Comment voir et prendre refuge dans le Bouddha

Seeking Shambala oeuvre de Gonkar Gyatso

L’administrateur en chef [1] de Kiang-Ling demanda au maître (Chen-houei 668-760[2]) :

« Vimalakīrti blâmait Śāriputra [parce qu’il restait accroupi dans le calme]
- …accroupir son corps, fixer son esprit pour saisir la concentration (sct. dhyāna) est une concentration à l’intérieur du triple univers. C’est pourquoi Vimalakīrti blâmait Śāriputra.
- …Comment, sans produire la concentration de destruction (sct. nirodhasamāpatti) manifester les quatre postures (sct. īryāpatha[3]) ?
- Ceux qui suivent le véhicule universel, au sein même de la concentration, [ne quittent pas le monde, …ils manifestent] toutes les postures sans perdre ni altérer la concentration de leur esprit[4]. Voilà qui est rester accroupi dans le calme … dans la couleur, ils sont capables de distinguer le bleu, le jaune, le rouge et le blanc. Lorsque l’esprit n’est pas mis en mouvement à la suite des représentations (sct. vikalpa), c’est l’absence de représentation (sct. nirvikalpa) … si la faculté de l’œil obtient la maîtrise[5] (sct. vaśitā tib. dbang ba) et s’il en est de même pour toutes les facultés, alors, au milieu de toutes les vues (sct. dṛṣṭi), [l’esprit] est immobile (sct. acala) et …
- Comment obtenir [la maîtrise] ?
- Soyez seulement éveillés et vous l’obtiendrez. Si vous ne l’êtes pas, vous ne pourrez l’obtenir … vous obtiendrez la délivrance.
- Dans les sūtra du véhicule universel, qu’en est-il ?
- Le Bouddha demanda[6]…
… je contemple le Bouddha de la même façon exactement que je contemple moi-même l’aspect véritable de mon corps. Lorsque je contemple [ainsi] le tathāgata, il ne viendra pas dans le futur, [il n’est pas venu dans le passé et ne demeure pas dans le présent]… étudiez dès aujourd’hui le prajñāpāramitā. Que les hommes obtiennent seulement la non demeure (sct. apratiṣṭhita tib. mi gnas pa) et ils auront une contemplation identique à celle de Vimalakīrti.

Traduction retravaillée extraite de Entretiens de Maître de dhyāna Chen-Houei, de Jacques Gernet, Publications de l’école française d’extrême-orient, 1949, pp. 5-7. Il s’agit du document Dunhuang n° 3047 et n° 3488 du British Museum.[7] Complément de traduction en ligne.

Le sujet traité dans cet entretien est celui de la méditation et « post-méditation », ou de la gnose contemplative (tib. mnyam bzhag ye shes sct. samāhita-jñāna) et de la gnose active (tib. rjes thob ye shes S. pṛṣṭha-labdha), les deux gnoses d’un Bouddha. Ce sujet fut débattu en long et en large dans l’école kadampa. On en retrouve des traces dans les œuvres attribués à Gampopa. Comment maintenir la contemplation (sct. dhyāna) dans l’action ? Comment « rester zen » dans la vie quotidienne ?

Vimalakīrti regarde un Bouddha exactement de la même façon qu’il regarde l’aspect véritable de son corps. Comment prendre refuge en « le Bouddha » ? Houei-neng donne la réponse. En répétant trois fois la formule suivante :

« Dans ce corps de chair, j’ai trouvé le sublime refuge du corps absolu (sct. dharmakāya) du Bouddha, qui est absolue pureté.
Dans ce corps de chair, j’ai trouvé le sublime refuge des millions et des milliards de corps d’apparition (sct. nirmāṇakāya) du Bouddha.
Dans ce corps de chair, j’ai trouvé le sublime refuge des corps futurs du Bouddha, où seront parfaites toutes les jouissances (sct. sambhogakāya). »

Pour le commentaire de cette prise de refuge, voir ici.

Comment regarder l’aspect véritable de son corps ? La réponse complète de Vimalakīrti, traduite par Lamotte.

« [356] Cela étant dit (evam uhte), Vimalakīrti répondit au Bienheureux : Bienheureux, maintenant que je vois le Tathāgata, je le vois comme s’il n’y avait rien à voir. Pourquoi?

Le Tathāgata ne provient pas du terme antérieur (pūrvāntād notpadyate), ne va pas au terme postérieur (aparāntam na saṃkrāmati) et ne se trouve pas dans le temps présent (pratyutpanne kāle na tiṣṭhati). Pourquoi?

Le Tathāgata est la nature propre de la manière d’être de la matière (rūpatathatāsvabhāva), mais il n’est pas la matière (rūpa). Il est la nature propre de la manière d’être de la sensation (vedanā-tathatāsvabhāva), mais il n’est pas la sensation (vedanā). Il est la nature propre de la manière d’être de la notion (saṃjñātathatāsvabhâva), mais il n’est pas la notion (saṃjñā). Il est la nature propre de la manière d’être de la volition (samskāratathatāsvabhāva), mais il n’est pas la volition. Il est la nature propre de la manière d’être de la connaissance (vijñānatathatāsvabhāva), mais il n’est pas la connaissance (vijñāna).

Le Tathāgata ne se trouve pas dans les quatre éléments (dhātu), mais il est semblable à l’élément-espace (ākāsadhātusama). Il n’est pas issu des six bases de la connaissance (āyatana), mais il a dépassé le chemin des six organes (sadindriyamārgasamatikrānta), à savoir les chemins de l’œil (cakṣus), de l’oreille (śrotra), du nez (ghrāna), de la langue (jihvā), du corps (kāya) et de l’esprit (manas).

Le Tathāgata n’est pas mêlé au triple monde (traidhātukāsam bhinna) ; il est exempt de la triple souillure (malatrayavigata) ; il est associé à la triple libération (vimokṣatrayānugata) et pourvu de la triple science (trividyaprāpta). Il est science (vidyā) sans être science, compréhension (adhigama) sans être compréhension.

[357] II est arrivé au sommet du détachement en toutes choses (sarvadharmeṣu asaṅganiṣṭhāgataḥ), mais il n’est pas la pointe du vrai (bhūtakoṭi). Il est fondé sur la manière d’être (tathatāsupratiṣṭhita), mais privé de rapport avec elle.

Le Tathāgata n’est pas issu des causes (hetusamutpanna), n’est pas issu des conditions (pratītyasamutpanna) et ne dépend pas des conditions (pratyayādhina). Il n’est ni pourvu de caractère (salakṣana) ni privé de caractère (alakṣana). Il n’a ni caractère propre (svalakṣana) ni caractère étranger (paralakṣana), ni caractère unique (ekalakṣana) ni caractère multiple (bhinnalakṣana). Il n’est ni sujet (lakṣya) ni non-sujet, ni semblable au sujet ni différent du sujet ; il n’est ni prédicat (lakṣana) ni non-prédicat, ni semblable au prédicat ni différent du prédicat.

Il n’est ni conçu (kalpita), ni imaginé (parikalpita), ni non-conçu (akalpita).

Le Tathāgata n’est ni cette rive-ci (apāra) ni l’autre rive (para) ni le milieu du fleuve (madhyaugha) ; il n’est pas ici (iha) ni là-bas (tatra) ni ailleurs (anyatra) ; il n ’est ni à l'intérieur (adhyātmam) ni à l’extérieur (bahirdhā) ni dans les deux à la fois (ubhayatra).

Le Tathāgata n’est pas allé, n’ira pas et ne va pas; il n’est pas venu, ne viendra pas et ne vient pas.

Le Tathàgata n’est pas savoir (jñāna) ni objet (viṣaya) de savoir; il n’est ni connaissance (vijñāna) ni objet connu (vijñāta). il n’est ni caché (tirobhūta) ni découvert (āvirihūta), ni ténèbres (tamas) ni lumière (prakāśa). Il ne stationne pas (na tiṣṭhati) et ne marche pas (na gacchati).

Le Tathāgata n’a ni nom (nāman) ni marque (nimitta). Il n’est ni fort (balin) ni faible (durbala). Il n’est pas localisé (deśastha) ni sans localisation (adeśastha). Il n’est ni bon (kuśala) ni mauvais [358] (akuśala), ni souillure (saṃkleśa) ni purification, (vyavadāna). Il n’est ni conditionné (saṃskṛta) ni inconditionné (asaṃskṛta). il n’est ni destruction (nirodha) ni non-destruction (anirodha). Il n’est aucune chose à enseigner ni aucun sens (artha) à exposer.

Le Tathāgata n’est ni don (dāna) ni avarice (mātsarya), ni moralité (śīla) ni immoralité (dauhśīlya), ni patience (kṣānti) ni méchanceté (vyāpāda), ni énergie (vīrya) ni paresse (kausīdya), ni'extase (dhyāna) ni distraction (vikṣepa), ni sagesse (prajñā) ni sottise (dauṣprajñā) : il est inexprimable (anabhilāpya).

Le Tathāgata n’est ni vérité (satya) ni mensonge (mṛṣā), ni sortie (niryāna) ni entrée (aniryāna), ni allée (gamana) ni venue (āgamana) : il est la coupure de tout discours et de toute pratique (sarvavādacaryoccheda).

Le Tathāgata n’est pas un champ de mérites (puṇyakṣetra) ni un non-champ de mérites; il n’est ni digne d’offrandes (dakṣiṇīya) ni indigne d’offrandes.

Le Tathàgata n’est ni sujet preneur (grāhaka) ni objet pris (grāhya), ni sujet sentant (vedaka) ni objet senti (vedayita) ; ni marque (nimitta) ni non-marque (animitta); ni opération (abhisaṃskāra) ni non-opération (anabhisaṃskâra).

Le Tathāgata n’est pas un nombre (samkhyā) et il échappe aux nombres (samkhyāvigata) ; il n’est pas un obstacle (āvarana) et il échappe aux obstacles (āvaranavigata). Il est sans augmentation (upacaya) et sans diminution (apacaya).

