Boudhisme et langage 2

Soûtra de l'Entrée à Lankâ, chapitre 2.54, traduction de Patrick Carré

À présent, Mahâmati, je vais t’enseigner les différentes espèces de natures imaginaires (T. kun brtags pa'i rang bzhin) pour que toi et les autres bodhisattvas grands êtres, les ayant bien comprises, vous réalisiez la sphère de la sublime sagesse qui transcende toutes les représentations erronées (T. rnam par rtog pa dang brtags pa) et reconnaissiez les théories des non-bouddhistes : ainsi totalement détachés des idées (rnam par rtog pa) de sujet et d’objet (T. gzung ba dang 'dzin pa), vous ne vous attacherez plus aux réalités purement imaginaires que l’on surajoute à la variété des réalités dépendantes[1].

Quelles sont donc, Mahâmati, les différentes espèces de natures imaginaires? Ce sont les idées fictives de 1. dire, 2. de dit, 3. de caractéristiques, 4. de richesses, 5. d’essence, 6. De cause, 7. de vue, 8. de logique, 9. de naissance, 10. de sans- naissance, 11. d’appartenance, et 12. d’enchaînement et de libération. Voilà, Mahâmati, les différentes «apparences» qui composent l’essence de la nature imaginaire.

[1] L’idée de «dire» désigne la croyance et l’attachement à la réalité des paroles agréables à entendre.

[2] L’idée de «dit» consiste à croire que ce qui est dit est une mise en mots de la sphère de la réalisation de la sublime sagesse.

[3] L’idée de «caractéristiques» n’est autre que la croyance à la réalité des qualités de ce qui est énoncé, l’eau du mirage, par exemple, alors qu’il ne s’agit que de fictions descriptives comme le solide, le fluide, le chaud et le mouvant.

[4] L’idée de «richesses» désigne les paroles que l’on prononce par attachement à la [pseudo-]réalité de l’or, de l’argent et de toutes les matières dites «précieuses».

[5] L’idée d’« essence » est la vision fausse d’une nature immua­ble en chaque chose la déterminant comme étant ceci et ne pouvant donc jamais être cela.

[6] L’idée de «cause» consiste à imaginer que les choses existent ou n’existent pas pour telle ou telle raison, bref, que telle apparence de cause a le pouvoir d’engendrer quoi que ce soit [de réel].

[7] L’idée de «vue» concerne les opinions des non-bouddhistes, lesquels s’attachent à l’être des choses, ou à leur non-être, ou encore au fait qu’elles sont identiques, différentes, identiques et différentes, ou bien ni identiques ni différentes.

[8] L’idée de «logique» désigne le discours tendant à prouver l’existence du soi et du sien.

[9] L’idée de «naissance» consiste à croire que les choses doivent leur existence ou leur inexistence à la production interdépendante.

[10] L’idée de «sans-naissance» consiste à croire que les choses ne naissent fondamentalement pas parce qu’il leur faudrait exister avant leurs causes pour que ces causes soient précisé­ment leurs causes1.

[11] L’idée d’« appartenance » stipule que certaines choses sont reliées entre elles comme l’aiguille et le fil.

[12] L’idée d’«enchaînement et de délivrance» voudrait faire croire qu’à une cause enchaînante répond un effet enchaîné, et qu’un homme lié par une corde peut en être délié.

Telles sont, Mahâmati, les différentes idées qui se rapportent à la nature purement imaginaire et auxquelles tous les sots du commun s’attachent pour décider de ce qui est et de ce qui n’est pas. C’est ainsi, Mahâmati, qu’ils s’attachent à toute une variété d’essences imaginaires surajoutées à la production interdépendante, comme si, en lieu et place d’illusions magiques, ils percevaient des objets réels : il faut être sot pour estimer alors que ce ne sont pas des visions de magie. Or, Mahâmati, l’illusion est à la fois différente et non différente de la variété des objets : si elle en était différente, elle n’en serait pas la cause; si elle n’en était pas différente, rien ne la distinguerait du multiple [aux yeux de tous]. Or on observe qu’il n’en est rien : d’où cette différence sans différence. Mahâmati, les bodhisattvas grands êtres et toi, vous ne devriez [donc] pas vous attacher à la réalité ou à l’irréalité des illusions.

Le Vénéré des mondes reprit en vers :

L’esprit dépend des objets
Et les consciences évoluent avec les pensées.
Dans l’espace le plus sublime de l’Inapparent
Naît la sagesse de la connaissance de l'égalité.

Pour la nature imaginaire, [les choses] existent ;
Pour la nature dépendante, elles n’existent pas.
La méprise saisit des réalités imaginaires ;
La nature dépendante ignore les idées fictives.

Le multiple se divise et se subdivise
Comme dans une illusion où rien n’est réel :
De même, dans leur variété, les apparences,
N’étant que des idées creuses, n’existent pas réellement.

Ces apparences sont des résistances
Produites par l’esprit auquel elles sont enchaînées.
Ne le réalisant pas, les victimes de l’imaginaire
Fantasment alors sur l’interdépendant.

Toutes ces réalités purement imaginaires
Naissent elles aussi en interdépendance,
Et la variété qu’on trouve dans l’imaginaire
Vient des idées surajoutées à l’interdépendant.

Les vérités conventionnelle et absolue ôtent
Toute raison d’être à une troisième vérité.
La nature imaginaire étant la vérité relative,
Son abolition ouvre à la sphère des êtres sublimes.

De même qu’aux adeptes de la contemplation
L’unité apparaît dans le mutiple
Sans que le multiple existe réellement,
De même est la nature purement imaginaire.

Si l’homme atteint d’une maladie des yeux
A l’impression de voir mille phosphènes
Immatériels et pourtant visibles,
Le sage y reconnaîtra la nature dépendante.

Comme l’or débarrassé de ses impuretés,
L’eau où la boue a déposé
Ou le ciel sans nuages,
Pures sont les vaines imaginations.

Rien n’existe selon la nature imaginaire ;
Tout existe selon la nature dépendante :
Voilà une négation et une affirmation
Nées des fictions qui détruisent [la vue juste].

Si les réalités imaginaires n’existent pas
Et les réalités dépendantes existent,
Bien qu’irréelles, il y a des réalités
Qui toutes naissent d’irréalités.

Sur la base du purement imaginaire
Le dépendant parvient à exister :
De l’union de l’apparence et des noms
Naissent les réalités purement imaginaires.

Fondé sur l’imaginaire, le dépendant
N’a ultimement aucune existence.
La pureté qui alors se manifeste
Peut s’appeler «vérité absolue».

S’il y a douze réalités imaginaires
Et six réalités dépendantes,
Aucune de ces subdivisions n’a de sens
Dans l’ainsité que l’on réalise.

Les cinq catégories forment le réel,
De même que les trois natures :
Ce que voyant, le pratiquant
Ne dévie pas de l’ainsité.

Les apparences reposent sur le dépendant
Et leurs noms sur l’imaginaire :
Toutes ces réalités purement imaginaires
Jaillissent des interdépendances.

Aux yeux de la sagesse, il n’y a
Ni imaginaire ni dépendant.
S’il n’y a rien dans le réel,
D’où viennent les idées fictives?

L’absolument parfait existe
Par-delà l’être et le non-être.
Mais, par-delà l’être et le non-être,
Comment y aurait-il deux natures ?

Les deux natures qui s’expriment
Dans l’imaginaire sont deux thèses [provisoires],
Car la multiplicité des apparences fictives
Est, dans la claire lumière, le domaine des êtres sublimes.

La variété des apparences imaginaires
Est surajoutée à la nature dépendante;
Toute autre fabrication d’idées entraîne
Dans les théories non bouddhistes.

C’est à cause des vues erronées que l’erreur
Invente ses fictions erronées.
Pour celui qui est libre de ces deux types
De fictions, il n’est que le réel.

***

[1] Je ne connais pas la version chinoise de Shikshânanda, mais il me semble que dans la partie en prose de la version tibétaine, il n'y a pas de référence explicite aux trois natures. On y trouve la nature imaginaire, mais pas explicitement les deux autres natures, comme par exemple la nature dépendante. Dans la partie versifiée, les trois natures sont nommément mentionnées.

