Initiation scripturaire pour restaurer la transmission

Khenpo Tsultrim Gyamyso et Karmapa XVI

En complément au blog Sur le sort de la lignée scolastique Karma Kagyu au siège et ailleurs du 5 novembre 2020, j’ajoute ici le témoignage de Khenpo Chodrak Tenphel sur la méthode de transmission des écritures de la lignée scolastique interrompue au Tibet, et restaurée par Karmapa XVI à Rumtek, Sikkim.

Comme la transmission traditionnelle (tib. lung) n’était pas possible dans le cadre de ce projet, à cause de l’interruption de la lignée au Tibet, Karmapa XVI avait invité les deux co-ācārya de la Rumtek Shédra à le rejoindre dans sa chambre pour une “initiation scripturaire” (tib. dpe dbang). Un certain nombre de textes “philosophiques” était empilé sur une table, et Karmapa XVI médita pendant un petit moment. Les deux ācārya furent ensuite "initiés" avec les volumes de textes, par leur apposition sur la tête.  Karmapa XVI aurait dit : “ A partir de maintenant, vous avez l’autorité religieuse pour enseigner ces textes philosophiques, mais vous devrez toujours me garder à l’esprit et m’invoquer, lorsque vous enseignez ces livres philosophiques.”[1]

En tant que Bouddha vivant, et chef de l’école Karma Kagyu, Karmapa XVI avait l’autorité de réparer ainsi une lignée interrompue.

Cette anecdote m’en rappelle une autre sur un disciple de Dampa Sangyé (racontée dans les Annales Bleus, Deb ther sngon po). Il s’agit de Bodhisattva Kun dga’ (1062-1124) et de son élève Pa-tshab sgom pa (1077-1158).[2]

“ - [Patsab] A cause de ma piètre accumulation de mérite, je n’ai pas pu rencontrer Dampa. Lama, s’il vous plaît, ayez de la compassion pour moi”.
- [Kunga] Une initiation est requise pour amener à maturité le disciple (tib. rten). As-tu tout ce qu’il faut ?
Patsab lui offre de l’or (tib. srang) et un rouleau de soie (tib. dar yug).
- [Kunga] C’est de bonne augure (tib. rten ‘brel bzang). Va dormir dans la grotte blanche et reviens ici demain matin. 

Le lendemain, il voit un volume de texte (tib. glegs bam) posé sur la table, et Kunga en méditation (tib. thugs dam) derrière. Kunga lui donne ensuite une initiation scripturaire (tib. glegs bam gyi dbang)[3]. Après l’initiation, Kunga dit à Patsab
- En ce qui concerne le mantranaya ésotérique et la voie des pāramitā, la voie de la maturation (tib. smin lam) du mantranaya vient en premier, et la voie de la libération (tib. grol lam) suit. Mais ici, je t’ai montré la maturation et la libération simultanément. C’est une méthode préalablement inconnue à autrui, qui est une méthode particulière (tib. khyad chos) de l’ācārya noir (Dampa), et où les quatre fleuves de l’initiation convergent en un seul (tib. chu bo bzhi bsgril yin pas). Cela ne suffit-il pas ?
- [Patsab] Oui, cela suffit[4].

Pour terminer, une autre anecdote sur la relation entre maître et disciple dans l’école Zhi byed. Cette fois-ci cela se passe entre Dampa Meunlam ou Gommön (Dam pa sMon lam/sGom mon) et son disciple Melkaouachenpa (Mal ka ba can pa 1126-1211)[5]. 