Le Tathāgata est égal à l’égalité (samatāsama), pareil à la pointe du vrai (bhûtakoṭisama), égal et inégal à la nature des choses (dharmatāsamāsama).

Le Tathāgata n’est ni peseur (tulā) ni pesé (tulita), mais dépasse toute pesée (tulanasamatikrānta). Il n’est ni mesureur ni mesuré, mais dépasse toute mesure. Il n’est ni en avant (purastāt) ni en arrière (pṛṣṭhatas) ni devant ni derrière à la fois. Il n’est ni courageux ni timide, mais dépasse le [359] courage et la timidité. Il n’est ni grand (mahat) ni petit (alpa), ni large (viśāla) ni étroit (saṃkṣipta).

Le Tathāgata n’est ni vu (dṛṣṭa) ni entendu (śruta) ni pensé (mata) ni connu (vijñāta). Il échappe à tout lien (sarvagranthavigata). Il est froid (sītībhūta) et délivré (vimukta). Il a réalisé l’égalité avec le savoir omniscient ( sarvajnajñānasamatāprāpta). Il a obtenu la non-dualité de tous les êtres (sarvasattvādvayaprāpta) et atteint l’indifférenciation de toutes les choses (sarvadharmanirviśeṣaprāpta ).

Partout (sarvatra), le Tathāgata est sans reproche (avadya), sans excès, sans corruption (kaṣāya), sans défaut (doṣa), sans obstruction (vighāta). Il est sans conception (kalpa) et sans imagination (vikalpa).

Il est sans activité (kriyā), sans naissance (jāti), sans apparition (utpada), sans origine (samudaya), sans production (samutpāda) et sans non-production (asamutpāda). Il est sans crainte (bhaya) et sans refuge (ālaya) : sans chagrin (śoka), sans joie (nanda) et sans agitation (taranga). Il ne peut s’exprimer (anirvācya) en aucun langage (vyavahāra).

Tel est le corps du Tathāgata (tathāgatakāya). C’est ainsi qu’il faut le voir et non pas autrement. Celui qui le voit ainsi le voit correctement (samyak paśyati) ; celui qui le voit autrement le voit de travers (mithyā paśyati). »

***

[1] Litt. « administrateur en chef de la commanderie » de Kiang-ling, selon JG, actuellement (en 1949) King-tcheou-fou ou Hou-pei.

[2] On le voit aux environs de 708 parmi les disciples du sixième patriarche Hoeui-neng (

[3] 1) īryā-patha [iriyā-patha] ways of movement. The Sanskrit root īr means to go or to move. Īryā-patha connotes bodily postures, namely, walking, standing, sitting and lying. In the Satipaṭṭhāna Sutta these postures are mentioned as objects of contemplation. The purpose behind considering them as objects of contemplation is that while walking the aspirant fully understands that walking is a mere action; there is no agent behind the action. Thus he remains free from the notion of an eternal soul.
2) iriyā-patha (lit. 'ways of movement'): 'bodily postures', i.e. going, standing, sitting, lying. In the Satipaṭṭhāna Sutta (s. Satipaṭṭhāna), they form the subject of a contemplation and an exercise in mindfulness.
"While going, standing, sitting or lying down, the monk knows 'I go', 'I stand', 'I sit', 'I lie down'; he understands any position of the body." - "The disciple understands that there is no living being, no real ego, that goes, stands, etc., but that it is by a mere figure of speech that one says: 'I go', 'I stand', and so forth." (Com.). Source

[4] Jacques Gernet fait allusion à l’oraison perpétuelle p. 6, note 7.

[5] Les dix maîtrises (sct. daśa vaśitāḥ tib. dbang bcu). Tshe la dbang ba / sems la dbang ba / las la dbang ba / yo byad la dbang ba / skye ba la dbang ba / mos pa la dbang ba / smon lam la dbang ba / rdzu 'phrul la dbang ba / ye shes la dbang ba / chos la dbang ba rnams so. Dan Martin, 600 147-8. Āyur, citta, pariṣkāra, dharma, ṛddhi, janma, adhimukti, praṇidhāna, karma et jāna.

[6] [à Vimalakīrti : « Lorsque tu veux contempler le Bouddha, comment fais-tu ? – Je contemple le tathāgata de la même façon exactement que je contemple moi-même l’aspect véritable de mon corps. » note de JG]. Chapitre 11. Chez Lamotte : « Alors le Bienheureux dit au licchav Vimalakrti : Fils de famille, maintenant que tu es venu ici pour voir le tathāgata, comment donc le vois-tu ? » p. 355

[7] Putidamo nanzong dingshifei lung (745). Dunhuang manuscripts P. 2045 (part 1), P. 3047 (part 2), and P. 3488 (part 1). The Words of the Great Master Heze Shenhui of Luoyang.

Le coeur du Zen tibétain et de la mahāmudrā

Sam van Schaik propose de ne pas considérer le Zen tibétain et chinois comme deux traditions différentes, mais comme des pratiques du Zen présentées en deux langues différentes.[1] Le Ch’an et à plus forte raison le Zen sont des noms que l’on attribue rétroactivement à des transmissions qui ne portaient pas encore ces noms. Les débuts du Ch’an semblent se confondre avec la transmission du Sūtra de l’Entrée à Laṅka (Laṅkāvatāra) en Chine. Dans le document IOL Tib J710 de Dunhuang, on trouve le Registre des maîtres et disciples du Laṅka (tib. ling ka’i mkhan po dang slob ma’i mdo), qui raconte la transmission (contestée, voir Yampolsky) de ce sūtra et dans laquelle figurent respectivement Guṇabhadra (394–468), Bodhidharma, Huike, Sengcan et Daoxin. Dans les traditions Zen, c’est le moine indien Bodhidharma que l’on présente le plus souvent comme le fondateur de cette école (de la tradition du Laṅkāvatāra[2]), ou comme celui qui l’avait introduite en Chine au sixième siècle. Le Ch’an s’appelait alors plutôt la « tradition du Laṅkāvatāra ».

« Il semble donc que, à peine constituée, l’école du Chan se soit partagée entre divers courants — que, pour simplifier, nous classerons en trois tendances majeures, représentées respectivement par Huike, Tanlin et Yuan : les pratiquants exclusifs de la « contemplation du principe », ceux qui allient le dhyâna assis à l’étude des Écritures, et ceux qui dénient toute valeur à ces méthodes, de même qu’à tout ce qu’ils qualifient d’« expédients » (upāya). Chacune de ces tendances prétendait évidemment détenir le fin mot en matière de Chan. Cette situation allait bientôt conduire, avec l’accroissement des enjeux politiques et des tensions sectaires qu’entraînaient le succès soudain du Chan au début du huitième siècle, à la controverse stérile entre partisans du « subitisme » et du « gradualisme » qui divisa durablement cette école. 

Ces rivalités sectaires n’auraient eu aucune raison d’être si le Chan était resté un mouvement de contemplatifs détachés du monde. Mais, en faisant école, il avait changé profondément de nature, et ses adeptes en étaient venus à abandonner leur ascèse rigoureuse et leur existence sans feu ni lieu, pour s’organiser en communautés stables et bientôt florissantes. C’est ainsi que la communauté du Dongshan, qui se développa autour de Daoxin et de Hongren, comptait selon le Xu gaosengzhuan plus de cinq cents membres. Son isolement géographique était d’ailleurs tout relatif, et la distance de la capitale n’empêchait pas les adeptes laïcs, et avec eux les donations, d’affluer. Il semble que Daoxin ait disposé de l’appui de quelques protecteurs très puissants, tels que le préfet Cui Yixuan (586-658) et le président du département du grand secrétariat impérial Du Zhenglun (587-658). Par conséquent, c’est sans doute quelque peu idéaliser la réalité que de voir dans cette communauté, comme le font certains chercheurs japonais, un modèle d’autarcie.»[3]

On trouve Daoxin d’ailleurs dans la transmission du document tibétain de Dunhuang. Selon van Schaik, le document Pelliot tibétain 116 avait une fonction cérémonielle ou rituelle, c’est-à-dire qu’il aurait pu être utilisé à l’occasion de cérémonies de masse d’ordination laïque (vœux de bodhisattva), appelées aussi des « cérémonies de plateforme », qui furent essentielles au développement du Ch’an. Le nom du Sūtra de la plateforme ou de l'estrade, composé par le septième patriarche Shenhui, serait d’ailleurs associé à ce type de cérémonie.