Texte tibétain en wylie (ACIP)

gzhan yang/ blo gros chen po/ kun brtags pa'i rang bzhin rab tu dbye ba'i tshul gyi mtshan nyid rab tu tha dad pa rtogs pa gang gis khyod dang/ byang chub sems dpa' sems dpa' chen po gzhan rnams rnam par rtog pa dang/ brtags pa spangs shing/ 'phags pa bdag gi so so rang gis rig pa dang/ mu stegs can gyi tshul dang/ yul shin tu mthong ba'i blo gzung ba dang/ 'dzin pa'i rnam par rtog pa spangs nas gzhan gyi dbang gi mtshan nyid sna tshogs rnam pa tha dad pa kun brtags pa'i rang bzhin lta bur so sor mi rtog par 'gyur ba'i kun brtags pa'i rang bzhin rab tu dbye ba'i tshul gyi mtshan nyid bstan to//

de la/ blo gros chen po/ kun brtags pa'i rang bzhin rab tu dbye ba'i tshul gyi mtshan nyid gang zhe na/ 'di lta ste/ brjod pa la rnam par rtog pa dang/ smra bar bya ba la rnam par rtog pa dang/ mtshan nyid la rnam par rtog pa dang/ nor la rnam par rtog pa dang/ rang bzhin la rnam par rtog pa dang/ rgyu la rnam par rtog pa dang/ lta ba la rnam par rtog pa dang/ rigs pa la rnam par rtog pa dang/ skye ba la rnam par rtog pa dang/ skye ba med pa la rnam par rtog pa dang/ 'brel pa la rnam par rtog pa dang/ bcings pa dang ma bcings pa la rnam par rtog pa yin te/ de ni/ blo gros chen po/ brjod pa yongs su brtags pa'i rang bzhin rab tu dbye ba'i tshul gyi mtshan nyid do//

[1] de la/ blo gros chen po/ brjod pa la rnam par rtog pa gang zhe na/ 'di lta ste/ dbyangs dang glu snyan pa sna tshogs la mngon par chags pa yin te/ de ni blo gros chen po/ brjod pa la rnam par rtog pa'o//

[2] de la blo gros chen po smra bar bya ba la rnam par rtog pa gang zhe na/ 'di lta ste/ gang ci'ang rung smra bar bya ba'i dngos po'i rang bzhin 'phags pa'i ye shes dang/ rtogs pas shes par bya ba gang la gnas te/ brjod pa 'jug par 'gyur ba yod do zhes rnam par rtog pa'o//

[3] de la blo gros chen po mtshan nyid la rnam par rtog pa gang zhe na/ 'di lta ste/ smra bar bya ba smig rgyu lta bu la mtshan nyid sna tshogs su mngon par chags pas mngon par zhen te/ 'di lta ste/ dngos po thams cad la tsha ba dang/ gsher ba dang/ g.yo ba dang/ sra ba'i mtshan nyid du rnam par rtog pa'o//

[4] de la nor la rnam par rtog pa gang zhe na/ 'di lta ste/ gser dang/ dngul dang/ nor rin po che rnam pa mang po'i yul brjod pa'o//

[5] de la rang bzhin la rnam par rtog pa gang zhe na/ 'di lta ste/ dngos po'i ngo bo nyid du 'dzin cing/ 'di lta ste/ 'di ni 'di bzhin gyi gzhan du ma yin no zhes log par rnam par rtog pa'i lta bas rnam par lta'o//

[6] de la rgyu la rnam par rtog pa gang zhe na/ 'di lta ste/ rgyu dang rkyen gang gis rgyu'i mtshan nyid las skye ba yod pa dang/ med par snang bar byed pa de ni rgyu la rnam par rtog pa'o//

[7] de la lta ba la rnam par rtog pa gang zhe na/ 'di lta ste/ yod pa dang/ med pa dang/ gcig pa dang/ tha dad pa dang/ gnyis ka dang/ gnyis ka ma yin par log par lta ba'i mu stegs can gyi rnam par rtog pa la mngon par chags pa'o//

[8] de la rigs la rnam par rtog pa gang zhe na/ 'di lta ste/ bdag dang bdag gi mtshan nyid rigs pas b.ratazad de ston pa'o//

[9] de la skye ba la rnam par rtog pa gang zhe na/ 'di lta ste/ rkyen rnams kyi dngos po yod pa dang/ med pa skye bar mngon par chags pa'o//

[10] de la mi skye ba la rnam par rtog pa gang zhe na/ 'di lta ste/ dngos po thams cad rgyu med pa'i lus sngon ma skyes pa yin te/ ma byung ba las rkyen gyis 'byung ba'o//

[11] de la 'brel par la rnam par rtog pa gang zhe na/ 'di lta ste/ gser gyi skud pa bzhin du gang dang gang du 'brel ba'o//

[12] de la bcings pa dang/ ma bcings pa la rnam par rtog pa gang zhe na/ 'di lta ste/ bcings pa'i rgyu dang/ bcing bar bya ba mngon par chags pa bzhin te/ ji ltar skyes bu thabs dang ldan pas thag pa la mdud pa por ba dang 'grol ba lta bu'o//

blo gros chen po/ de dag ni kun brtags pa'i rang bzhin rab tu dbye ba'i tshul gyi mtshan nyid de/ kun brtags pa'i rang bzhin rab tu dbye pa'i tshul gyi mtshan nyid de la byis pa so so'i skye bo thams cad mngon par chags te/ blo gros chen po/ gzhan gyi dbang gi mtshan nyid la yod pa dang med par mngon par chags pas yongs su brtags pa'i mtshan nyid sna tshogs la mngon par chags te/ sgyu ma'i gnas sna tshogs mthong ba bzhin no//

byes pa rnams kyi sgyu ma gzhan du mthong ba'i blos rnam par rtog ste/ blo gros chen po/ sna tshogs dang sgyu ma ni gcig pa'ang ma yin/ tha dad pa'ang ma yin no//
gal te tha dad na ni sna tshogs sgyu ma'i rgyu las byung ba ma yin par 'gyur ro//
de ste sna tshogs dang tha mi dad na ni sgyu ma dang/ sna tshogs bye brag med par 'gyur ro//
de'i bye brag mthong bas na gcig pa'ang ma yin/ tha dad pa'ang ma yin no//
des na de'i phyir blo gros chen po khyod dang/ byang chub sems dpa' sems dpar chen po gzhan dag gis sgyu ma la yod pa dang med par mi chags par bya'o/

de la 'di skad ces bya ste//

sems ni yul dang kun tu 'brel//
rtog pa la ni rnam shes 'jug//

snang ba med dang bye brag la//
shes rab yang dag rab tu 'jug/

kun brtags pa yi rang bzhin yod//
gzhan gyi dbang ni med pa ste//
nor pa dag gis brtags pa snang//
gzhan gyi dbang la mi rtog go /

yan lag dbang pos grub pa yi//
sgyu ma ji ltar mi grub pa//
de bzhin mtshan ma sna tshogs kyang//
rab tu brtags na mi 'grub bo//

mtshan ma gnas ngan len gyi dngos//
'ching ba sems las byung ba ste//
mi shes rnams kyis kun brtags pa//
gzhan gyi dbang du'ang rnam par rtog /

gang 'di brtags pa'i dngos po ni//
de nyid gzhan gyi dbang yin te//
brtags pa sna tshogs snang ba ni//
gzhan gyi dbang du de brjod do//

kun rdzob dang ni don dam ste//
rgyu las skyes pa gsum du med//
brtags pa dag ni kun rdzob bshad//
de 'chad 'phags pa'i spyod yul lo//

rnal 'byor can gyi dngos po ltar//
sna tshogs gcig tu rnam mdzes kyang//
de la sna tshogs yod pa min//
de bzhin brtags pa'i mtshan nyid do//

ji ltar rab rib can dag gis//
snang ba'i gzugs la sna tshogs brtags//
rab rib gzugs min gzugs med min//
de bzhin mkhas pas gzhan gyi dbang//

ji ltar gser rnams dag pa dang//
chu yang rnyog pa spangs pa dang//
nam mkha' dag ni sprin med ltar//
de bzhin dag pa rab tu brtags//

brtags pa la ni dngos po med//
gzhan gyi dbang ni yod pa ste//
sgro btags pa dang skur ba dang/
rnam par brtags na 'jig par 'gyur//

gal te brtags pa dngos med la//
bden par gzhan gyi dbang yod na//
dngos po med par dngos po ste//
dngos po med las dngos po 'byung//

kun brtags pa la gnas nas ni//
gzhan gyi dbang ni nye bar dmigs//
ming dang mtshan ma 'brel ba las//
kun brtags pa ni skye bar 'gyur//

brtags pa shin tu ma grub ste//
gzhan las byung ba ma yin no//
de tshe don dam rang bzhin ni//
shin tu dag pa shes par 'gyur//

kun brtags pa ni rnam bcu ste//
gzhan gyi dbang ni rnam pa drug /
so so rang rig de bzhin nyid//
rig bya'o de phyir bye brag med//

chos lnga yang dag nyid yin te//
de bzhin du yang rang bzhin gsum//
rnal 'byor can gyis de bsgoms na//
de bzhin nyid las mi 'd'o//

mtshan ma dag ni gzhan gyi dbang//
gang ming de ni brtags pa ste//
kun brtags pa dang mtshan ma ni//
gzhan gyi dbang las 'byung ba'o//

blo yis rnam par gzhigs na ni//
gzhan dbang med cing brtags pa'ang med//
grub pa'i dngos po yod med na//
blo yis ci zhig rnam par brtags//

yod med rnam par spangs pa yi//
grub pa'i dngos po yod na ni//
yod dang med las grol ba yi//
dngos po gnyis su ji ltar 'gyur//

kun brtags pa yi rang bzhin la//
rang bzhin gnyis ni rab gnas te//
brtags pa dag ni sna tshogs snang//
rnam dag 'phags pa'i spyod yul lo//

brtags pa sna tshogs snang ba ni//
gzhan gyi dbang zhes brjod pa ste//
rnam pa gzhan du brtags na ni//
mu stegs smra la gnas par 'gyur//

rtog pa brtags zhes bya ba ste//
mthong ba'i phyir na rgyu las byung//
rnam rtog gnyis las grol ba ni//
de nyid yongs su grub pa yin/

Bouddhisme et langage 1

Extrait du Soûtra de l'Entrée à Lankâ, chapitre 3.9, traduction de Patrick Carré

Le bodhisattva grand être Mahâmati demanda encore au Bouddha :
—Vénéré des mondes, l’Ainsi-venu a dit : «Les bodhisattvas et toi-même, vous ne devriez pas chercher à me comprendre en vous basant sur la lettre de mes propos.» Pourquoi ne le devrions-nous pas? Qu’est-ce que le langage (T. sgra) ? Qu’est-ce que le sens (T. don)[1] ?
— Écoute avec attention ce que je vais t’expliquer.