Melkaouachenpa le rencontre une première fois et ne reconnaît pas le yogi mendiant qui lui propose du thé à boire. A leur deuxième rencontre, il ressent de la foi, et ses yeux se remplissent de larmes. Il reste les yeux grand ouverts (tib. mig had por song), sa pensée vide d’imaginations (tib. sems mi rtog par song ba).
- [Sgom mon] Quand on capture quelqu’un, on peut demander une rançon (tib. mi gzung na blud ma ‘ong ba yin), mais quand on capture la pensée (tib. sems gzung ba), comment obiendrait-on une rançon ? Alors pourquoi la retenir, Laisse la libre !
Melkaouachenpa eut alors un moment d'absorption (tib. thugs dam). Melkaouachenpa passe la nuit, et veut voir Gommön le lendemain, mais celui-ci est parti ailleurs. Il le rejoint et le trouve en train d'instruire un moine. Melkaouachenpa lui proposa de devenir son serviteur. Gommön répond qu’il a déjà une démone comme femme, et ne l’autorise pas à le servir. Melkaouachenpa partit, mais revenait plus tard. Le maître lui fit des reproches : « Un yogi doit être comme un chien, qui une fois vendu ne revient plus. (tib. rnal ‘byor pa bya ba khyi btsongs pa bzhin du log nas ‘ong ba min).[6] » 

J’aurais aimé que cela se terminait sur ce beau dicton, mais Gommön fini par céder et lui donne les instructions au complet, en l’envoyant méditer pendant 12 ans, avec l’interdiction de transmettre les instructions à un autre pendant cette période. Je note la différence d'attitude entre Karmapa XVI, qui veut associer sa personne spirituelle ou sa fonction à la transmission de la connaissance, et l'attitude davantage "without any strings attached" (sans condition) des maîtres Zhi byed, ou d'un Śaṅkara dans son Viveka-cūḍā-maṇi.  

Thrangu Rinpoché, Khenpo Tsultrim Gyamtso et Karmapa XVII

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[1] Extrait de la thèse (2019) de Chulthim Gurung (Restoring a lost lineage: Reinventing the Karma Kagyu scholastic tradition of Tibetan Buddhism in-exile post-1959)

“Khenpo Chodrak Tenphel (ARF), a senior Rumtek Shédra’s instructor, taught the manner in which the Sixteenth Karmapa gave textual transmissions. He explained that on one occasion, the Sixteenth Karmapa invited Khenpo Tsutlrim Gyatso, another senior instructor of Rumtek Shédra, and himself to the Karmapa’ s audience room. The Sixteenth Karmapa then told them that he was going to give a “textual empowerment” (dpe dbang) in order to restore the disrupted transmission in the Karma Kagyu scholastic tradition. The actual ritual consisted of stacking a number of philosophical texts on a table before them and then the Sixteenth Karmapa remaining in a meditative state for some time. After the meditation, he gave a traditional blessing by touching the texts to the heads of the two instructors. Khenpo Chodrak further shared that the Karmapa instructed: “Now onwards, you have the religious authority to preach these philosophical texts, but always should remember me and supplicate to me while explaining those philosophical books.” Traditional ritual theorization aside, the Sixteenth Karmapa was seen as a living Buddha (Bausch 2018, 19; Mackenzie 2017, 106) as well as the head of the school, and so considered that he held the complete religious authority to restore the transmission of those texts.”

[2] Blue Annals, p. 925

[3] “En plaçant le livre sur la tête de Patsab”, ajoute Roerich. Il existe un texte dans le Trésor des Instructions (tib. gdams ngag mdzod, Volume 13 > Text #12) de Jamgon Kongtrul, qui explique le système de l’initiation scripturaire dans les Cinq voies, attribué à Bodhisattva Kunga (tib. byang chub sems dpa' kun dga'i lugs kyi rten ma smin pa smin par byed pa lam lnga'i glegs bam gyi dbang bskur ba)

[4] DTN p. 1079 bdag bsags pa chung bas dam pa dang ni ma mjal/ bla ma khyed kyis thugs rjes 'dzin par zhu zhus pas/ rten ma smin pa smin par byed pa la dbang dgos gsung / khyed la cha rkyen 'dra bdog ge gsung bas/ gser srang gcig dang dar yug gcig phyag tu phul bas rten 'brel bzang // do nub sa phug dkar por nyol la sang 'dir byon gsung bas/ sang de byon pa na glegs bam bshams nas thugs dam la bzhugs 'dug der glegs bam gyi dbang bskur/ de rdzogs pa dang bla ma byang chub sems dpa'i zhal nas/ gsang sngags dang pha rol du phyin pa ga_nyis las gsang sngags pa smin lam dbang bskur nas grol lam rjes la ston pa yin/ 'di smin grol dus gcig la ston pa sngon chad gzhan la ma grags pa a tsa ra nag po'i khyad chos dbang gi chu bo bzhi bsgril yin pas/ de rang gis chog par mi gda' 'a ma gsung / chog par gda' lags zhus/