Or, dans le Sūtra de l’estrade, ce n’est pas le Sūtra de l’Entrée à Laṅka qui sert de cadre de récitation doctrinaire au rituel, mais le Sūtra du diamant (sct. Vajracchedikā prajñāpāramitā sūtra), qui souligne davantage l’aspect de vacuité et marque la doctrine de l’école du sixième patriarche Houei-Neng (638-713). La version la plus ancienne (IXème s.) du Sūtra de l’estrade avait par ailleurs été retrouvée à Dunhuang. Cette version est selon Morten Schlütter le produit d’une longue évolution et contient des éléments de différents groupes de Ch’an chacun avec ses propres "agendas".[4]

Dans le « manuel de cérémonie » (Pelliot tib 116), le Sūtra du diamant semble faire partie des textes à réciter, parmi lesquels on trouve aussi les "Vœux de la bonne conduite" (sct. Bhadracaryāpraṇidhānarāja tib. bzang spyod smon lam). A un certain moment, le Sūtra de l’Entrée à Laṅka semble avoir perdu sa place d’axe doctrinaire au profit du Sūtra du diamant[5] : un peu plus de madhyamaka, un peu moins de vijñānavāda ? Plus particulièrement dans le « Zen tibétain ».[6]

Van Schaik nous propose un texte particulièrement intéressant, notamment par rapport à la mahāmudrā sūtrayānique (ou PéPère, PP pour prajñāpāramitā). Il s’agit d’un court texte intitulé Propos sur le coeur de la contemplation de maître Haklenayaśas (tib. ‘gal na yas pa) (IOL tib 709 section 8, ainsi que IOL tib 706 et Pelliot tibétain 812), qui présente le Ch’an comme « l’entrée simultanée dans le Madhyamaka ».[7]

Propos sur le cœur de la contemplation (sct. dhyāna) par maître Haklenayaśas 

Il existe de nombreuses entrées dans la contemplation du Véhicule universel, mais de celles-là, la meilleure est l’entrée simultanée dans le principe du Milieu par excellence (tib. don dbu ma). L’entrée simultanée n’a pas de méthode (sct. upāya), c’est la contemplation (tib. bsgom) de la nature de la réalité (tib. chos nyid kyi rang bzhin). C’est-à-dire les phénomènes sont la pensée, et la pensée est inengendrée. L’inengendré est vide. Comme il est semblable à l’espace, il n’est pas à la portée des six facultés. Cette vacuité est appelée « expérience » (tib. tshor ba sct. vedanā). Mais cette expérience est sans expérience. Aussi, sans se fonder sur la connaissance acquise par l’étude et la réflexion, c’est l’égalité des phénomènes qui est cultivée.[8]

Cette méthode simple qui passe en deux temps semble réunir les deux approches historiques du Ch’an, vijñānavāda et madhyamaka. Tous les phénomènes sont la pensée, et la pensée est inengendrée, vide. Formule que l’on retrouve dans plusieurs recueils de distiques (sct. dohakoṣa) de mahāsiddhas. Par exemple, chez Maitrīpa/Nāropa :

« Tous les phénomènes sont dus à la pensée individuelle
Mais sont vus comme une réalité externe par l’intellect confus
Tout comme dans le rêve qui est vide de substance
La pensée aussi n’est que le mouvement de remémorations et de cognitions. 

N’ayant pas de nature propre, elle est la dynamique de l’énergie vitale
Vide d’essence, elle est comme l’espace
Tous les phénomènes subsistent de façon égale, tout comme l’espace
C’est ce que l’on appelle le Sceau universel. »[9]

Le cœur de la contemplation (sct. dhyāna, Ch’an, Zen) semble être le cœur du Sceau universel (sct. mahāmudrā).

***

[1] Tibetan Zen, discovering a lost tradition (Snow Lion, Londres, 2015),  p. 19

[2] Le traité de Bodhidharma, Bernard Faure, p. 45 etc.

[3] Le traité de Bodhidharma, Bernard Faure, p. 48, 49

[4] Schlütter, Morten (2007). "Transmission and Enlightenment in Chan Buddhism Seen Through the Platform Sūtra". Chung-hwa Buddhist Journal (Taipei) (20) p. 386 « The Dunhuang version of the text, the earliest complete edition we have, is almost certainly a product of a long evolution with elements coming together from several different Chan groups with different agendas, as the uneven character of the text and its internal inconsistencies attest. »

[5] Van Schaik, p. 101

[6] Van Schaik, p. 103

[7] Van Schaik, p. 103

[8] ༇མཁན་པོ་འགལ་ན་ཡས་བས(མ)་གཏན་གྀ་སྙིང་པོ་བཤད་པའ། །ཐེག་པ་ཆེད་པོའི་བསམ་གཏན་གྀ་སྒོ་ཡང་མང་སྟེ།། དེའྀ་ནང་ན་དམ་པ་ནྀ་དོན་དབུ་མ་ལ་ཅིག་ཅར་འཇུག་པ་ཡྀན་ཏེ། །ཅྀག་ཅར་འཇུག་པ་ལ་ནྀ་ཐབས་མྱེད་དེ་།། ཆོས་ཉྀད་ཀྱྀ་རང་བཞྀན་ལ་བསྒོམ་མོ། །དེ་ལ་ཆོས་ནྀ་སེམས་སེམས་ནྀ་མ་སྐྱེས་པ་འོ། །མ་སྐྱེས་པ་ནྀ་སྟོང་པ་སྟེ།། དཔེར་ནཾཾ་ཀ་(ནམ་མཁའ)དང་འདྲ་བས། །དབང་པོ་དྲུག་གྀ་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་བས་ན། །སྟོང་པ་དེ་ནྀ་ཚོར་བ་ཞེས་བྱ་འོ། །ཚོར་ནས་ནྀ་ཚོར་བ་ཉྀད་ཀྱང་མྱེད་དེ།། དེ་བས་ན་ཐོས་པ་དང་བསམ་བའྀ་ཤེས་ཤེས་རབ་ལ་།མ་གནས་པར་ཆོས་མཉམ་བ་ཉྀད་ལ་སྒོམས་ཤིག་ཅེས་བཤད་དོ།།

[9] Chants de Plénitude, Joy Vriens, éd. Yogi Ling, p. 120
ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་རང་གི་སེམས།
ཕྱི་རོལ་དོན་མཐོང་འཁྲུལ་པའི་བློ།
རྨི་ལམ་བཞིན་དུ་ངོ་བོས་སྟོང༌།
སེམས་ཀྱང་དྲན་རིག་འགྱུ་བ་ཙམ།

རང་བཞིན་མེད་དེ་རླུང་གི་རྩལ།
ངོ་བོ་སྟོང་པས་ནམ་མཁའ་བཞིན།
ཆོས་ཀུན་མཁའ་འདྲ་མཉམ་གནས་ལ།
ཕྱག་རྒྱ་ཆེ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན།

Que faire d'une cotte de mailles qu'on vous offre ?

Cotte de mailles tibétaine

Dans mon blog « Un gourou en action, histoire édifiante » sur Ma gcig Zha ma, nous avions vu qu’elle avait été vendue au gourou rMa lotsāva en échange d’une cotte de mailles (tib. khrab), cousue de fils de soie, ainsi qu’un cheval noir. Que pouvait bien faire un gourou avec une cotte de mailles ? C’est un objet assez singulier à offrir à son gourou. En faisant une recherche rapide dans les Annales bleues, on tombe sur d’autres occasions, où la cotte de mailles apparaît comme un objet d’offrande à un gourou, et notamment parmi des réchungpistes.

‘Gos lotsāva (gZhon-nu-dpal, 1392-1481) raconte comment Dus gsum mkhyen pa (Karmapa I 1110-1193) va voir Réchungpa à Lo ro pour y recevoir les instructions du chemin ésotérique (tib. thabs lam) (AB p.476). Il reçoit aussi des instructions de deux anciens disciples de Milarepa au Bhoutan (AB p. 478) et rencontre un disciple de Nāropa au monastère fortifié de gzhu snye’i bar rdzong, qui lui donne des instructions du chemin ésotérique. Il arrive trop tard pour voir Gampopa une dernière fois et se met en route en amenant avec lui plusieurs chevaux et cottes de mailles (p. 479), pour payer ses respects à sGom pa, son neveu, qui résida alors à Lha lung. C’est à partir de l’âge de 50 ans que démarre la carrière de gourou de celui qui deviendra le premier Karmapa. Il s’installe au Khams (à skam po gnas nang) où 1000 moines le rejoignent. Il sert de médiateur lors des conflits dans la région et il expédie des offrandes très généreuses à sGam po, le siège des gampopistes.

Juste avant de raconter l’histoire de Dus gsum mkhyen pa, ‘Gos lotsāva raconte, avec beaucoup d’égards, celle d’un étrange personnage autrement assez inconnu. Il s’agit de Lho la yag pa Byang chub dNgos grub. Son grand-père, sTar ka Bodhirāja, fut un grand expert en tantras anciens, aux nombreux siddhis, et qui vécut jusqu’à l’âge de 112 ans. Le père de Byang chub dNgos grub avait étudié les anciens et les nouveaux tantras et sa mère était réputée pour être la manifestation d’une jñānaḍākinī. Le fils de prêtre (tib. jo sras), comme l'appelait Gampopa, Byang chub dngos grub, était un enfant surdoué et hypersensible. Enfant, il tomba p.e. dans les pommes quand un ami brûla un puce dans le feu. Gampopa l’aurait accueilli à bras ouverts, en disant qu’il était la réincarnation d’un ancien disciple. Il passa quatre ans avec Gampopa, et à une occasion, il offrit plusieurs cottes de mailles à Gampopa, ce dernier faisait semblant de les aimer (AB p. 472). Plus tard, il va rendre hommage à sGom pa en amenant avec lui des chevaux à offrir (AB p. 473).

Dans la partie sur Taklung Thangpa Tashi Pal (1142–1210), un des disciples principaux de Phamodroupa (1110-1170), lui avait fait des offrandes de à trois occasions, parmi lesquelles généreuses offrandes de nombreuses robes (tib. ber) et cottes de mailles (tib. khrab) (p. 620).

Et encore un autre grand-disciple de Phamodroupa, nommé, gYam bzang chos rje (1169-), disciple de Zwa ra’i sKal ldan Ye shes Seng ge. Avant de rencontrer son gourou, il resta avec un autre maître à ‘Chad dkar, à qui il présenta des offrandes, parmi lesquelles une bonne armure (AB p. 654).

Je n’ai pas trouvé d’autres occurrences dans les Annales bleues, qui semblent être associées avec des disciples et descendants de Gampopa, qui avaient aussi une connexion avec Réchungpa et le chemin ésotérique (tib. thabs lam). ‘Gos observe néanmoins que lorsque le fisl du prêtre offre des cottes de mailles à Gampopa, ce dernier fait semblant d’apprécier (comment ‘Gos a-t-il pu savoir cela ?), ce que l’on peut prendre comme un indice. Gampopa est en effet connu pour ne pas être un fana de tantra et il n’est pas impossible que la cotte de mailles est une offrande emblématique tantrique. J’y reviendrai.