Mahâmati acquiesça et le Bouddha poursuivit :
— Le langage a pour cause ce qu’on appelle les idées fictives (T. rnam par rtog pa) et les habitudes (T. bag chags). Prenant appui sur la gorge, la langue, les lèvres, le palais et les dents, il produit les sons articulés et les mots qui permettent la conversation.Voilà pour le langage. Quant au sens, le voici : s’étant retiré dans la solitude, le bodhisattva grand être usera de la connaissance née de l’écoute, de la réflexion et de la méditation afin de concentrer sa pensée et sa puissance d’analyse sur le nirvana, l’Éveil et la sphère de sa propre intelligence pour renverser toutes ses habitudes et s’exercer aux différentes qualités des terres [de sagesse] .Voilà pour le sens.

Mahâmati, le bodhisattva grand être versé dans le langage et le sens sait que langage et sens ne sont ni les mêmes ni différents. Si le sens était autre que le langage, ce dernier ne pourrait pas le manifester, car le langage montre le sens comme la lumière montre les formes. Mahâmati, de même que l’on allume une lampe pour retrouver ce qui se cache dans l’obscurité d’une pièce, de même le bodhisattva grand être recourt à la lampe des mots pour accéder à la sphère de la réalisation intérieure qui est, pour sa part, indépendante de tous les mots. Mahâmati, en ce qui concerne le nirvana naturel, qui est libre de naissance et de cessation, [ou encore], les trois véhicules et le Véhicule Unique, les cinq catégories (T. chos lnga), les pensées, les [trois" natures[2], et ainsi de suite, la compréhension littérale [de ce que je dis] ne peut mener qu’à des opinions [dont l’erreur consiste à affirmer [ceci] en niant [cela], puisque [ce que je veux dire" n’a rien à voir avec les idées fictives que l’on peut s’en faire, ni l’image des sots qui jugent réelles les illusions du magicien — ce qui n’est pas le cas pour les sages et les saints.

Le Vénéré des mondes reprit alors en vers :

Si vous me prenez au sens littéral,
Vous aurez [des opinions] à affirmer sur les choses,
Et ces affirmations [qui sont des surestimations]
Vous précipiteront dans les enfers à votre mort.

Il n’y a pas de moi dans les agrégats
Et ceux-ci ne sont pas le moi,
Comme certains s’en font l’idée,
Même s’il ne s’agit pas de tout nier [en bloc].

Si, comme les sots en [cultivent] l’idée,
Tout existait réellement,
Leur vision permettrait aux sots
De voir le réel.

Or tout ce qui relève du pur et de l’impur
Est totalement dépourvu d’essence
Au contraire de ce que voient les sots,
Mais il ne s’agit pas davantage de néant.

***

[1] Don (S. artha) peut signifier le sens ou l'objet (réel ou irréel) désigné par le langage, ce qui n'est pas forcément la même chose. Le lien entre un mot et sa signification est indéniable, et dans ce sens sa signification est "réelle". Mais l'objet désigné par le mot ne l'est pas toujours. Dans ce type de discussion (entre bouddhistes et non-bouddhistes), il faut être conscient de cette nuance. Notamment dans la discussion s'il existe un lien entre les mots (le langage) et les objets (S. artha T. don) qu'il désigne. Il est indéniable que le mot Ātman a un sens, et ce sens est "réel". Mais l'objet que désigne le mot Ātman est il réel ?

Extrait de Aux origines de la philosophie indienne, Johannes Bronkhorts, Infolio, p. 99

“D’après Dignāga, on évite ces contradictions en étudiant soigneusement la manière dont les mots se réfèrent à leurs objets. La désignation ne procède pas en vertu d’une relation unissant un mot à un objet (de sorte qu’on pourrait demander où est l’objet lié à tel ou tel mot). Il n’est pas question de référence à des universaux non plus, les bouddhistes n’admettant pas l’existence des universaux.

La référence procède bien plutôt par exclusion (apoha).

Le mot « cruche » n’a pas plus de lien avec telle cruche donnée qu’avec l’universel cruchéité, mais exclut tout ce qui n’est pas cruche. La phrase « la cruche se produit » ne requiert donc plus une situation qui comprendrait une cruche, car il ne subsiste aucun lien direct entre le mot « cruche » et l’un des objets dans la situation décrite.”    

[2] Il semble exister des versions du Lanka où l'on mentionne explicitement les "trois natures". Mais dans le texte ci-dessous (ACIP et donc Dergé), on ne le trouve pas explicitement.

Texte tibétain Wylie (site ACIP)

de nas yang byang chub sems dpa' sems dpa' chen po blo gros chen pos bcom ldan 'das la 'di skad ces gsol to// gang bcom ldan 'das kyis byang chub sems dpa' sems dpa' chen po dang gzhan dag gis sgra ji bzhin gyi don du gzung bar mi bya'o zhes de skad gsungs na/ bcom ldan 'das/ ji ltar na byang chub sems dpa' sems dpa' chen po sgra ji bzhin gyi don du 'dzin pa ma lags/ sgra gang/ don gang lags/ bcom ldan 'das kyis bka' stsal pa/ blo gros chen po/ de'i phyir shin tu legs par nyon la yid la gzung zhig dang/ ngas khyod la bshad do// legs so// bcom ldan 'das zhes gsol nas/ byang chub sems dpa' sems dpa' chen po blo gros chen pos bcom ldan 'das la slar nyan pa dang/ bcom ldan 'das kyis de la 'di skad ces bka' stsal to//

de la/ blo gros chen po/ sgra gang zhe na/ 'di lta ste/ tshig dang yi ger phrad pa'i rnam par rtog pa yin te/ so dang/ 'gram pa dang/ rkan dang/ lce dang/ mchu sbyar ba las byung ba phan tshun smra bar rnam par rtog pa'i bag chags kyi rgyu las skyes pa ni sgra zhes bya'o//
de la/ blo gros chen po/ don gang zhe na/ 'di lta ste/ byang chub sems dpa' sems dpa' chen po gcig pu dben par song nas thos pa dang/ bsams pa dang/ bsgoms pa'i shes rab kyis mya ngan las 'das pa'i grong khyer du 'gro ba'i lam rang gi blos bag chags kyi gnas rab tu gyur pa sngon du 'gro ba so so rang gis rig pa 'phags pa'i spyod yul sa dang sa'i gnas gzhan gyi bye brag dang/ don gyi mtshan nyid 'jug pa la rab tu dpyod na/ don la mkhas pa yin no//

gzhan yang/ blo gros chen po/ sgra'i don la mkhas pa'i byang chub sems dpa' sems dpa' chen po ni sgra dang/ don dang/ don dang sgrar yang gcig pa'ang ma yin/ tha dad pa'ang ma yin par yang dag par rjes su lta ste/ blo gros chen po/ gal te sgra dang/ don tha dad na ni/ don gsal bar byed pa'i rgyu sgra ma yin par 'gyur na/ nor rdzas la mar me bzhin du don de la sgras rjes su 'jug go / 'di lta ste/ blo gros chen po/ skyes bu la la zhig mar me thogs nas phyogs 'di na nga'i nor 'di lta bu 'di na yod do zhes nor la lta ba de bzhin du/ blo gros chen po/ tshig tu rnam par rtog pa'i sgra'i mar mes byang chub sems dpa' sems dpa' chen po rnams tshig gi rnam par rtog pa dang bral ba/ so so rang gis rig pa'i don gyi yul la rjes su 'jug go / gzhan yang/ blo gros chen po/ ma skyes pa dang/ ma 'gags pa dang/ rang bzhin gyis yongs su mya ngan las 'das pa dang/ theg pa gsum dang/ theg pa gnyis dang/ theg pa gcig dang/ chos lnga dang/ sems dang/ rang bzhin la sogs pa la sgra ji bzhin du mngon par chags pa la brten nas mngon par chags pa' phyir sgyu ma sna tshogs mngon ba'i rnam par rtog pa lta bur sgro 'dogs pa dang/ skur pa'i lta bar lhung ba yin no//

rnam pa gzhan du gnas pa la rnam pa gzan du so sor rnam par rtog pas 'di lta ste/ blo gros chen po/ sgyu ma sna tshogs ni rnam par gzhan du lta ba yin na/ byis pa rnams rnam pa gzhan du so sor rnam par rtog ste/ 'phags pa rnams kyis ni ma yin no//

de la 'di skad ces bya ste/

ji bzhin sgra la rnam brtags nas//
chos nyid la yang sgro 'dogs te//
de dag de la sgro btags pas//
sems can dmyal ba'i gnas su lhung//

phung po rnams la bdag med de//
phung po rnams kyang bdag la med//
rnam rtog bzhin du de dag med//
de dag med pa ma yin no//

dngos po thams cad yod par ni//
ji ltar byis pas rnam brtags bzhin//
de ste mthong bzhin de yod na//
thams cad yang dag mthong bar 'gyur//

chos rnams thams cad med pas na//
nyon mongs pa dang dag pa'ang med//
ji ltar mthong ba bzhin min te//
de dag med pa'ang ma yin no//

Il est des nôtres...

Selon l’historien tibétain Bu-ston Rin-chen Grub (1290–1364)[1], Vasubandhu (IIIe - IVe siècle) se serait suicidé en arrivant au Népal, où il vit un moine labourer un champs en tenant un jarre d’alcool. Il aurait dit “la Doctrine a cessé d’exister”, et après avoir, totalement déprimé, cité à l’envers le dhāraṇī d’Uṣṇīṣa Vijaya[2] (S. Uṣṇīṣa Vijaya Dhāraṇī Sūtra T. rnam rgyal ma’i gzungs) il serait mort ainsi.