[5] Blue Annals, p. 889, DTN p. 1038-1039

[6] 'ol khar slob dpon dar ma grags la rma lugs zhus/ mal spos kwa ba smon lam btsal la nA ro pa'i chos dang bya rog ma'i sgrub thabs zhus nas ldom bu byed cing yod pa la/ tshir sgang na dam pa so'i 'das mchod kyi mang bskol 'thung bdo ba la slebs/ grval mgo de na rnal 'byor pa dom ra can cig 'dug pa de rtse re gzigs nas ja 'thung ngam gsung nas gsol 'phro phor gang gnang / phye 'dod dam gsung nas skyul ba cig gi zhabs nas gzung nas khyod khyer gsung nas gshegs bzhud/_dam pa sgom smon de sgra che bas zhal lta snyam nas gang yin dris pas/ cig na re khyod 'chal ba cig 'dug da tsi nas khyod rang la ja dang phye ster mi de yin mod zer/ 'tshol du phyin pas pha zad zhing 'gram cig na rnal 'byor pa cig dang dge slong cig la chos 'chad kyi 'dug pas phyag btsal/_dad pa skyes/ mig mchi mas gang / mig had por song / sems mi rtog par song ba la sgom smon gyi zhal nas/ mi gzung na blud ma 'ong ba yin/ sems gzung bas blud ma ni mi 'ong ci [1038] byed thong gsung / der thugs dam 'khrungs/ de nu ba der ba zhugs nas yang sang rtsad btsad pas la ba 'phrang la bzhud zer nas phyin pas/ ma zad na btsun pa cig la chos gsung pa dang mjal/ bar do'i gdams pa zhus pas gnang / phyags phyir 'gro na zhus pas/ nga la chung ma 'dre mo 'dra ba cig yod gsung nas ma gnang / de nas g.yor por 'ongs nas bsod snyoms byas pa'i nas gyis tshil bu nyos nas khyer te phyin pas/ rnal 'byor pa bya ba khyi btsong pa bzhin du log nas 'ong ba min gsung nas bkyon/

Sur le sort de la lignée scolastique Karma Kagyu au siège et ailleurs

Photo : Hands for Help Nepal

La lecture de la thèse (2019) de Chulthim Gurung (Restoring a lost lineage: Reinventing the Karma Kagyu scholastic tradition of Tibetan Buddhism in-exile post-1959) m’a permis de remplir de très nombreuses lacunes que j’avais à ce sujet. Je la recommande à tous ceux qui s’intéressent à cette lignée. Il y est décrit un autre exemple du renouvellement constant des traditions religieuses, à l’exception de ce que ces innovations ne peuvent pas être présentées comme telles, mais doivent chercher des justifications dans le passé, souvent un passé imaginaire d'ailleurs.

Chulthim Gurung est lui-même un ancien étudiant de la Rumtek Shédra, tenant le degré d’un docteur Khenpo (tib. mkhan po), qui a étudié la philosophie bouddhiste pendant plus de 30 ans. Il a soutenu cette thèse pour son Master à l’université de Britisch Columbia (Vancouver) en 2019. La thèse part de la question pourquoi il y a si peu de collèges d’études et de docteurs Karma kagyu. Dans le discours hagiographique de la lignée à laquelle appartient le grand yogi Milarepa, on aime mettre l’accent sur la pratique (des sādhana tantriques). La réponse courte est, probablement, en plus des raisons historiques rappelées par Chulthim Gurung, à cause d’une déficience d’une tradition scolastique et scripturaire, voire d’une attitude anti-scolastique (anti-intellectualiste dirions-nous). Les hagiographes ont réussi à récupérer le coup en distinguant la transmission de la part théorique et de la part pratique, par le biais d’une lignée de pratique (tib. sgrub rgyud) et d’une lignée “scolastique” (bshad rgyud), Milarepa étant un peu passé à côté, mais pas trop non plus... C’est compliqué...