Encore une dernière anecdote des Annales bleus qui concerne le fondateur du Drikhoung kagyu, Jigten soumgoeun (1143-1217). Pour montrer que l’offrande au maître peut aussi être interprétée comme un présage. Quand il rencontra son maître Phamodroupa, il voulait lui faire offrande d’un beau cheval, mais Phamodroupa réfusa (ce qui attristait beaucoup Jigten Soumgoeun), car il voyait cela comme un mauvais présage. Cela voudrait dire qu’il devait partir en voyage (Dan Martin, Treasury of Lives). Dans une autre version de cette rencontre, il aurait cependant répondu « Je n’accepte pas d’animaux en offrande » (AB p. 596). Si offrir un cheval au maître présage un voyage, que pourrait présager l’offrande d’une cotte de mailles ? L'accroissement de son pouvoir politique ou militaire ?

Notons que dans le cas de Ma gcig Zha ma, c’est le maître rMa lotsāva qui offre un cheval noir et une cotte de mailles au père et au frère[1] de Ma gcig (AB p. 221) en échange de celle-ci. Des biens digne d’un maître, pour acheter une mudrā. Est-ce que cela en dit quelque chose sur la valeur de Ma gcig elle-même ou de son frère ?

Autre hypothèse encore. Ces anecdotes ont peut-être été composées pendant l’époque mongole, où les chevaux et les cottes de mailles étaient peut-être tout simplement des cadeaux pour montrer son estime. Une coutume mongole ? Les khans offraient-ils peut-être des chevaux et des cottes de mailles aux lamas tibétains pour montrer leur estime, et cette coutume avait été adoptée par les tibétains ?

Le protecteur bSe khrab à l'armure de cuir

Pour revenir sur l’hypothèse tantrique. Il existe un dharmapāla du nom de Bse khrab, Armure de cuir. Les armures pouvaient être en cuir, ou des véritables cottes de mailles [2]. Ce protecteur portait une robe en soie (tib. tsi ber) avec par-dessus une armure en cuir (tib. bse khrab). Rappellons que le nom du protecteur de l’école Kagyupa, Ber nag can, signifie Celui qui porte une robe (tib. ber) noire. Rappellons aussi que Taklung Thangpa Tashi Pal offait de nombreuses robes (tib. ber) et armures (tib. khrab) à Phamodroupa (voir ci-dessus pour la référence).

Le protecteur Ber nag can avec dPal ldan Lha mo

Or, pendant la fête du nouvel an tibétain, on offre au protecteur bSe khrab des chevaux (tib. mgon rta), des yacks (tib. mgon g.yag) et des chiens (tib. mgon khyi). Il s’agit sans doute de l’intégration d’un rituel tibétain prébouddhiste. On lui fait également offrande d’armes qui sont déposées dans son temple. Et on pratique des rituels d’offrandes au protecteur pour lui demander d’exercer son activité. Une prière spécifique précise ce que le protecteur doit faire avec les armes qui lui sont présentées. Une massue pour réduire en poussière les obstacles et les ennemis du Dharma, un lasso pour ligoter les troupes des méchants ennemis, une épée pour atteindre le cœur des méchants ennemis, un arc et des flèches pour transpercer tous ceux qui font du mal, l’épée de sagesse qui tranche la tête de ceux qui haïssent la Doctrine du Bouddha et les êtres [3]. Le tout évidemment hautement symbolique (on espère) et comme l’expression de l’habile récupération (sct. upāya) de rituels anciens.

Revenons à Gampopa quand le fils du prêtre lui offre des armures. Quelle que soit la portée de cette offrande - marque d’estime, de standing, simple objet de valeur, ou objet de signification tantrique – Gampopa « fait semblant d’apprécier ». Contrairement à Phamodroupa, il ne refuse pas l’offrande (parce que ce serait un mauvais présage, parce qu’il n’aime pas les armes, ou les objets tantriques…). Il l’accepte comme une offrande, mais sans apprécier ce qui lui est offert. Il n’est pas mesquin. Il a la classe.

***

Sur l'usage d'une armure dans le bouddhisme

[1] Probablement surtout au frère, ailleurs les Annales bleues font allusion à cette vente en ne mentionnant que le frère.

[2] Antiquities of Indian Tibet, Partie 1, August Hermann Francke, p. 101 Ce livre mentionne dix-huit armures rapportées de Guge par le prince bLo gros mchog ldan (1440-1470), fils du roi 'Bum lde de Leh, dont les quatre meilleures étaient : 1. dmu khrab zil pa 2. ma mo'si mun sgribs 3. khrab cgung dka' ru 4. lha khrab dkar po.

[3] Warriors of the Himalayas: Rediscovering the Arms and Armor of Tibet, Donald J. LaRocca,Metropolitan Museum of Art (New York, N.Y.) pp 46-47

Warriors

Eléments pour une boîte d'outils d'hagiographe

J’ai déjà écrit sur la proximité de pensée de Maitrīpa/Advayavajra et d’Atiśa, Gampopa etc. Il y a aussi une proximité de pensée évidente entre le « Zen tibétain » et Gampopa, qui peut s’expliquer par des écritures que ces deux pensées partagent, notamment les grands sūtra. À explorer si cette proximité dépasse ce cadre et peut aussi s’étendre à des transmissions d’instructions de maître à disciple, à des « initiations Zen ».

Quoi qu’il en soit, la tradition bouddhiste tibétaine avait jugé la pensée de Gampopa trop proche du « dzogchen chinois » (ou du « Zen tibétain » ?) et manquant de siddhi, de tantrisme. Pourtant, Gampopa connaissait le tantrisme et le pratiquait même, mais quand il faisait des classifications son système de mahāmudrā trônait en haut de la liste ensemble avec le dzogchen. Quel dzogchen ? Le dzogchen tel qu’il était connu et pratiqué à son époque. Un dzogchen (plutôt sems sde) encore proche du « Zen tibétain ».

Le « Zen tibétain », à en juger par la partie concernant le premier patriarche avant même Bodhidharma, Guṇabhadra (394–468), dans le Registre des maîtres et disciples du Laṅka (IOL Tib J710), qui instruisit ses disciples de ne pas étudier le dharma de l’existence des dieux, esprits, démons, les incantations magiques et les prédictions et de se vouer directement au Dharma authentique.[1]

Mais pendant la Renaissance tibétaine, le silence du Dharma authentique fut couvert par le vacarme des nouveaux tantras, et les siddhis auxquels ils étaient censés donner accès. Un Dharma trop profond, trop secret, car caché sous les caractéristiques (tib. mtshan ma). Les tantras avec leur surabondance de caractéristiques spectaculaires se voulaient un chemin habile conduisant à la même réalisation avec les siddhis en plus.

Portées par leur succès et leur pouvoir politique croissant, les écoles des nouveaux tantras et diverses transmissions que l’on disait fraîchement importés de l’Inde, ou les écoles d’anciens tantras et diverses transmissions que l’on disait redécouvertes au Tibet, étaient en concurrence directe avec celles encore davantage mahāyāna « mainstream », bien que comportant également des éléments tantriques auxiliaires.

Les critiques du manque des nouvelles méthodes dans les écoles plus « traditionnelles », et la grande popularité des nouveaux tantras au Tibet ont sans doute contribué au déclassement de la mahāmudrā et du dzogchen primitif, y compris dans les rangs de ceux-ci. Bharima, une mudrā de Tipupa le népalais, maître de Réchungpa, aurait dit à ce dernier que le dzogchen [primitif] est une pratique que l'on trouve uniquement parmi les yogis tibétains et que c'est une pratique erronée, car elle nie l'existence des dieux et des démons qui sont la source de tous les siddhis.

C’est donc probablement pour ces fameux « siddhis » que le « Zen tibétain » a dû laisser la première place à des méthodes de réalisation des siddhis (sct. sādhana). C’est une évolution sur un certain laps de temps, qui ne s’est pas faite tout de suite. Une école qui réussissait était désormais une école qui disposait d’écritures authentiques et d’une lignée de transmission de « siddhis » ininterrompue. Quand une nouvelle méthode faisait fureur, il fallait s’en saisir pour se (re)positionner. Il fallait trouver une écriture ou instruction authentique, et une transmission des siddhis correspondante, qui descendait jusqu’au dernier détenteur de façon ininterrompue, comme marque d’authenticité. C’est l’époque dont les hagiographes furent les héros, car c’étaient eux qui pouvaient combler d’éventuelles lacunes par leur écriture, en faisant intervenir divers dei ex machina. Pour que la lignée soit ininterrompue, il fallait que certains détenteurs ait été en contact avec des maîtres emblématiques d’une transmission. À cet effet, on a dû prolonger la vie des uns, faire remonter la date de naissances des autres, afin de rendre possible la transmission du siddhi en question et d’autres subterfuges.

Le maître emblématique de la transmission aurale de Réchungpa est évidemment Réchungpa, qui vers la fin de sa vie habitait à Lo ro (1084-1161). La transmission aurale de Réchungpa abonde de tous les siddhis, qui font si cruellement défaut dans la transmission que Gampopa avait reçu de Milarepa. Les hagiographes ont dû faire des pieds et des mains pour sauver Milarepa, Gampopa et leurs descendants spirituels de l’opprobre du manque de siddhi. Ce rôle avait été attribué à Réchungpa et ses descendants spirituels, que je nomme Réchungpistes pour la facilité. Pour sauver les maîtres des diverses lignées kagyupa post Milarepa/Gampopa, ils ont dû hagiographiquement rendre visite à Réchungpa à Lo ro, pour y recevoir sa transmission aurale. Pour enlever tout doute de l’esprit des devots, les hagiographes y ont ajouté quelquefois le miracle emblématique du transfert de conscience sur un cadavre (tib. grong ‘jug). Ce pouvoir était un siddhi appartenant au package de la transmission aurale de Réchungpa. Si on lisait qu’un maître s’était rendu à Lo ro, ou qu’il avait reçu la transmission de quelqu’un qui avait connu quelqu’un qui s’était rendu à Lo ro, et qu’il avait plus tard réussi le transfert de conscience sur un cadavre, le doute n’était plus possible, la transmission du siddhi était ininterrompue ! La visite à Lo ro et le transfert de conscience sur un cadavre (très pragmatiquement, souvent un oiseau, qui pouvait ensuite s’envoler vers son nouveau corps futur dans une région éloignée) font donc partie de la boîte d’outils du hagiographe réchungpiste. Il y a d’autres marqueurs de ce type, il faudrait un jour en dresser la liste.