Il y a quasiment un millénaire entre la vie de “l’historien” Bu-ston et ce suicide hagiographique de Vasubandhu, quand ce dernier aurait été confronté à un bouddhisme plus débridé au Népal. En revanche, nous semblons tenir ici un thème récurrent, une constante hagiographique de la période du protectorat mongol (1246-1720), et plus particulièrement du gouvernement Phagmodrupa (1354-1481). Le barde yogi Tsang Nyön Heruka (1452-1507), l’auteur des vies de Marpa, Milarepa, Réchungpa etc., l’utilisera souvent. Quand Milarepa rencontre Marpa pour la première fois, il perçoit un moine (sic !) corpulent en train de labourer son champs. Le moine lui promet de le conduire auprès de Marpa, s’il l’aide à labourer le champs. Le moine lui donne alors un jarre de bière, qu’il boit entièrement. Cela désaltère Milarepa et lui donna de l’énergie.[3] Ce moine s'avère être Marpa. Contrairement à Vasubandhu, Milarepa ne s’offusqua pas d’un moine laboureur et buveur et il deviendra un des plus grands saints du Tibet.

Quand Gampopa rencontra Milarepa, anecdote racontée par le même barde, il lui fit offrande d’un maṇḍala de seize onces d’or et d'un bloc de thé. Milarepa prit un morceau d’or et le lança dans le ciel en l’offrant à Marpa. Il prit ensuite un kapala rempli d’alcool, en but la moitié et passa l’autre moitié à Gampopa, qui hésita mais but tout, montrant ainsi que lui aussi était un digne récipient![4]

Ce n’est pas tout. Buddhajñānapāda/Buddhaśrījñāna (T. sangs rgyas ye shes zhabs), qui accessoirement aurait aussi été un des maîtres de Vimalamitra, est traditionnellement situé au 8ème siècle. Il serait à l’origine d’une transmission Guhyasamāja. Au bout de nombreux périples racontés par son disciple Vitapāda, ce maître finit par étudier avec l'ācārya Mañjuśrīmitra, un « moine à la robe ouverte »[5] Quand il le rencontra, Mañjuśrīmitra était en train de labourer son champs, ayant improvisé un chapeau avec ses robes de moine. Il vivait là avec deux autres guru, une prostituée avec son enfant et un chien blanc (flatté par l'honneur qu'on lui fait en le mentionnant). Buddhaśrījñāna ne ressentit rien de spécial, concluant d’abord qu’ils furent simplement sans vergogne. Toute la petite bande allait cependant se manifester à Buddhaśrījñāna comme le maṇḍala de Mañjughoṣa[6]. Ici aussi, cela se termine mieux que dans l’anecdote de Vasubandhu, qui n’est pas des nôtres, car il n’avait pas bu son verre comme tous les autres…

Les Annales bleues racontent « comme un démon avait pénétré le cœur du Tibet, Atiśa, qui y arriva en 1042, n'était pas autorisé (par son disciple 'Brom ston) d'enseigner le Vajrayāna, lorsque celui-ci commençait à enseigner les dohā » et ajoutent que s'il avait été autorisé de le faire, « le Tibet aurait été tout entier rempli de saints ! », reprenant ainsi les propos de Milarepa, yogui et adepte militant du chemin des Sciences.[7] Pour la même raison, les pratiques des divinités du système Kadampa ne contiennent que des divinités dans leur aspect de « veuf », c'est-à dire sans śaktī, donc sans puissance[8]

Gampopa appartenait à la lignée (kadampa) descendant d’Atiśa. Ayant reçu de Milarepa les instructions de la mahāmudrā, il avait fait converger ces deux transmissions dans une école (kagyupa) plutôt monastique. Après les attaques de Sakya Pandita (1182–1251) et avec la montée en puissance des yogi "pamodroukpa", le barde Tsang Nyön Heruka (1452-1507) avait ressenti le besoin de sauver hagiographiquement Gampopa du syndrome de Vasubandhu. Il fallait qu’il boive son verre comme tous les autres. Ce qui fut chose faite par ses hagiographies. Mais comment expliquer que dans son monastère, les moines vivaient véritablement comme des moines, tout en ayant accès à ce que le vayrayāna avait à offrir de mieux ? Un maître de discipline trop zélé et borné ? Des moines qui ne furent pas (encore) de bons récipients ? Hagiographiquement, le monastère et la lignée de Gampopa seront sauvés par trois moines qui eux furent d’excellents récipients, trois hommes du Kham. Un des trois, Pamodrupa (1100-1170), dont les fils spirituels gouverneront le Tibet entre 1354 et 1481), aurait même écrit un chant sur la meilleure façon de boire de la bière.[9]

On appréciait la bière qui coulait à flots sous le protectorat mongol. Lama 'Phags-pa (1235–1280 CE), moine pleinement ordonné et neveu de Sakya Pandita, bien vu par Kubilai Khan (1215-1294, petit-fils de Gengis Khan (v. 1160-1227), l'aimait au point de faire son éloge. Dan Martin a traduit son Hymne à la bière, inclus dans son oeuvre complet !

Moralité de tout cela : méfiez-vous de moines amères sans femme qui ne boivent pas, si vous voulez remplir votre pays de saints !

Pour conclure, un extrait d’un interview avec lama Chökyi Nyima (Richard Barron), le traducteur canadien de Kalou Rinpoché I. Il raconte la visite de Kalou Rinpoché chez Trungpa Rinpoché.

« Nous étions invités à diner chez Trungpa Rinpoché, ce qui était déjà en soi tout une mise en scène, avec son majordome qui portait des gants blancs et qui servait les plats avec des plateaux en argent. Le lendemain matin, Kalou Rinpoché devait parler à la sangha. Je me souviens que c’était à cette occasion qu’Allen Ginsberg décida de jouer l’avocat du diable en demandant “ Quelle est la raison dharmique ou a-dharmique de l’amour du boisson de Trungpa? Et en tant que ses étudiants, comment devrions nous réagir?” un silence de mort s’ensuivit et je pense que les gardes vajra étaient sur le point de se précipiter sur lui en de lui couper la langue, mais je l’ai néanmoins traduit pour Kalou Rinpoché. Il esquissait une sorte de sourire et dit “Bon, d’abord je vous parlerai un peu de Padampa Sangyé. Padampa Sangyé avait une sacrée descente et cela posait un problème pour de nombreux étudiants. Finalement, un d’eux finit par lui demander comment c’était possible, étant un maître éveillé, qu’il soit toujours ivre. Et Padampa répondit “Ah, le Pha dam pa n’est peut-être pas sans défaut, mais le don dam pa (l’absolu) l’est.”

Souvent ce genre de blagues tombe à plat. Elles donnent du sel à la causerie, mais elles ne fonctionnent pas en anglais, si on traduit trop littéralément. Mais dans ce cas précis, cela tomba à pique et le public avait adoré. Cela lui permetta de poursuivre, “Alors, ayant dit cela, je me fais moi-même des soucis au sujet de la santé de Trungpa Rinpoché. Je n’ai pas de problème avec l’aspect moral ou éthique de son amour de la boisson, mais je me fais des soucis pour sa santé, et je pense qu’étant ses étudiants, vous pourriez le voir en lui disant : “S’il vous plaît monsieur, nous avons une foi absolue en vous en tant que maître, mais dans l’intérêt de tous les êtres, nous vous prions de prolonger votre vie en renonçant à boire. Il disait que quand on avait choisi quelqu’un comme son maître de vajrayāna, on ne pouvait plus lui parler d’u point de vue “J’ai raison et vous avez tort. Vous faites une erreur et vous faites quelque chose de mal, j’insiste que vous changiez.”

Il pouvait faire passer ce message avec tant de gentillesse, grâce à la blague au départ.»[10]

***

MàJ 26082014 L'exemple de Danzan Ravjaa, heruka et auteur mongol d'un autre hymne à la bière

[1] Dorji Wangchuk : “According to the accounts of how he died, it seems that he committed suicide. Vasubandhu goes to Nepal and there he witnesses an ordained Buddhist monk holding a pot of alcohol (and ploughing a field?). He says: “The doctrine has ceased to exist.” He gets depressed, recites the rnam rgyal ma’i gzungs in the reverse order/sequence, and dies! What a means, what a method! See the Bu ston chos ’byung (pp. 156–157)”

[2] Ce dhāraṇī est censé prolonger la vie de celui qui le récite. L’anecdote semble suggérer qu’en le récitant en l’envers, il raccourcirait la vie… “The sūtra was translated a total of eight times from Sanskrit to Chinese between 679 CE and 988 CE.[2] It gained wide circulation in China, and its practices have been utilized since the Tang Dynasty, from which it then spread to the rest of East Asia.” Wikipedia

[3] The Life of Milarepa, Lobsang P. Lhalungpa, p. 45

[4] The Hundred Thousand Songs of Milarepa, Garma C.C. Chang, p. 473

[5] T. dge slong ‘ban po sham thabs bye zhing*/ Chez Davidson : byi ba’i sham thabs can (traduit par robe en peaux de souris…). Il faut sans doute lire "bye ba’i sham thabs can". Tout comme on parle de “loose women” on pourrait parler de “loose monks”.

