇṇa tahiṃ ki citta agamma]

9

saasaṃ veaṇa tattaphala tīlapāa bhaṇanti

[jo maṇagoara paiṭhṭhai so paramattha ṇa honti]

9a, 9b et 9c ajoutés au tibétain

10

sahajeṃ citta visohahu caṅga

iha jammahi siddhi [mokkha bhaṅga]

11

jahi jāi citta tahi suṇahu acitta

samarasaṃ [ṇimmala bhāvābhāvarahia]

11a, 11b ajoutés au tibétain

12

addaa cittataruara gau tihuaṇa vitthāra

karuṇā-phulia-phala-dhara ṇau parata uāra

13

para appāṇa ma bhanti karu saala nirantara vuddha

tihuaṇa ṇimmala paramapau citta sahāveṃ suddha

14

sacala ṇicala jo saalācara

suṇa nirañjaṇa ma karu viāra

15

ehuse appā ehu jagu jo paribhāvai

[ṇimmala cittasahāva so ki vujjhai]

16

haṃ u jagu haṃ u vuddha haṃ u nirañjaṇa

[haṃ u amaṇasiāra bhavabhañjaṇa]

17

maṇaha [bhaavā] khasama bhaavai

[divārātti sahaje rāhiai]

18

jammamaraṇa mā karahu re bhanti

[ṇiacitta tahiṃ ṇirantara honti]

19

tittha-tapovaṇa ma karahu sevā

[dehasucihi ṇa sānti pāvā]

20

vamhā vihṇu mahesura devā

[vohisattva ma karahu sevā]

21

deva ma pūjahu ti[ttha ṇa jāvā

devapūjāhi ṇa mokkha pāvā]

22

vuddha ārahāhu avikalacitteṃ

[bhavaṇivvāṇe ma karahu re thitteṃ ]

23

paggopāa-samāhi laggahu jahi

tahi diḍha kara aṇuttara siddhai

24

jima visa bhakkhai visahi paluttā

[tima bhava bhuñjai bhavahi ṇa juttā]

25

kamma mudda ma dūsaha joi

[khaṇa āṇanda bheu jāṇijjai]

26

lahu re parama virama viāri

ṇiuṇeṃ varaguru-caraṇa ārāhi

27

[parama āṇanda bheu jo jāṇai

khaṇahi sovi sahaja vujjhai]

27a ajouté au tibétain

28

khaṇa āṇanda bheu jo jāṇai

so iha jammahi joi bhaṇijjai

28a ajouté au tibétain

29

guṇadosa-rahia ehu paramattha

saasaṃ veaṇeṃ kevi ṇatha

30

cittācitta vivajjahu ṇitta

sahajasarūeṃ karahu re thitta

31

āvai jāi kahavi ṇa ṇai

guruuvaeseṃ hiahi samāi

32

vaṇṇa vi vajjai ākii-vihuṇṇā

savvāāre so saṃ puṇṇā

33

e maṇa mārahu [lahu citte] ṇimmūla

[tahiṃ mahāmudda tihuaneṃ ṇimmala]

34

hau suṇṇa jagu suṇṇa tihuaṇa suṇṇa

[ṇimmala sahaje ṇa pāpa ṇa puṇṇa]

35

jahi icchai tahi jāu maṇa etthu ṇa kijjai bhanti

adha ughāḍya āloaṇe jjhāṇe hoi re thitti

---

[1] gang zag blo yi khyad par gyis//
rim gyis pa dang cig car ba//
rim gyis pa yi sman chen 'di//
cig car ba yi dug tu 'gyur//
cig car ba yi sman chen 'di//
rim gyis pa yi dug tu 'gyur//
des na sbyangs pa'i 'phro can la//
cig car ba ni bstan par bya//
[2] « exister est être perçu » Berkeley