On pourrait par exemple faire une recherche sur le siddhi du transfert de conscience et le mot pigeon, et voir ce qu’il en sort. Je m’attends à ce que la majeure partie soit de source réchungpiste. Le grand exemple réchungpiste étant évidemment le fils de Marpa, Darma Dodé, qui réussit à transférer sa conscience sur le corps d’un pigeon voyageur. Celui-ci s’envole vers l’Inde (ou le Népal) où la conscience est de nouveau transféré sur le corps d’un jeune brahmane décédé, qui deviendra Tipupa (le mot Tipu dans son nom signifierait pigeon, ce qui semblerait par ailleurs être incorrect) et qui donnera la transmission aurale à Réchungpa. On peut sans doute étendre cet exercice à d’autres éléments hagiographiques récurrents (clichés), et constituer ainsi la boîte d’outils d’un hagiographe tibétain.

Cette boîte d’outils pourra alors être un outil pour un lecteur critique d’hagiographies, mais rien de plus. Un lecteur critique serait par exemple un lecteur qui se pose des questions sur la possibilité même d’un pouvoir de transfert de conscience sur le cadavre d’un pigeon. Le lecteur qui ne se pose pas cette question n’aurait probablement aucune utilité d’un tel outil.

Tous les détails donnés pour convaincre le lecteur de l’authenticité de la source, du pouvoir et du détenteur de ces instructions particulières censées pouvoir donner des siddhis à l’adepte, semblent correspondre à la définition du « chemin des dieux et des esprits » (tib. lha ma srin gyi lam), qui ne conduit pas au Dharma authentique selon Guṇabhadra.


Je ferai ici une liste de siddhas réchungpistes, dont la preuve de leur réalisation passe par le transfert de la conscience sur un autre corps. J’essaierai de la compléter au fur et à mesure de mes nouvelles découvertes ou de vos suggestions.

* Dar ma mdo sde, fils de Marpa. Transfert sur un corps de pigeon voyageur. Transfert sur celui qui deviendra Tipupa. Source : Vie de Marpa, Tsangnyeun Heruka (1452-1507)
* Maitrīpa en tant que détenteur de la pratique de phyag drug pa déplace les cadavres d'un charnier en transférant sa conscience sur eux. Commentaire de la pratique de Phyag drug pa par Tāranātha (1575-1634) (dpal ye shes kyi mgon po phyag drug pa'i chos skor byung tshul dngos grub bdud rtsi'i char 'bebs)
* Tshalpa Zhang avait un maître du nom de 'ol kha ba (1103-1199), alias Grol sgom ou Chos g.yung, qui avait reçu des instructions de Gampopa, Réchungpa et Bari lotsāva.Notamment la transmission aurale à Lo ro (AB p. 469). 'Ol kha ba maîtrisa le transfert et l'a démontré en entrant un oie mort, en le faisant caqueter et voler trois autour du lac nam mthso. Source : Annales bleus, 'Gos l'ayant repris d'une hagiographie de Zhang.
* Dus gsum mkhyen pa (Karmapa I 1110-1193). reçoit toutes les instructions thabs lam de Réchungpa à Lo ro AB p. 476). Détail intéressant pour notre boîte à outils : il prend des chevaux et une cotte de maille (tib. khrab) pour payer ses derniers respects à sGom pa, neveu de Gampopa.
* Khyoungtsangpa (khyung tshang pa ye shes bla ma, ou Jñānaguru, 1115-1176). Pivot central de la transmission aurale de Réchungpa. Aurait reçu toute la transmission à la fin de la vie de Réchungpa en une seule sesssion. Obtint les siddhi et montra ses pouvoirs de transfert sur le corps d'un pigeon. (AB p. 443).
* Karmapakshi (1204-1283). Autour de 1283, donc vraiment vers la fin de la vie de Karma Paśi. 'Gos lotsāwa raconte alors comment Karma Paśi tente de transférer son principe conscient sur le corps d’un jeune garçon qui venait de mourir et comment cela aboutit à un échec (AB p 488). 'Gos poursuit en racontant en détails comment son principe conscient traverse alors le bardo et prend naissance en un bébé masculin en 1284 (Rang byung rdo rje, Karmapa III).

La pratique du transfert existe toujours dans les traditions réchungpistes, mais aussi dans les écoles Bon et Nyingma selon Jean-Luc Achard.

"Il y a deux modalités fondamentales à la pratique de l'Entrée dans le cadavre: la première, dite commune, s'adresse aux yogis de capacités ordinaires, encore loin de l'atteinte du fruit. La seconde, qualifiée de suprême, s'appuie entièrement sur les recueillements méditatifs auxquels l'adepte accède grâce aux Phase de Développement et de Perfection. Elle n'exige paradoxalement pas de cadavre car c'est le corps de l'adepte qui va être revitalisé et "transmuté" grâce aux arcanes de la Phase de Perfection. 

L'adepte exécute ainsi sur lui-même un rite méditatif destiné à le transfigurer en sa divinité tutélaire et dans ce cas, l’Entrée dans le Cadavre diffère assez peu des instructions sur le Transfert de conscience (‘pho ba), raison probable qui lui a valu d’être transmise parfois simultanément avec la pratique du Transfert."

Sur les doutes de Chag lo quant à la transmission de Réchungpa.

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[1] Tibetan Zen, Sam van Schaik, p. 79-81
ngas de lta bu la stso+ogs pa bskal pa yun ring du/_/lha ma srin gyi lam na 'dug cing*/_/yun ring du skye shis snyon _[l.16v.1: ] smong ste[(] nyon mongs te/[) ]/grol thar ma thob pa snying rje'o/

L'Engagement Sage selon le Zen tibétain

Sam van Schaik est l’actuel gestionnaire de projet du International Dunhuang Project. Il vient de publier le livre « Tibetan Zen, discovering a lost tradition » (Snow Lion, Londres, 2015). La collection de manuscrits tibétains, chinois etc. retrouvé à Dunhuang[1], permet notamment de reconstituer une forme de zen/ch’an ancien spécifique à cette région, sous l’influence du bouddhisme chinois. Pour van Schaik le Zen (il préfère utiliser le terme japonais, qui est le plus connu) n’est pas une doctrine toute faite qui se serait répandue d’un lieu d’origine vers d’autres endroits, mais la forme que prenait le bouddhisme dans un périmètre spécifique, et qui pouvait prendre des caractéristiques propres à une région, avant que le Zen ne devienne une doctrine orthodoxe au cours du XIème siècle environ.

Nous connaissons un maître Wolun (tib. ‘gwa lun, environ 545-626) qui fut un maître de Ch’an actif dans la région de Dunhuang, dont on trouve trois de ses cinq œuvres dans le document Pelliot tibétain 116. Il fut un prédécesseur du célèbre maître Mahāyāna (Hva śaṅ) qui appartenait à la même lignée. Parmi les manuscrits de Dunhuang, on trouve par exemple aussi un « Traité des deux accès » en chinois attribué à Bodhidharma (Stein 2715 et Pékin su 99), traduit par Bernard Faure dans « Le traité de Bodhidharma ».

Van Schaik propose de ne pas considérer le Zen tibétain et chinois comme deux traditions différentes, mais comme des pratiques du Zen présentées en deux langues différentes.[2] Il avance aussi l’hypothèse que le document Pelliot tibétain 116 avait une fonction cérémonielle ou rituelle, c’est-à-dire qu’il aurait pu être utilisé à l’occasion de cérémonies de masse d’ordination laïque (vœux de bodhisattva), appelées aussi des « cérémonies de plateforme », essentielles au développement du Ch’an. Le nom du Sūtra de la plateforme ou de l'estrade serait d’ailleurs associé à ce type de cérémonie.

Si le document Pelliot tibétain 116 était en effet un manuel de cérémonie, et si on se base sur lui, une cérémonie typique aurait pu commencer par la récitation des "Vœux de la bonne conduite" (sct. Bhadracaryāpraṇidhānarāja tib. bzang spyod smon lam), qui présente la motivation d’un bodhisattva. Elle est suivie par une récitation du Sūtra du diamant (sct. Vajracchedikā prajñāpāramitā sūtra), qui introduit l’audience à la vacuité, et joue par ailleurs un rôle vital dans le Sūtra de l’estrade, si important pour le Ch’an/Zen. L’hypothèse de la cérémonie de van Schaik semble se baser sur le déroulement de la cérémonie décrite justement au début du Sūtra de l’estrade.

« Assis sur un trône élevé dans la salle de prédication du temple de la Grande Chasteté, maître Houei-neng donna des enseignements sur la Mahāprajñāpāramitā et transmit les voeux sans apparence [formless precepts]. Au pied de son trône se pressaient plus de dix-mille moines, nonnes, adeptes et laïcs. »[3]

Il s’agit des préceptes de refuge, suivis des préceptes de bodhisattva. Après la prise des préceptes, le maître enseigne généralement la vacuité, en faisant référence au Sūtra du diamant. Van Schaik fournit la traduction anglaise du texte/sermon Single method of non-apprehension (tib. dmigs su med pa tsh'ul gcig pa′i gzhung). Le document Pelliot tibétain 116 poursuit avec une collection d'enseignements de 18 maîtres, un enseignement sur l’éveil immanent en chaque individu, des instructions de méditation et se termine avec un chant inspirant. Cette cérémonie, auquel van Schaik se réfère comme "une initiation Zen", aurait pu être le rituel central d’un événement annoncé bien en avance, afin de permettre aux convives de s’organiser et d’y participer. La transmission des préceptes pouvait être suivie d’une retraite de méditation.[4] Ce qui n’est pas sans rappeler les grands camps de méditation qu’organisa le maître mahāmudrā et dzogchen Tokden Shakya Shri (rtogs ldan shAkya shrI), 1853-1919).[5] Van Schaik rappelle d’ailleurs que malgré l’interdiction traditionnelle de l’apport bouddhiste chinois, les traditions de Zen tibétain ont continué d’exister. Il cite quelques exemples.[6]

Notons l’absence d’éléments tantriques caractéristiques de ces cérémonies de Zen tibétain. Prenons note aussi de l’avertissement de van Schaik, que ces documents ont été retrouvés en compagnie d’autres documents de type mahāyoga tantrique et d’objets susceptibles d’être des objets rituels, laissant ainsi ouverte la possibilité d’une fusion avec le mahāyoga tantrique pour former le « dzogchen ».