[6] ji ltar rtogs she na sprul pa’i dge slong zhes pa la sogs pa’o/ de yang rdo rje ‘dzin pa chen pos sprul pa’i dge slong byi ba’i sham thabs can chos gos las thod byas pa gcig zhing rmo zhing gnas pa dang*/ bla ma gnyis te bu chung dang ldan pa’i bud med ngan pa dang*/ khyi mo dkar ba mtshan ma can no/ de rnams dang phrad ba las rtogs pa’i rlabs mi mnga’ bas bla mas de rnams la ma khrel to/. Source Mdzes pa’i me tog ces bya ba rim pa gnyis pa’i de kho na nyid bsgom pa zhal gyi lung gi ‘grel pa (To 1866), traduction tibétaine (par Kamalaguhya et (Tsalana) ye shes rgyal mtshan) du Suksumanāmadvikramatattvabhāvanāmukhāgamavṛtti. Kamalaguhya/gupta avait travaillé avec le grand traducteur Rin chen bzang po (958-1055). Tsalana ye shes rgyal mtshan était roi de Samyé entre env. 920-950 (Source : The mirror illuminating the royal genealogies: Tibetan Buddhist ... Par Bsod-nams-rgyal-mtshan (Sa-skya-pa Bla-ma Dam-pa, p. 442), mais devint un moine plus tard dans sa vie. Il était aussi traducteur. (Source : Tibetan renaissance: Tantric Buddhism in the rebirth of Tibetan culture Par Ronald M. Davidson, p. 113) To. 1866, feuilllets 89b4-90b5

[7] Blue Annals, p. 455-456, Deb sngon p. 396-397

[8] Blue Annals p. 456

[9] Source: Dan Martin. Dus gsum sangs rgyas thams cad kyi thugs rje'i rnam rol dpal ldan phag gru rdo rje rgyal po mchog gi gsung 'bum rin po che ("The Collected Works of Phag-mo Dru-pa"), Khenpo Shedup Tenzin & Lama Thinley Namgyal, Shri Gautam Buddha Vihara (Kathmandu 2003), in 9 volumes.VOLUME ONE KHA/JA rje phag mo gru pas mdzad pa'i mgur rnams kyi skor chos tshan bdun. 355-372.

[10] “We had dinner with Trungpa Rinpoche, which was quite a scene in itself with his butler wearing white gloves and serving the food from silver salvers. Then the next morning Kalu Rinpoche was asked to address the sangha. I remember it was on that occasion that Allen Ginsberg decided to play devil’s advocate, and said, “What is the dharmic or a-dharmic reason for Trungpa Rinpoche’s drinking? And, as his students, how should we relate to that?” Of course, a deathly silence fell over the room, and I think the vajra guards were ready to jump him and cut his tongue out, but I translated it for Kalu Rinpoche. Rinpoche sort of smiled and said, “Well, let me tell you first about Padampa Sangye. Padampa Sangye was a real boozer and a lot of his students had a problem with that, and one of them finally asked him why, if he was an enlightened master, he was always drunk. And Padampa said, ‘Ah, the Padampa may be impaired, but the döndampa (absolute) is not.’”

So often the things that die are the jokes. They’re the things that would make the talk happen, but they don’t work in English if you are doing too literal a job. In this case, it just fell into place, and the audience loved it. Then he was able to say, “Now having said that, I myself am concerned about Trungpa Rinpoche’s health. I have no concerns about the morals or ethics of him drinking. I am concerned about his health and I think you as his students should be too. And you could go to him and say, ‘Please sir, we have absolute faith in you as our teacher, but for the sake of all beings, please consider extending your life by cutting back on your drinking.’” He said once you’ve accepted someone as your vajrayana teacher, you can’t speak to them from a perspective of ‘I am right and you’re wrong. You’re making a mistake and doing something bad and I insist that you change.’

He was only able to get that message across so kindly because of the set-up with the joke.”
Source

[11] Dan Martin semble suggérer que ce ne fut pas le cas. Padampa aurait même composé un écrit contre les méfaits de l'alcool.

"There are a number of Tibetan works on the evils of beer, including one attributed to Padampa Sangyé I thought I would write about sometime if I get the chance."

A la recherche de l'origine des monstres (Ghostbusters, le retour)

Sphinx funéraire archaïque, vers 570 av. J.-C., Musée national archéologique d'Athènes

Un monstre est "une créature légendaire, mythique, dont le corps est composé d'éléments disparates empruntés à différents êtres réels, et qui est remarquable par la terreur qu'elle inspire" (Atilf)

Ainsi le sphinx ou la sphynge de la mythologie grècque, « un monstre fabuleux (né de Typhon et d'Échidna), à tête et buste de femme, à corps de lion et ailes d'aigle, qui proposait des énigmes aux passants près de Thèbes, et qui dévorait ceux qui ne parvenaient pas à les résoudre. » (atilf). Le Sphinx est un monstre "dont le corps est composé d'éléments disparates empruntés à différents êtres réels" : homme/femme/androgyne/chérubin, taureau, lion et aigle. 

Fresque tétramorphe dans l'un des monastères desMétéores en Thessalie

Ces quatre éléments se retrouvent aussi dans la représentation symbolique des quatre évangélistes[2] (tétramorphe), qui est présentée comme une invention des Pères de l'Église. Ces quatre êtres correspondraient aux quatre « animaux » « ailés tirant le char de la vision d'Ezéchiel » (Ez 1 ; 1-14). 

« 1:5 Au centre encore, apparaissaient quatre animaux, dont l'aspect avait une ressemblance humaine.
1:6 Chacun d'eux avait quatre faces, et chacun avait quatre ailes.
1:7 Leurs pieds étaient droits, et la plante de leurs pieds était comme celle du pied d'un veau, ils étincelaient comme de l'airain poli.
1:8 Ils avaient des mains d'homme sous les ailes à leurs quatre côtés ; et tous les quatre avaient leurs faces et leurs ailes.
1:9 Leurs ailes étaient jointes l'une à l'autre ; ils ne se tournaient point en marchant, mais chacun marchait droit devant soi.
1:10 Quand à la figure de leurs faces, ils avaient tous une face d'homme, tous quatre une face de lion à droite, tous quatre une face de boeuf à gauche, et tous quatre une face d'aigle.
1:11 Leurs faces et leurs ailes étaient séparées par le haut ; deux de leurs ailes étaient jointes l'une à l'autre, et deux couvraient leurs corps.
1:12 Chacun marchait droit devant soi ; ils allaient où l'esprit les poussait à aller, et ils ne se tournaient point dans leur marche.
1:13 L'aspect de ces animaux ressemblait à des charbons de feu ardents, c'était comme l'aspect des flambeaux, et ce feu circulait entre les animaux ; il jetait une lumière éclatante, et il en sortait des éclairs.
1:14 Et les animaux couraient et revenaient comme la foudre. »[3]

Lamassu assyrien 883–859 B.C.

Ézéchiel, « fils de Buzi, le sacrificateur », eut cette vision « dans le pays des Chaldéens, près du fleuve du Kebar (Khabur) ». Est-ce un hasard ? Ézéchiel aurait vécu au 6ème siècle av. JC. Chez les néo-assyriens (9ème-7ème av.JC), on trouve le lamassu/shedu, une sorte de divinité protectrice qui a le corps d’un bœuf (ou d’un lion), les ailes d’un aigle et la tête d’un homme ou d’une femme (apsasû), utilisé comme gardien de porte, au service d'une divinité supérieure. A l’origine, les lamasu furent des divinités féminines. 

Il existe également des interprétations plus spirituelles de la fonction du lamasu :

« Furthermore it can be said in this connexion that the Akkadian texts several times speak of a vital and activating force (lamassu) inherent in man and probably conceived of as divine (s. W. von Soden, BagM 3, 148ff.), while reference might also be made here to the conception of the measure of good and bad fortune (šīmtum) probably awarded to everyone on his birth (A. L. Oppenheim). A. L. Oppenheim interprets the ilu of man (often translated as “personal (patron) god”) as “some kind of spiritual endowment which is difficult to define but may well allude to the divine element in man”; ištaru as “his fate”; lamassu as “his individual characteristics” and šedu as “his élan vital”. »[4]

Typiquement, une sorte de véhicule, chariot, trône ou monture, un élan ailé capable de transporter le « véhiculé », dans tous les sens du mot, vers les plus hautes sphères. 