Les hostilités entre guélougpa et kagyupas sous “le grand cinquième” (Dalaï-Lama Ngawang Lobsang Gyatso 1617-1682) seraient la cause de la disparition des grands collèges kagyupa au Tibet. Il y eut un vide de plus de 200 ans. Le seizième Karmapa Rangjung Rigpé Dorjé (1924-1981) aurait reçu comme mission de restaurer la lignée scolastique Karma kagyu. A cause des hostilités chinoises, il n’en avait pas eu l’occasion au Tibet pendant les années 1940, et ce fut donc au Sikkim que le projet (Karma Shri Nalanda Institute ou Rumtek Shédra) vit finalement le jour en 1981. Un monastère tibétain était traditionnellement divisé en deux parties : un institut tantrique (drikdra, tib. sgrigs grwa) et un institut scolastique (shédra, tib. bshad grwa). L’institut tantrique, dans le système monastique tibétain, n’est autre que le monastère, et le temple où se réunissent les moines pour “pratiquer”, c’est-à-dire faire collectivement les rituels tantriques et leurs préparatifs. Il n’y a pas de pratique individuelle de la “méditation tantrique”[1].

L’apprentissage de la pratique tantrique (drikdra) est basé sur la familiarisation et l’imitation. Chulthim Gurung parle de “la transmission par l’imitation” (tib. mthong ba brgyud pa’i phyag len). L’apprentissage scolastique passe le plus souvent par la mémorisation de textes et de rituels et leur répétition. Il n’est pas certain comment cela se passait dans les monastères Karma kagyu avant les destructions au XVIIème siècle, mais il n’y avait pas eu d’instituts scolastiques depuis dans la lignée Karma kagyu, et ce jusqu’en 1981. Jamgon Kongtrul Lodrö Thayé (1813-1899) est considéré comme un des grands sauveurs Rimé des grandes et petites lignées tibétaines. Il n’est pas impossible que ce grand sauvetage s’est fait également à coups de réinventions et d’inventions, comme dans toute forme de renouveau. Est-ce qu’il avait ainsi restauré réellement, au moins en théorie, la double transmission scolastique et tantrique Karma kagyu ? Une véritable tradition scolastique avait-elle jamais réellement existée, après la distanciation Kagyupa de l’approche Kadampa de Gampopa ? Quoi qu’il en soit, Karmapa XVI avait conçu et commencé un projet hybride, en y ajoutant une part d’éducation moderne. L’entraînement “tantrique” avait désormais lieu au monastère de Rumtek, en continuation de celui à Tsurphu au Tibet, et l’entraînement scolastique au Shédra nouvellement créé. D’autres Shédra Karma kagyu furent d'ailleurs créés par la suite dans des pays où cette école s’était établie.

La raison du déclin rapide du Rumtek Shédra est double selon Chulthim Gurung : la controverse des Karmapa après la mort de Karmapa XVI[2], et les rapports entre le Shédra et l’administration du monastère de Rumtek, qui voit l’institut d’études (scolastique avec une partie d’éducation moderne) comme une menace contre les traditionalistes conservateurs. L’administration avait tendance à négliger l’infrastructure de l’institut dans ses budgets. Jusqu’à l’an 2008, plus de 200 étudiants avaient fini leur formation (depuis 1981), et ou bien poursuivaient leurs études, ou furent envoyés dans les différents instituts et centres dans le monde.