Van Schaik a traduit un document (Single method of non-apprehension tib. dmigs su med pa tsh'ul gcig pa′i gzhung) de la série Pelliot tibétain 116. Krishna del Toso va publier un article sur un texte d’une autre série de 9 ou 10 manuscrits « Zen tibétain » (IOL Tib J 709). Il s’agit d’une instruction attribué au maître inconnu Byang chub klu dbang. On trouve aussi dans le document IOL Tib J 709 un petit texte anonyme sur la Sagesse (sct. prajñā) et l’Engagement (sct. upāya), dont il forunira la traduction anglaise.

La série IOL Tib J 709 commence par un texte attribué au fameux maître ch'an chinois Heshang Moheyan (和尚摩訶衍; VIIIème s.), en tibétain Ma-ha-yan, et qui porte le titre bsam gtan cig car ’jug pa’i sgo, La porte d'accès simultané à la méditation. Les termes « porte d'accès », « porte » ou encore « accès » (ou entrée) et « accès simultané » (tib. gcig car du 'jug pa sct. yugapad avatara) semblent être caractéristiques de la méthode utilisée dans le bouddhisme ch'an. Il existe deux apocryphes attribués à Bodhidharma dans cette école portant le titre « Traité des deux accès » (théorique et pratique), traduits par Bernard Faure dans Le traité de Bodhidharma (voir ci-dessus). Ce texte est également une traduction (du chinois) d'un manuscrit de Dunhuang (Stein 2715 et Pékin su 99).

La méthode prônant « l'accès » (simultané) n'est cependant pas exclusif au ch'an, rappelons par exemple l'incantation pour entrer dans la non-représentation (sct. avikalpapraveśanāmadhāraṇī tib. rnam par mi rtog par 'jug pa'i gzungs) ou encore des textes attribués à Vimalamitra : l'Entrée simultanée dans la non-repérsentation (tib. cig car 'jug pa'i rnam par mi rtog pa'i bsgom don) et l'Entrée graduelle (tib. rim gyis 'jug pa'i bsgom don). Rappelons pour finir la présence du terme accès/entrée dans le titre d'un sūtra capital pour le ch'an, l'Entrée à Laṅkā (Laṅkāvatāra).

Le texte de Byang chub klu dbang est donc classé parmi des textes de type « Zen tibétain » et de l'approche simultanée telle qu'elle fut pratiquée au Tibet. Krishna del Toso résume ce texte ainsi (la traduction française est de moi) :

"34a1: introduction;
34a1-2: définition de la parole vraie (satyavacana) d’un bodhisattva;
34a3-4: référence à la pratique de l’égalité (samatā) et du contentement (āsvāda);
34a4: référence à la pratique de la maîtrise des sens et du souffle
34a4-5: référence à la méditation conduisant à l’état qui ne requiert plus l’attention ;
34a5-b2: définition de la pensée d’un bodhisattva ;
34b2-3: définition de l’inexprimabilité ;
34b3-4: définition de la remémoration du dharmatā;
34b4: définition de l’inexprimable ;
34b5-28a1: description de la pratique conduisant au non-oubli des remémorations ;
35a1-2: définition de l’Engagement (upāya) par rapport à la Sagesse (prajñā) ;
35a2: référence à la pratique conduisant à l’égalité ;
35a2-4: description de la méthode conduisant à la pure vision [regard simple ?] de la réalité ;
35a4-5: instructions pour atteindre la Sagesse par la méditation ;
35a5-b1: référence à un extrait de sūtra (il pourrait s’agir du Buddhāvatamsakasūtra);
35b1-3: référence à une instruction sur l’autoconnaissance (svapratyātmāryajñāna), dont il est dit qu’elle est originaire du Śatasāhasrikāprajñāpāramitāsūtra;
35b3-5: définition de ce qui nous distrait de la méditation et de la concentration;
35b5-36a1: identification des distractions précédentes et de ce qui ne constitue pas la prajñāpāramitā;
36a1-3: définition des quatre parfaites postures (īryāpatha)[7] en des termes apophatiques, tel l’état de cessation de toute fabrication mentale."

On peut déduire de ce résumé que le chemin du bodhisattva proposé est un chemin progressif, même s'il comporte un élément « simultané ». L'accès simultané se prépare, et quand il a eu lieu, il est maintenu jusqu'à ce qu'il se maintienne de lui-même. Cet accès est le chemin du perfectionnement de la Sagesse (sct. prajñā) dans toutes les activités quotidiennes (īryāpatha).

« Ne rien remémorer et ainsi
Rester ouvert, le corps détendu, les sens en éveil
La pensée vigilante (sct. apramāda)
Tout en diminuant la respiration
Sans discriminer entre les états passagers
L'on fait les quatre types d'activités dans l'égalité
C'est ainsi que la Sagesse devient expert en l’Engagement. »[8]

Le septième texte de la série IOL Tib J 709 élabore sur l'union de l’Engagement et de la Sagesse. Voici sa traduction française.

« Avoir à la fois l’Engagement (sct. upāya) et la Sagesse (sct. prajñā)[9] 

Comme [l’Engagement et la Sagesse] sont indissociés en l'état sans concept (tib. 'du shes bsam du med pa), celui-ci est l'union de l’Engagement et de la Sagesse. Les actes de perfectionnement (sct. pāramitā) et l'action pour le bien des êtres constituent l’Engagement (sct. upāya). Le fait de ne pas s'investir (tib. mi gnas pa sct. apratiṣṭhita) en cela est la Sagesse (sct. prajñā). Considérer les êtres comme réels est l’Engagement, ne pas s'appuyer (sct. anupalabdha) sur les êtres est la Sagesse. Ne considérer les êtres ni comme réels ni comme irréels, c'est être doté à la fois de l’Engagement et de la Sagesse. Agir d'une façon constructive authentique est l’Engagement, ne pas avoir de considération pour les fruits, ni les espérer est la Sagesse. Savoir que les actions avec ou sans dharmatā[10] sont indifférenciables, c'est être doté à la fois de l’Engagement et de la Sagesse. »[11]

En quoi consiste la Sagesse ? Elle est présentée dans le bouddhisme par la connaissance du non-soi (P. anatta). Non-soi veut simplement dire qu'il n'y a pas de soi qui existe indépendamment. Il n'y a pas d'essence dans un individu ou dans un phénomène, qui le séparerait de tout le reste, et qui ferait qu'un individu ou un phénomène ne soit pas interdépendant.

« Ce qui n'est pas essentiel est vu comme essentiel (tib. snying po)
Et ce qui est essentiel comme inessentiel
Ceux qui ont comme perspective des représentations fausses
N'atteindront pas l'essentiel 

Ce qui est essentiel est vu comme essentiel
Et ce qui manque d'essence comme inessentiel
Ceux qui ont comme perspective des représentations justes
Atteindront l'essentiel »[12] (Dhammapāda, Chapitre premier : La section des paires)

Agir dans l'intérêt d'un corps que l'on conçoit séparé de l'ensemble, sans considération de l'ensemble, voire contre les intérêts de l'ensemble des corps, serait agir sans Sagesse. Les vers suivants sont extraits du Bodhicaryāvatāra (chapitre 8) de Śāntideva.

« 95. Moi-même et les autres
Sommes égales dans notre désir de bonheur
Qu’y a-t-il alors de si particulier en moi-même
Qui justifierait que je réalise uniquement mon propre bonheur ? [13] 

96. Moi-même et les autres
Sommes égales dans notre refus de la douleur
Qu’y a-t-il alors de si particulier en moi-même
Qui justifierait que je me protège moi, mais pas les autres ? [14]

102. En l’absence d’appropriation de la douleur
Il n’y aucune différence entre chacun des éléments [de l’ensemble]
La douleur doit alors éliminée parce que c’est de la douleur
Cela étant établi, que faire ensuite ?[15] 

111. À force d’habitude j’ai réussi à appeler « moi »
La goutte [constituée] du sperme et du sang de [deux] autres personnes
Sans que rien ne le justifiait
En comprenant cela [16]

112. Pourquoi ne pas considérer
Les corps des autres comme « moi » ?
Transférer [l’idée] de « mon corps »
A celui des autres n’est guère plus difficile.[17] 

115. Tout comme ce corps-ci sans essence individuelle (sct. nirātmaka)
A pu produire l’idée de « moi », à force d’habitude
Pourquoi ne pas produire l’idée de « moi »
[En l’appliquant] à tous les autres êtres ? [18]

116. En se souciant des autres de cette façon
Cela ne sera pas un geste produisant de la fierté ou de l’émerveillement
Ce serait [tout simplement] comme l’acte de manger[19] Dont on n’attend aucun retour [non plus]. 

117. Par conséquent, tout comme [auparavant] je me protégeais
Contre la moindre atteinte à ma réputation
Je me vouerai [désormais] à la protection des autres
Et à développer un esprit altruiste. »[20]

Quand le corps individuel qui "n'est pas essentiel [mais] est vu comme essentiel" est dépassé dans la vue du "corps universel", "qui est essentiel [et qui] est vu comme essentiel", tout acte (sct. īryā-patha) est dans l'intérêt du "corps universel", sans en "attendre aucun retour", "la douleur devant être éliminée [simplement] parce que c’est de la douleur".