« L'aspect de ces animaux ressemblait à des charbons de feu ardents, c'était comme l'aspect des flambeaux, et ce feu circulait entre les animaux ; il jetait une lumière éclatante, et il en sortait des éclairs.»(Ez 1 ; 1-14)

Langage poétique, imagé, symbolique, à ne pas mettre entre toutes les mains... Certainement pas entre les mains assoiffés de pouvoir qui en feraient des simples gardiens de porte, pourrait-on se dire, mais il se trouve que c’est justement ces gens très pratiques là qui aiment s’en servir…

« Car il ne faut pas imaginer avec l’ignorance impie du vulgaire fine ces nobles et pures intelligences aient des pieds et des visages, ni qu’elles affectent la forme du bœuf stupide, ou du lion farouche, ni qu’elles ressemblent en rien à l’aigle impérieux, ou aux légers habitants des airs. Non encore ; ce ne sont ni des chars de feu qui roulent dans les cieux, ni des trônes matériels destinés à porter le Dieu des dieux, ni des coursiers aux riches couleurs, ni des généraux superbement armés, ni rien de ce que les Écritures nomment dans leur langage si fécond en pieux symboles. Car, si la théologie a voulu recourir a la poésie de ces saintes fictions, en parlant des purs esprits, ce fut, comme il a été dit, par égard pour notre mode de concevoir, et pour nous frayer vers les réalités supérieures ainsi crayonnées un chemin que notre faible nature peut suivre. »

« Quiconque applaudit aux religieuses créations sous lesquelles on peint ces pures substances que nous n’avons ni vues, ni connues, doit se souvenir que ce grossier dessein ne ressemble pas à l’original, et que toutes les qualifications imposées aux anges ne sont, pour ainsi dire, qu’imaginaires. » Pseudo-Denysl'Aréopagite

***

[1] « L’Énigme » La France Antimaçonnique, n° du 29 janvier 1914. Signé « Le Sphinx »

[2] « L’homme est Matthieu : son évangile débute par la généalogie humaine de Jésus. Le lion est Marc : dans les premières lignes de son évangile, Jean-Baptiste crie dans le désert (« un cri surgit dans le désert »). Le taureau est Luc : aux premiers versets de son évangile, il fait allusion à Zacharie qui offre un sacrifice à Dieu, or dans le bestiaire traditionnel, le taureau est signe de sacrifice. L’aigle est Jean : son évangile commence par le mystère céleste. » (Wikipédia)


[3] "In his Commentary on Ezekiel (ca. 410 AD), St. Jerome specifically related the Chariot-Throne image to Plato's psychology. In Jerome's analysis: the human face corresponds to the Platonic logistikon, the soul's reasoning faculty (i.e., the Phaedrus' charioteer); the lion to Plato's thumos element (white horse); and the bull to concupiscence, epithumia (dark horse). (Though most English translations say ox here, the Hebrew word, showr, as means either bull or ox.) The eagle, however, has no obvious counterpart in Plato's psychology or chariot analogy. Jerome, picking an eagle's keen vision as the defining attribute, saw it as representing a transcendent part of the psyche, something that hovers above the others, able to scrutinize and discern things. This is a rather remarkable insight on Jerome's part, though whether it originated entirely with him or was mentioned by other writers before him is perhaps open to speculation." Source

[4] Historia Religionum, Volume 1 Religions of the Past edited by Claas Jouco Bleeker, Geo Widengren, Religion of ancient Mesopotamia, p. 117

Shiva fait-il de la politique ?

Le mot religion, que l’on applique maintenant aux diverses croyances du monde, avait été forgé pour le cas spécifique du christianisme dans l’empire romain. Les critères de ce qui constitue une religion ont été modelés sur lui, dès lors qu’il était devenu une croyance officielle, voire la croyance officielle, quand l’Édit de Constance proclame la Religio christiana romanaque la seule religion licite et « que la superstition soit pourchassée. »[1] Les « religions » sont donc des croyances intimement reliées au pouvoir temporel. Les édits de l’empereur Ashoka (250 av. j.c.), ont beau être plus tolérants, mais confirment combien le spirituel et le temporel sont intimement mêlés. La séparation de l’état et de l’église sera pour plus tard. En attendant, les rois imposeront ou favoriseront telle ou telle religion, et utiliseront les religions pour asseoir leur pouvoir et celui de leurs descendants, en puisant justement dans le fond mythologique de ces mêmes religions.

Quand par la grâce d’un clan, d’un roi etc., une religion devient une ou la religion d’état, elle ne vient pas remplir un vide, mais prend la place d’un autre culte, croyance ou spiritualité. À en croire Charles-François Dupuis, toutes les religions dérivent de cultes solaires. C’est une simplification, certes, mais qui peut servir d’étalon, de jauge. Il n’y a pas de religion sans calendrier, définissant les jours fastes et les jours de culte. Des jours où l’on se rassemble pour renouveler et raviver le culte. Cela crée des habitudes, et les habitudes les traditions, que l’on ne défait pas à la légère. Une nouvelle « religion » doit donc imposer son calendrier et remplacer les jours de culte en place. Les habitudes et les traditions font que plus les nouveaux rites des jours de culte ressemblent aux anciens et plus ils auront une chance d’être adoptés. Idem pour les haut-lieux, les lieux de pouvoir, les lieux de pèlerinage. Un territoire est marqué (dompté) par l’emplacement d’aide-mémoires à des endroits stratégiques. Ces aide-mémoires peuvent être des bornes (herma), des stèles, des chapelles, des calvaires… Il en va de même pour les dieux du culte ancien, qui seront intégrés dans le panthéon de la nouvelle religion, ou sinon certains de leurs attributs. Bref, tous les aspects marquants de l’ancien culte seront repris d’une manière ou d’une autre. Il faut occuper et le temps et l’espace, et les remplir des symboles de la nouvelle religion. Des symboles qui maintiennent un lien avec les anciens.

« ...parce que le rite est lui-même retour. Il est réappropriation. Il jette un pont entre présent et passé et établit une continuité entre les âges. »[2]

Les grandes « religions » d’aujourd’hui, ont toutes débuté comme de simples croyances. Elles ont eu la chance d’être favorisées par tel ou tel pouvoir, à tel ou tel endroit, et à telle ou telle époque. Et pour s’installer, elles ont dû « dompter », c’est-à-dire intégrer (dévorer et digérer), les anciens cultes. Cela passe aussi par des révisions historiques. En regardant en arrière à travers les lunettes de la nouvelle religion, les anciennes croyances ou les religions précédentes seront interprétées à sa lumière. Ainsi, elles (ou du moins certains aspects d’elles) pourront être considérées comme annonciatrices de la nouvelle religion. Éventuellement, les rois ou les clans au pouvoir doivent être généalogiquement (re)connectés aux mythes de la nouvelle religion, qui reprendra le cas échéant des éléments mythologiques, rituels etc. des précédentes.

Certains[3] pourront dire ainsi que le « shivaïsme » est la plus ancienne « religion » de la terre, « la religion de la nature et de l’Éros »[4]. Les travaux d’Alexis Anderson et d’autres permettront de fournir quelques nuances à ces enthousiastes (bacchoï, bhaktas). Je ne sais pas quand le mot « shiva-ïsme » a été utilisé pour la première fois[5], ni de quelle époque date l’apparition de ce nom particulier du dieu « de la nature et de l’Éros). L’-isme étant sans doute une invention assez tardive. Dans son article sur l’essor et la domination du śaivisme, Sanderson[6] le situe entre le cinquième et treizième siècle et selon lui, les traditions śaiva ont commencé à se former entre 200 avant JC à 100 après JC. Par ailleurs, sacré JC, qui a su maintenir sa place dans tous les livres d’histoire… Sanderson mentionne une certaine distanciation des rois du moyen-âge précoce des sacrifices des religions révélées (śrauta), sans que ceux-ci abandonnent le brahmanisme. Le roi Gopāditya (5-6ème siècle) aurait selon l’historien Kalhaṇa restauré la tradition brahmanique au Cachemire, ce qui voudrait dire que celle-ci a dû passer par une période de crise. Pendant la même période, le brahmanisme s’est étendu vers de nouveaux territoires, plus arriérés. « S’étendre » voulant dire qu’il s’installe dans des régions ayant leurs propres cultes, qu’il digèrera en les intégrant ou en s’enrichissant.

La pratique personnelle des rois de cette époque explique Sanderson, pouvait être des formes de bouddhisme, de jaïnisme, ou, ce qui fut plus courant, une « dévotion pour Śiva, Viṣṇu, le dieu Soleil (Sūrya, Āditya) ou la déesse (Bhagavatī), qui furent les divinités de « nouvelles religions initiatiques ». Mais le plus souvent une dévotion pour Śiva, ce qui leur procura l’épithète « totalement dévoué à Śiva » (paramamāheśvarah). Ce sera le début de l’essor du « shivaïsme ». L’article de Sanderson en expliquera les détails.

Pour le controversé Alain Daniélou, « c’est au cours du VIème millénaire avant l’ère présente […] qu’aurait été révélé ou codifié le Shivaïsme, la grande religion issue des conceptions animistes et de la longue expérience religieuse de l’homme préhistorique sur laquelle nous ne possédons par ailleurs que quelques rares indices archéologiques et des allusions à des sages mythiques. »[7]

Régis Debray[8] nous rappelle « combien l’intangible est précaire. Nous antidatons nos convictions (Bouddha, Satan, l’âme, le Christ…) pour leur donner le plus d’autorité possible, laquelle exige toujours que le chef ou la source se tiennent loin – qui de ses subordonnées, qui de ses embouchures. Nous inventons d’infalsifiables origines pour donner du crédit à nos credo, car elles nous permettent d’oublier que nos points fixes se déplacent avec nous (c’est le besoin de point fixe, semble-t-il, qui ne bouge pas). »

Le shivaïsme de Daniélou se définie ainsi :

“Ces principes tels que l’on peut les résumer sur les bases des données shivaïtes apparaissent comme les suivants :

1. La création est une. Les divers aspects du monde, de l’être, de la vie, de la pensée, de la sensation, sont inextricablement liés et interdépendants. Les sciences, les arts, les systèmes sociaux et religieux ne sont valables que comme les applications diverses de principes communs.

2. L’être humain est un. Il ne saurait être divisé en un corps, un esprit et une âme. On ne peut séparer les fonctions vitales des éléments émotifs et intellectuels, les activités du corps physique de celles du mental. Nos croyances, qui ont souvent le caractère de passions irraisonnées, et les tendances de notre pensée sont dirigées par des forces cachées qui nous habitent et dont nous devons prendre conscience pour pouvoir les contrôler.

3. La vie est une. Il n’existe pas de séparation entre le monde végétal, animal et humain. Ils sont interdépendants et leur survie commune dépend du respect de leur harmonie où nul n’assume le rôle de prédateur, nul ne s’arroge le droit d’altérer l’équilibre de la nature.