Dans cette conception, non-soi, upāya et prajña n'ont rien de métaphysique ou de magique. L'upāya n'est pas la "Science ésotérique" transmise de myste à myste, ni une habileté particulière, ni une "folle Sagesse", mais simplement l’Engagement. Et cet engagement est équilibré et guidé par la Sagesse.

***

[1] « Au cours de la seconde moitié du VIIe siècle, l'Empire du Tibet s'empare de Dunhuang, et n'en sera chassé que vers la fin de la dynastie Tang, en 851. »

[2] Tibetan Zen, p. 19

[3] Traduction de Patrick Carré. Le Soûtra de l’Estrade du sixième patriarche Houei-neng, p. 15

[4] Van Schaik, p. 7, qui renvoie à Yanagida, Shoki zenshū shisho no kenkyū(1967) et Adamek, The Mystique of Transmission (2007).

[5] Source

[6] Van Schaik, pp. 16-17

[7] 1) īryā-patha [iriyā-patha] ways of movement. The Sanskrit root īr means to go or to move. Īryā-patha connotes bodily postures, namely, walking, standing, sitting and lying. In the Satipaṭṭhāna Sutta these postures are mentioned as objects of contemplation. The purpose behind considering them as objects of contemplation is that while walking the aspirant fully understands that walking is a mere action; there is no agent behind the action. Thus he remains free from the notion of an eternal soul.
2) iriyā-patha (lit. 'ways of movement'): 'bodily postures', i.e. going, standing, sitting, lying. In the Satipaṭṭhāna Sutta (s. Satipaṭṭhāna), they form the subject of a contemplation and an exercise in mindfulness.
"While going, standing, sitting or lying down, the monk knows 'I go', 'I stand', 'I sit', 'I lie down'; he understands any position of the body." - "The disciple understands that there is no living being, no real ego, that goes, stands, etc., but that it is by a mere figure of speech that one says: 'I go', 'I stand', and so forth." (Com.). Source

[8] dran ba myi brjed de yang ni//
yangs shing lus khlod dbang po phye//
bag dang ldan pa’i sems kyis ni//
dbugs kyang shin du bskyung bar bya//
rkyen gi go skabs myi dbye bar//
spyod lam rnam bzhir snyoms par spyad//
de ni shes rab thabs mkhas pa’o

[9] Selon le site IDP, il s'agirait d'une citation du Laṅkāvatārāgama. L'expression se trouve aussi dans : shes rab kyi pha rol tu phyin pa 'bum pa rgya cher 'grel pa Sct. satasahasrikaprajnaparamitabrhattika toh: 3807,

[10] P.e. སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དོན་དམ་པར་ ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་སྤྱོད་པ ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པས་སྤྱོད་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སྤྱོད་པ་ཟབ་པ་ཡིན་ཏེ། Extrait de g.yag TIk （rdzong sar khams bye'i glog klad par ma/

[11] Transcription de ce passage IOL Tib J 709, 41b2-42a5:

thabs dang shes rab du ldan ba ni// ’du shes bsam du myed pa la dbyer myed pa ni// thabs dang shes rab zung du ’brel pa ’o// pha rol du phyin pa las stsogs pa | sems can gI don du spyod pa nI thabs so// pha rol du phyin pa las stsogs pa | sems can gi don du spyod pa ni thabs so// [42a1] de nyid la myi gnas pa ni shes rab bo// sems can yod par lta ba ni thabs so// sems can myi dmyigs pa ni shes rab bo// sems can yod pa dang med par nyi (myi?) lta ba ni// thabs dang shes rab du ldan zhing ’brel pa ’o// rnam par dag pa’i dge ba’ spyod pa ni thabs so// de’i ’bras bu la myi lta zhing lan myi re ba ni shes rab bo// chos nyid kyis spyod pa dang | myi spyod pa la// gnyis su myed par shes na’// thabs dang shes rab zung du ’breld pa ’o | |.

[12] Snying po med la snying po dang//
snying po snying po med par mthong//
mi bden kun rtog spyod yul can//
de rnams snying po 'thob mi 'gyur//

snying po can la snying po dang//
snying med snying po med par mthong//
yang dag rtog pa'i spyod yul can//
de rnams snying po 'thob par 'gyur//

[13] [6] yadā mama pareṣāṃ ca tulyam eva sukhaṃ priyam |tadātmanaḥ ko viśeṣo yenātraiva sukhodyamaḥ ||95||

gang tshe bdag dang gzhan gnyi ga// bde ba ’dod du mtshungs pa la// bdag dang khyad par ci yod na// gang phyir bdag gcig bde bar brtson//

[14] yadā mama pareṣāṃ ca bhayaṃ duḥkhaṃ ca na priyam |tadātmanaḥ ko viśeṣo yat taṃ rakṣāmi netaram ||96||

gang tshe bdag dang gzhan gnyi ga// sdug bsngal mi ’dod mtshungs pa la// bdag dang khyad par ci yod na// gang phyir gzhan min bdag srung byed//

[15] asvāmikāni duḥkhāni sarvāṇy evāviśeṣataḥ |duḥkhatvād eva vāryāṇi niyamas tatra kiṃ kṛtaḥ ||102||

sdug bsngal bdag po med par ni// thams cad bye brag med pa nyid// sdug bsngal yin phyir de bsal bya// nges pas der ni ci zhig bya//

[16] bhyāsād anyadīyeṣu śukraśoṇitabinduṣu |bhavaty aham iti jñānam asaty api hi vastuni ||111|| 

goms pa yis ni gzhan dag gi// khu ba khrag gi thigs pa la//dngos po med par gyur kyang ni// bdag go zhes ni shes pa ltar//

[17] tathā kāyo ’nyadīyo ’pi kim ātmeti na gṛhyate |paratvaṃ tu svakāyasya sthitam eva na duṣkaram ||112|| 

de bzhin gzhan gyi lus la yang*// bdag ces ci yi phyir mi gzung*// bdag gi lus ni gzhan dag tu’ang*// bzhag pa de ltar dka’ ba med//

[18] Ou d'autres īryā-patha, qui ne sont autres que l’Engagement, l'upāya, aussi ordinaire soit-il. Subvenir aux besoins du "corps" qui ne se limite pas à un corps individuel.

[19] yathātmabuddhir abhyāsāt svakāye ’smin nirātmake |pareṣv api tathātmatvaṃ kim abhyāsān na jāyate ||115||

ji ltar bdag med lus ’di la// goms pas bdag gi blo byung ba// de bzhin sems can gzhan la yang*// goms pas bdag blo cis mi skye//

[20] evaṃ parārthaṃ kṛtvāpi na mado na ca vismayaḥ |ātmānaṃ bhojayitvaiva phalāśā na ca jāyate ||116||

de lta na ni gzhan gyi don// byas kyang ngo mtshar rlom mi ’byung*// bdag nyid kyis ni zas zos nas// lan la re ba mi ’byung bzhin//

[21] tasmād yathārtiśokāder ātmānaṃ goptum icchasi |rakṣācittaṃ dayācittaṃ jagaty abhyasyatāṃ tathā ||117||

de bas ji ltar chung ngu na// mi snyan las kyang bdag bsrung ba// de bzhin ’gro la bsrung sems dang*// snying rje’i sems ni goms par bya//

Un gourou en action, histoire édifiante

Les Annales bleues de ‘gos lotsāva racontent la légende de Ma gcig Zha ma, du frère et de la sœur du clan Zha (tib. zha ma lcam sring), appartenant à la transmission du Chemin et du Fruit (tib. lam ‘bras). Le frère était Zha ma lotsāva. Ma gcig Zha ma serait née en 1062 (à pha drug en Latö-Iho) et décédée en 1149. Elle aurait eu pour maître Padampa, Pu hrangs lotsāva, Ye rab pa, Se mkhar chu(ng) ba, Vairocana(rakṣita?) et bien sûr rMa lotsāva.

La légende commence par raconter comment (1) Avalokiteśvara s’émana en le dharmarāja tibétain Srong btsan sgam po et (2) Mañjuśrī en Thon mi Sambhoṭa à qui l’on attribue l’invention de l’alphabet tibétain. (3) La déesse Tārā s’émana en la princesse (tib. kong jo) Srul glen, fille de l’empereur T’ai tsung de la dynastie T’ang. Dans une deuxième phase, le dharmarāja reprit naissance comme Kha che dgon pa ba, un disciple de Kālacakrapāda (tib. dus zhabs pa) le jeune, alias Kha che paṇ chen, dont le nom véritable fut Jayananda. Thon mi reprit naissance comme rMa lotsāva chos ‘bar[1] en Latö-Iho et la princesse en Ma gcig Zha ma.

Après avoir reçu des instructions de Kha che dgon pa ba (1), Abhayākaragupta et d’autres en Inde et au Népal, rMa lotsāva (2) reçut l’ordre de se rendre au Tibet, pour y prendre Ma gcig Zha ma (3) comme mudrā, afin de pratiquer la consécration secrète et la consécration de prajñā-jñāna. Le père des Zha ma aurait d’ailleurs été une émanation de Gaṇapati (Hanūman), et la mère de Devī (tib. lha mo).

Le corps de Ma gcig Zha ma porta les marques de la classe padminī[2]. À l’âge de 14 ans, elle fut donné en mariage, mais fut dégoûté par la vie mariale et mondaine. Elle feignait la folie et le couple se sépara. De l’âge de 17 à 22 ans, elle fut la mudrā de rMa lotsāva (2). Elle eut une expérience mystique qui dura seize mois, où elle se vit comme les seize kṣetrapālī-ḍākiṇī et rMa lotsāva comme le Heruka. Durant ce temps, leur « fluide séminal se transforma en énergie psychique supérieure » (tib. thig le’i nyams ‘bar).[3] Plus jamais, elle ne vit son maître comme une personne ordinaire. Elle devint une yogī experte, mais à l’âge de 46 ans, rMa lotsāva fut empoisonné et mourut. Ma gcig avait alors 28 ans. Jusqu’à l’âge de 31 ans, elle fut confrontée à 7 types d’obstacles. Toujours 7, correspondant au nombre des planètes ou sphères à parcourir, ou aux niveaux à remonter des Enfers.