4. Les dieux, les esprits subtils et les êtres vivants sont issus des mêmes principes, sont indissolublement liés. Les dieux et les énergies subtiles sont partout présents dans le monde et en nous- mêmes. Il n’est pas possible pour l’être vivant d’atteindre ou de concevoir le principe causal au-delà de ses manifestations multiples. Il n’existe pas pour l’homme de Dieu unique, mais des dieux multiples.

5. La vérité est une. Il n’existe pas une sagesse orientale et une autre occidentale, une science qui s’oppose à la religion. Il ne peut s’agir que de formes diverses d’une même recherche. Les religions ne sont valables que dans la mesure où elles représentent les efforts de l’homme pour appréhender le divin, pour comprendre la nature du monde, pour mieux jouer le rôle qui lui est dévolu dans l’ensemble de la création. C’est une recherche qui doit rester toujours ouverte, qui ne saurait s’exprimer par des dogmes intangibles. »[9]

C’est notamment à notre époque, la deuxième partie de l’Âge de Fer, du Kali Yuga, que nous devons, selon Daniélou, arriver à une connaissance totale de l’homme, telle que définie ci-dessus. Qui implique que l’homme connaît “la place qu’il occupe dans la création, la reconnaissance de ses limites, du rôle qu’il peut jouer dans la hiérarchie des êtres. Le retour à la sagesse shivaïte apparaît comme la seule voie qui puisse assurer un répit à une humanité qui court vers sa perte à un rythme sans cesse accéléré. »[10]

“Se conformer à ce que l’on est, est dharma.” (“svalakṣana-dhāranād dharmaḥ.”) Dharma est un mot qui signifie “loi naturelle”. S’y conformer est la seule vertu. Il n’est d’autre religion que la réalisation de ce que l’on est par sa naissance, sa nature, ses aptitudes. Chacun doit jouer de son mieux le rôle qui lui est assigné dans le grand théâtre de la création.”[11]

Par naissance, par sa nature, par ses aptitudes ? Faut-il vous faire un dessin ? Voici ce que propose la “religion primordiale”, la “loi naturelle” à laquelle nous sommes priés nous conformer.

« Une différence dans le rôle et les aptitudes des diverses races est reconnue dans le Shivaïsme pour les hommes comme pour les animaux. L’homme n’a pas une origine unique. Il existe quatre races d’hommes de souche distincte. Cette notion, longtemps niée par les Occidentaux pour des raisons surtout bibliques (le mythe d’Adam et d’Ève), tend à être envisagée aujourd’hui par certains anthropologues. La diversité des espèces et des races est un aspect essentiel de l’harmonie de la création. Les restrictions concernant les mariages interraciaux permettent d’éviter l’abâtardissement des espèces, de maintenir chacune dans sa noblesse et sa beauté. Le système des castes a pour but de permettre la coexistence de races différentes dans une même société en assurant à chaque groupe social une profession réservée et des privilèges distincts. Il a fait partie de l’organisation sociale du Shivaïsme ancien. »[12]

« L’homme, né dans une catégorie donnée, correspondant à des aptitudes particulières, doit s’employer à se réaliser pleinement dans le cadre de la profession familiale. L’ambitieux qui veut occuper des fonctions pour lesquelles il n'est pas qualifié mène au désordre social. Le mélange des races produit des individus bâtards qui défigurent l’harmonie, la beauté de la création, qu’il s’agisse des animaux ou des hommes, car ils ne possèdent plus les vertus qui caractérisent chacune des races. Nous le savons pour les animaux, mais nous prétendons l’ignorer pour les hommes. Des animaux de pure race ont un caractère défini que n’ont pas les bâtards. Un chien de berger n’est pas un chien de chasse. On ne fait pas un chevalier avec un commerçant. »[13]

« Ce sont les différences entre les hommes, leur inégalité qui sont la source de tout progrès, de toute civilisation. L’identité dans les aptitudes des diverses races est une fiction. »[14]

« Les théories soi-disant égalitaires et démocratiques de notre temps aboutissent inévitablement à un nivellement qui est une frustration, une sorte d’esclavage pour tous. La liberté, c’est le droit d’être différent. Le fait que les pouvoirs ou les privilèges soient mal répartis est une chose à laquelle on peut remédier, un égalitarisme qui n’est qu’une abstraction en est une autre. Il n’aboutit qu’à l’élimination des plus valeurs, la raison d’être d’une culture. La répression des « intellectuels », mais aussi des hommes qui, par leur talent, ont su arriver au succès, à la fortune, est une caractéristique des pays dits « socialistes ». »

Apparemment, Shiva/Dionysos est un schizophrène. Le dieu de la nature et de l’Éros a horreur du chaos et veut ré-établir l’ordre de l’Âge parfait, où les sages “de couleur blanche” dominèrent. Tout comme Julius Evola (souvent cité par Daniélou) et d’autres…

MàJ 18/09/2014 Article sur Julius Evola par Alain de Benoist de la Nouvelle Droite. Un extrait.

« La pensée évolienne se veut bien entendu fondamentalement orientée vers le haut, c’est-à-dire rigoureusement élitiste et « hiérarchiste ». Evola rappelle qu’étymologiquement, « hiérarchie » signifie « souveraineté du sacré ». La perspective hiérarchique doit donc s’entendre à la fois dans un sens synchronique (« plus la base est vaste, plus le sommet doit être haut »), et dans un sens diachronique, le passé étant par définition toujours meilleur que le présent — et même d’autant meilleur qu’il est plus éloigné. L’idée-clé est ici que l’inférieur ne peut jamais précéder le supérieur, car le plus ne saurait sortir du moins. (C’est la raison pour laquelle Evola rejette la théorie darwinienne de l’évolution). Adversaire résolu de l’idée d’égalité, Julius Evola condamne donc avec force toute forme de pensée démocratique et républicaine — les républiques de l’Antiquité n’étant selon lui que des aristocraties ou des oligarchies —, tant parce que de telles formes de pensée proviennent du « bas » que parce qu’elles sont des produits de la modernité, les deux raisons n’en formant d’ailleurs qu’une à ses yeux. L’histoire étant conçue comme chute accélérée, il n’y a dès lors, du libéralisme au bolchevisme, qu’une différence de degré : « Libéralisme, puis démocratie, puis socialisme, radicalisme, enfin communisme et bolchevisme ne sont apparus dans l’histoire que comme des degrés d’un même mal, des stades dont chacun prépare le suivant dans l’ensemble d’un processus de chute »

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[1] Les communions humaines, Régis Debray, p. 48-49

[2] Confucius, Jean Levi, p. 37

[3] Par exemple Alain Daniélou qui le considère comme la religion primordiale (p. 17).

[4] Sous-titre du livre de Daniélou.

[5] Rudra et Maheśvara sont des noms plus anciens

[6] The Saiva Age - The Rise and Dominance of śaivism During the Early Medieval Period

[7] Shiva et Dionysos, p. 41

[8] Le Feu sacré, fonctions du religieux, p. 20

[9] Shiva et Dionysos, 293-294

[10] Shiva et Dionysos, 295

[11] Shiva et Dionysos, p. 18

[12] Shiva et Dionysos, p. 270 « Les quatre races d’hommes qui y correspondent jouent successivement un rôle prédominant dans les divers âges que traverse l’humanité. Le sage, de couleur blanche, était l’homme de l’Age d’Or, le Krita Yuga. Puis apparut l’homme guerrier de couleur rouge dans l’Âge des Rites ou Âge d’Argent, le Tréta Yuga. L’homme jaune, cultivateur et commerçant, est celui de l’Âge d’incertitude, l’Âge de Bronze ou Dvâpara Yuga. Finalement c’est l’homme noir, artisan et ouvrier, qui domine dans l’Âge des Conflits, l’Age de Fer ou Kali Yuga. Dans les sociétés qui ne sont pas multiraciales, les castes ont tendance à se rétablir sur des bases d’aptitudes, car elles sont un aspect essentiel de toute société. »

[13] Shiva et Dionysos, p. 272

[14] Shiva et Dionysos, p. 272

Cavalcade de la St Jean

Une épisode intéressante de DÉTOUR(S) DE MOB (vers 5:00 minutes) sur Arte, dans la région de Spreewald. Au village de Kasel vit une communauté de Sorabes (Sorben), une population slave germanisée depuis le 6-7ème siècle. Tous les ans, pendant la St Jean, la nuit la plus courte, ou la journée la plus longue de l’année, les sorabes organisent la cavalcade de la St Jean. St Jean, l’évangéliste, représenté comme un aigle. Un jeune homme sorabe est choisi. Des guirlandes de fleurs sont cousues par les filles directement sur les habits qu’il porte. Une couronne pointue décorée de fleurs lui est placée sur la tête. Le St Jean monte à cheval ensemble avec douze autres chevaliers, également des jeunes hommes. A chaque étape, le St Jean perd deux compagnons. Chaque compagnon représente un mois de l’année. Au bout de la cavalcade, de l’année, le St Jean reste seul. Il est descendu de son cheval et on lui arrache les fleurs de son corps. Cela porterait chance pendant un mois à celui ou celle qui réussit à en arracher un bout. Il s’agirait d’un rite de fertilité.

Ce St Jean est évidemment un dieu solaire, et sa cavalcade représente le cours annuel du soleil.