1. elle subit quotidiennement une perte de bodhicitta de la taille d’un pois
2. son corps fut couvert de abcès et de pustules
3. elle perdit son état de bien-être antérieur
4. les oiseaux et animaux sauvages refusèrent de manger ses tormas
5. elle n’arriva plus à allumer le feu de ses offrandes homa
6. elle succomba à des viles passions
7. Les ḍākinī refusèrent de l’admettre dans sa compagnie.

Ensemble avec son frère ‘Khong phu ba[4], elle alla voir Padampa à Dingri qui lui expliqua qu’elle avait endommagé sept vœux.

1. sans la permission de son maître, elle avait servi de mudrā à d’autres
2. elle avait mangé avec des personnes ayant endommagé leurs voeux
3. elle avait été jalouse des autres mudrā de son maître
4. elle n’avait pas tenu les engagements qu’elle avait pris
5. elle s’était assise sur le tapis de son maître
6. elle n’avait pas donné de rémunération pour la consécration au maître
7. elle n’avait pas utilisé les substances de lien (tib. dam rdzas).

Mais, Padampa avait une solution pour guérir chacun des maux. Pour cela, il avait besoin de :

1. un œuf pondu par une poule noire
2. la patte d’avant droite d’un mouton
3. une calotte crânienne remplie de vin
4. sept jeunes filles pubères
5. un relique du Bouddha
6. le tapis d’un roi
7. l’empreinte [du pied] de son maître-racine sur un morceau de tissu.

‘Khong phu ba courra vite chercher toutes ces choses et Padampa se mit au travail.

Ma cgig devait 1. présenter le tapis du roi à Padampa 2. servir de mudrā 3. circumambuler le relique 4. puis se laver 5. offrir les sept filles pubères au maître 6. introduire l’œuf dans son vagin et 7. célébrer avec le mouton et le vin, et cela sans interruption. On dit qu’il y avait assez de viande pour nourrir dix personnes et qu’il y avait assez de vin pour tout le monde présent.

Padampa lui demanda alors si elle se souvenait qu’elle avait fait construire le temple de Lhasa [quand elle était encore la princesse Srul glen]. Quand elle lui répondit qu’elle ne s’en souvenait pas, Padampa la giffla en disant « Ah cette yoginī, elle me ment. Tu ne devrais pas agir comme ça envers moi ! » Ma gcig s’évanouit et quand elle revint à elle, elle se souvint de sa vie passée. Padampa lui expliqua pourquoi elle ne s'en souvenait pas auparavant.

Quand elle avait demandé la consécration à son maître, elle ne lui avait pas payé de rémunération (6)
- mais je lui avais pourtant offert mon corps et mes richesses !
- ton père et ton frère avaient reçu comme prix (tib. rin du) de ton maître en échange de toi une cotte de maille, cousue de fils de soie, ainsi qu’un cheval noir, ne l’oublie pas ! (tib. khyod kyi rin du pha dang ming po gnyis kyis khrab dar ljag can rta nag gcig bskyud nas gda' ba gsung.*/)
[Autrement dit, elle ne pouvait pas offrir son corps et ses richesses, parce qu’elle appartenait à son père et son frère, qui avaient été payés par le maître en échange d’elle. Elle n’avait donc plus rien à lui offrir…]
- mais cela fut fait avec la permission [du maître]
- pour toi ce fut peut-être une permission, mais ton frère l’avait accepté en échange de toi !
- que faut-il faire alors ?
- occupe-toi des descendants de ton maître. Fais des offrandes aux reliques de rMa lotsāva, fais replâtrer son caitya et offre des lampes à beurre. Maintenant sors l’œuf et donne-le moi.

Dampa rendit ensuite l’œuf à Ma gcig et l’ordonna de le briser. Du sang noir sortait de la coquille. Padampa expliqua : « Il y a trois ans et trois mois, à la tombée d’une nuit de pleine lune, ton sperme (tib. thig le) fut emporté par un magicien noir qui faisait le culte du protecteur yakṣa Vevasvaṭa (tib. snod sbyin be ba swa ta). Mon rituel t’a guérie. »

En suivant les instructions de Dampa, elle fit sept types d’offrandes aux descendants de son maître, y compris un yack pour rMa chung dge bshes, qui était un cousin paternel du maître [pour marquer l’ampleur des offrandes]. Elle fit replâtrer le caitya de son maître et mit un prêtre en charge du caitya. En retrouvant la santé, elle attribua cela au rituel de Dampa.[5]

Plus tard, elle reçut ensemble avec son frères des initiations de Sekhar Chungwa (se mkhar chung ba, XIème s.), et voyagea au Tibet et dans les pays avoisinants (Mon). Ma gcig aurait par ailleurs été un des maîtres de Pamodroupa[6].

L’histoire continue, mais l’essentiel est là. La légende est encadrée mythologiquement en faisant des personnages principaux les réincarnations humaines d’avatars divins. Les avatars divins se manifestent d’abord en des humains de sang royal, qui se réincarnent par la suite en détenteurs de la lignée historique. L’historien ‘Gos lotsāva raconte l’histoire des réincarnations, et notamment de Ma gcig Zha ma, la mudrā de rMa lotsāva.

Elle en dit long sur la position de la femme en général et de la mudrā en particulier au Tibet, qui est loin de l’idée répandue que le tantrisme était très en faveur de la position de la femme, qu’elle aurait mis sur un piédestal. Ma gcig Zha ma fut vendue à son gourou en échange d’une cotte de maille de luxe et d’un cheval noir. À quoi pourrait bien servir une cotte de maille à un gourou pourrait-on se demander ? Eh bien, comme il mourut empoisonné, on pourrait soupçonner qu’il devait avoir des ennemis. Ma gcig Zha ma n'était donc plus maître d'elle-même, comme ne manque pas de le souligner Padampa, et ne pouvait pas offrir son corps et richesses au gourou pour le rémunérer d’une initiation, ceux-ci lui appartenant déjà... Ne l’ayant pas rémunéré en réalité pour l’initiation qu’elle avait reçue de lui, elle avait commis une faute, qui fut à l’origine d’un de ses sept maux. Notons qu’en remède d’une autre faute (celle d’être jalouse des autres mudrā de son maître), Padampa propose d’offrir sept filles pubères à l’empreinte de pied de son maître. Les femmes et les filles, ça se vend ou ça s’offre, y compris à des empreintes de pied.

L’autre donne importante de l’histoire est l’importance du rôle de la magie et du pouvoir. Le Dharma est quasi absent de l'histoire. Padampa ne joue pas ici le rôle d’un directeur de conscience, mais d’un marabout en chef. Il est très expert en envoutement et désenvoutement, magie noire et magie blanche.

Il ne s’agit évidemment pas ici de se moquer bêtement de l’ignorance et de la bêtise des générations passées. Nous occidentaux modernes en étions encore là aussi, il n’y a pas si longtemps. Mais il faut savoir reconnaître le progrès quand celui-ci est bien réel. En matière du droit fondamental à disposer de son corps, de liberté, d’égalité, des droits de l’homme, de parité, de démocratie, etc. Quand on nous propose donc de la « sagesse orientale », il faudrait bien regarder si celle-ci s’intègre à nos valeurs actuelles, et si ce n’est pas le cas, il faudra voir de plus près si cette « (folle) sagesse » est réellement si sage, avant de conclure comme Paul que « la folie de Dieu est plus sage que les hommes, et la faiblesse de Dieu plus forte que les hommes. » (premier épître aux Corinthiens). Une telle attitude est essentielle quand on donne en exemple les vies des grands maîtres du passé, pour s’en inspirer, et que certains semblent avoir en effet pris au mot. Tradition oblige !

Que des thérapies traditionnelles peuvent être bénéfiques sans doute, mais alors bien encadrées déontologiquement. Les gourous auraient mauvaise presse à cause de quelques pommes pourries, mais quand on y regarde de plus près, le traitement que subissait une mudrā à l’époque de Padampa Sangyé était en fait tout à fait orthodoxe, samaya oblige ! Les gourous fautifs d’aujourd’hui ne font que suivre l’exemple de leurs plus illustres ancêtres, conformément à la Tradition… Un gourou tantrique n’est pas un philanthrope, il vend ses initiations et instructions, et gare aux conséquences de l’endettement transgénérationnel qui s’ensuit si l’on ne lui paie pas sa rémunération (tib. dbang yon).

Heureusement, la plupart des lamas se comportent plutôt en ami spirituel qu’en véritable maître tantrique. Un maître tantrique qui aurait pour mission de « briser nos concepts » et de « mettre notre vie sens dessus dessous », afin de faire de nous un « sans-concepts » (tib. ‘khrul zhig), lié à lui par samaya.

***

MàJ 10102015 Autre cas dans Luminous Lives où un maître (dgon pa ba) demande à son disciple (sa chen) de lui donner une cotte de maille. Dus gsum mkhyen pa (Karmapa I 1110-1193) prend des chevaux et une cotte de maille pour payer ses derniers respects à sGom pa, neveu de Gampopa.(AB p. 476) 

[1] Ailleurs rma lo tsA ba dge ba'i blo gros, décédé en 1089. Source

[2] Voir les détails à la page 221

[3] C’est la traduction de Roerich, p. 221

[4] Khonpuwa Chokyi Gyelpo ('khon phu ba chos kyi rgyal po, 1069-1144), who was a student of Rongzom Chokyi Zangpo (rong zom chos kyi bzang po, 1042-1136). http://treasuryoflives.org/biographies/view/Machik-Zhama/2504

[5] Resumé des Annales bleus, pages 220-225. Version tibétaine, volume I, pp. 272-278

[6] Version tibétaine, p. 279