L'Intellect et la matière

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Dans The Shape of Ancient Thought, Thomas McEvilley expose sa théorie de l’influence mutuelle entre l’Inde et la Grèce classique (l’occident) en cinq grandes phases. Son livre étant plus fouillé que cette simple formulation de sa thèse, pourquoi focaliser sur ces deux nations, tout en diminuant le rôle qu’aurait pu jouer l’espace de 5700 kilomètres étendu entre les deux pays? Espace géographique de la Mésopotamie, de Babylone, du plateau iranien habité par les Aryens et les Mèdes, théâtre de plusieurs empires successifs (mède [612-550], perse, achéménide [550-330], sassanide, parthe, …). Berceau de religions comme le mazdéisme et sa forme réformée par Zoroastre, le zoroastrisme, qui ont influencé tant d’autres religions et par là la théologie et la philosophie. Toute religion veut expliquer le mystère de la création, de l’émanation, de la cosmogonie, de l’apparition de la vie en donnant une attention particulière à la relation entre l’Esprit et la matière, le plus souvent résumé en les quatre (ou cinq) éléments.

“Zoroastre a nommé son dieu Ahura Mazda, force créatrice du monde et des quatre éléments, l'eau, la terre, le feu et l'air, éléments que les zoroastriens vénèrent et respectent au plus haut point puisque venant du dieu.” “Selon l'Avesta, [Ahura Mazda] est l'Esprit suprême qui donna naissance à deux principes opposés : Spenta Mainyu (l'Esprit Saint ou le bon choix) et Ahra Mainyu (le mauvais choix). “(wikipédia).

L’élément feu serait[1] doté de l’Esprit Saint et fut considéré comme le symbole de la divinité. A la fin du monde, les bons et les méchants seront soumis à une épreuve de feu et de métal fondu[2], qui brûlera les méchants, mais qui sera doux envers les bons. Le corps, étant constitué et recouvert d’impuretés, est déposé à la mort dans des endroits appelés “dakhma”, où il sera dévoré par les vautours (comme cela peut encore se faire en Inde ou au Tibet). Cela évitera que les éléments air, terre et eau soient souillés par eux. Les éléments semblent ainsi de nature divine et éternels, dans le sens qu’ils précèdent le corps et le survivront.

Anaxagore, selon certains[3] sous l’influence du zoroastrisme, lança le terme “homéomérie”. “« Éléments dits « matériels » qui dans la doctrine philosophique d'Anaxagore s'assemblent pour former les différents corps (...) chacun des éléments est identique à la fois à chacun des autres et au corps qu'il constitue » (LEGRAND 1972)” [Atilf]. Ainsi, l’eau, le feu ou l’or sont des homéoméries, “échappant à la génération et à la corruption”. “le phénomène apparent de leur naissance et de leur destruction résulte seulement de la composition et de la discrimination : toutes choses sont en effet dans toutes choses et chacune reçoit son caractère de la chose qui prévaut dans sa nature.” “En toute chose se trouve renfermée une partie de chacune des choses.” “Chaque unique chose est et était formée de celles qui étant les plus nombreuses, sont de ce fait les plus visibles.” Anaxagore ajoute ensuite l’Intellect comme cause du mouvement et de la génération, disant que c’est sous l’effet de la discrimination opérée par l’Intellect que [les homéomeries] engendrent les mondes, ainsi que la substance des autres choses.” [4]

Pour Anaxagore, le feu et l’éther sont identiques.[5] Il fait une distinction entre air et éther. “L’un, rare et subtil, est chaud; l’autre, dense et épais, est froid: telle est la distinction qu”Anaxagore établit entre l’air et l’éther.” (Theophraste). “Anaxagore disait que l’éther qui entoure le monde est de nature ignée, et qu’après avoir, par la force de sa rotation, arraché des pierres hors de la terre, il les a embrasées pour en faire des étoiles." (Aétius)[6] Le feu, émané de l’éther, se précipite du haut en bas, produisant lumière et tonnerre en traversant les nuages.[7] Selon Héraclite, toutes choses sont constituées à partir du feu et remontent se dissoudre en lui.

Retournons vers l'est. “Le Bundahishn, signifiant Première Création, est le nom traditionnellement donné à des textes cosmogoniques du zoroastrisme dans l'écriture pehlevi” (wikipedia). Dans ce texte, on trouve une version d’émanation/création qui pourrait être un apport grec. Il y est expliqué qu’Ahura Mazda créa progressivement le feu à partir de la Lumière illimitée (asar rōšnīh), l’air du feu, l’eau de l’air et la terre de l’eau. (Bundahišn 1.41). Traditionnellement, le processus d’émanation/création se passa cependant en sept étapes chronologiques, à savoir le ciel (āsmān), l’eau (āb), la terre (zamīg), les plantes (urwar), le boeuf primordial (gōspand), l’homme (mardōm), ainsi qu’une flamme (xwarrag) (Bundahišn 1.35). L’air (wād), qui manque dans cette énumération et qui est considéré comme un élément indispensable à la vie (gyān), est ajouté par une création supplémentaire.

Dans ce sens, l’éther semble être l’espace, l’air, mais alors pénétré du feu primordial. Il entoure le monde selon Anaxagore, pour qui, rappelons-le, le feu et l’éther sont identiques. La Lumière illimitée (asar rōšnīh) du Bundahišn, pourrait-elle correspondre à l’éther entourant la terre et d’où émanent successivement le feu, l’air, l’eau et la terre ? La Lumière illimitée où est dit résider Ahura Mazda ? Et qui contient virtuellement les éléments, les homéoméries, les matrices (bhaga) de Mère Nature ? Les philosophes présocratiques rompirent avec les traditions mythologiques, mais avaient préservé les notions des éléments, et ces notions dépouillées ont par la suite également été adoptées par les perses, dans un mouvement d’aller-retour expliqué par Thomas McEvilley.

Ce dont la théorie des quatre éléments (la matière) avait ainsi été dépouillée, c’est l’Agent, le créateur, la première cause, l’Esprit, l’Intellect, le Père-Ciel, Dyeu Ph2ter, le proto-indo-européen Dyeus… Mais c’est comme si le mème Dyeus véhiculé dans la notion des “quatre éléments” ne pouvait pas en être retranché et qu’il ne cessait pas de ré-apparaître comme son agent intentionnel (voir la détection hypersensible, HADD) sous une forme ou une autre. Par conséquent, quand on parle de quatre ou cinq éléments, une cause première n’est jamais loin. Initialement, très intéressé par Anaxagore, Platon allait rapidement déchanter, “car, en poursuivant ma lecture, je vois un monsieur qui ne fait rien de l’Intellect, qui ne lui assigne nulle responsabilité dans l’ordonnance des choses et qui, au contraire, fait appel aux airs, aux éthers et à mille autres causes tout aussi absurdes.” (Phédon, 97b).[8] Son interprétation d’Anaxagore semble d’ailleurs injuste, si on se base sur Simplicius[9].

Que faut-il comprendre ici par “l’Intellect” et par “ordonnance” ? Peut-être ceci. Platon semble plus proche d’une interprétation théologique des quatre éléments, comme p.e. celle du zoroastrisme et semble vouloir renouer avec des doctrines plus traditionnelles (à l'instar d'un Confucius).

Le bouddhisme fut initialement plus proche d’un point de vue comparable avec celui d’Anaxagore. En l’absence d’une cause (première), ce dernier conféra “d’abord un caractère illimité aux réalités corporelles.” “Si l’on tient le mélange de toutes choses comme constituant une nature unique, indéterminée aussi bien quant à la forme que quant à la grandeur, on constate qu’Anaxagore affirme l’existence de deux principes : la nature de l’illimité [les quatre éléments] d’une part et d’autre part l’Intellect.” (Simplicius).[10]

Ce que Platon semble reprocher à Anaxagore est que ce dernier déclare que toutes les choses étaient ensemble et qu’ensuite vint un Intellect qui les mit en ordre,[11] tandis que chez Platon, tout procède de l’Intellect, qui est alors comme une cause première. Chez Anaxagore, “presque toutes les homéoméries (comme l’eau ou le feu) sont […] engendrées et corrompues seulement par l’effet de la composition et de la discrimination ; pourtant, en un autre sens, elles ne sont ni engendrées ni détruites, mais demeurent éternellement.” (Aristote, Métaphysique, A, III, 984 a11).[12] Ce point de vue semble assez proche de la doctrine de la coproduction conditionnée (pratîtyasamutpada) du bouddhisme. De toute façon, plus proche que les doctrines du Dzogchen (nyingmapa ou bön), où, pour faire court[13], les cinq éléments procèdent de l’Intellect (rig pa) ou d’un Père-Ciel (kun tu bzang po), et s’y dissolvent, et qui se rapprochent en cela d’un point de vue plutôt “perse” ou platonicien.

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[1] ZOROASTER AND THE THEORY OF FOUR ELEMENTS, Fathi Habashi, Lava! University
[2] Mydre, masse en fusion ? dont serait constitué le soleil selon Anaxagore. « Seuls les astres sont de feu » (Olympiodore sur Anaxagore). Les présocratiques, p. 604
[3] Zoroaster's influence on Anaxagoras, the Greek tragedians, and Socrates, Ruhi Muhsen Afnán, New York, Philosophical Library [1969]
[4] Les présocratiques, p. 612
[5] Aristote, Traité du ciel, Les présocratiques p. 620
[6] Les présocratiques, p. 629
[7] Les présocratiques, p. 634
[8] Les présocratiques, p. 619
[9] Les présocratiques, p. 612
[10] Les présocratiques, p. 612
[11] Hippolyte, Les présocratiques, p. 613
[12] Les présocratiques, p. 615
[13] Pour être précis, cinq lumières, ou cinq sagesses, qui par la non-reconnaissance, seront pris pour des éléments grossiers.