Novices au monastère de Rumtek, copyright 2007 Blaine Harrington

Malgré le renouveau de la tradition scolastique par Karmapa XVI, Chulthim Gurung conclue que la situation de l'institution scolastique Karma kagyu dans son ensemble est dans un piteux état, et il craint pour sa disparition[3]. Il a constaté par ailleurs que de nombreux jeunes moines adultes avaient quitté le monastère de Rumtek, pour suivre une formation philosophique bouddhiste systématique ailleurs. Les écoles et les Shédra ouvertes depuis par de nombreux hiérarques Kagyu ne sont pas des instituts académiques, ou ayant des liens avec des universités. La plupart de ces écoles monastiques n’ont ni de structure académique, ni de professeurs qualifiés, ni des programmes de cours homologués. Leurs écoles et instituts sont en fait gérés comme des monastères. Rien qu’au Népal (thèse de 2019), il y a plus de deux mille monastères suivant le modèle “scolaire” du bouddhisme tibétain. Il n’y a pas d’inspections, ni par un directeur religieux, ni par l’éducation nationale. La plupart des enfants reste analphabète écrit Chulthim Gurung. “Les monastères ne sont pas des écoles et les moines ne sont pas des professeurs” (Michael Lempert).[4]

Chulthim Gurung propose de rendre les Shédra indépendants des monastères (drikdra), donnant ainsi une chance aux instituts d’études bouddhistes de s’intégrer mieux dans le monde académique, et d’être plus utile à la société contemporaine.[5] Cela permettrait aussi à leurs propres étudiants de poursuivre leurs études ailleurs, diplôme en poche, au lieu de rester pieds et mains liés au monastère, où ils furent accueillis dès leur jeune âge.

Khenpo Tsultrim Gyamtso, lors de la consécration
du stupa à Kagyu Ling 1980 (photo Joy Vriens)

Un retour sur ma propre expérience dans un centre à la fois Shangpa et Karma Kagyu, “Dagshang Kagyu”, qui reflète la situation des centres bouddhistes français de la tradition Kagyupa. La création de la Rumtek Shédra en 1981 avait aussi eu pour effet, qu’un des deux co-abbés Khenpo Tsultrim Gyamtso, fut envoyé en Europe, pour y enseigner les bases scolastiques Karma kagyu, à savoir : le Gyudlama (rgyud bla ma), le Taknyi (brtags gnyis), et le Zabmo Nangdon (zab mo nang don)[6]. Sans cette mission de Khenpo Tsultrim Gyamtso et de son traducteur Tenpa Negi, la situation “scolastique” Kagyu française aurait été assez catastrophique. 

Dzogchen Ponlop Rinpoché à Naro Ling (Plaige, photo Joy Vriens)

Dans la foulée de la création de Rumtek Shédra, d’autres centres Kagyu occidentaux ont eu le projet de créer leur propre Shédra. Je ne sais pas quel était leur degré de réussite. A la sortie de notre retraite de trois ans (en 1987), avec un ami de retraite, nous avions eu l’opportunité de sympathiser avec Dzogchen Ponlon Rinpoché de la Rumtek Shédra, et de discuter avec lui de la possibilité d’un institut d’études à Kagyu Ling, qui pourra recevoir des khenpos de Rumtek pour y enseigner le curriculum de Karmapa XVI. Nous avions développé le projet d’un programme d’études, inspiré par ce qui se faisait chez Chogyam Trungpa aux Etats-Unis, et nous l’avions présenté aux lamas de Kagyu-Ling. Ce n’est pas ainsi que les choses se passent “hiérarchiquement” dans la tradition tibétaine et bhoutanaise. Premier cas de naïveté flagrante. Aussi, après la mort de Karmapa XVI en 1981, et en pleine controverse, ce centre “Dagshang Kagyu”, était devenu nettement plus Shangpa/Pelpoung que Karma Kagyu. Le maître de Pelpoung étant Situ Rinpoché. Avec du recul, je pense que nous étions également naïfs par rapport à l’aspect sectaire de la situation. Un centre “Pelpoung” où viendraient enseigner des khenpos de Rumtek, et loyaux à quel clan ? Le monastère-mère de Sonada allait pouvoir fournir les “khenpos” requis pour la Shédra en construction à Kagyu Ling, nous disait-on ...

Troisième naïveté. L’équipe bhoutanaise en place n’avait aucunement l’intention de laisser d’autres participer à l’organisation des cours de la Shédra, et alla mettre au pas ces nouveaux lamas occidentaux, fraîchement sortis de retraite. Leur compte fut réglé lors d’une visite de Pelpoung Situ Rinpoché (06/09/1988). Il y eut une rencontre entre mon ami, qui lui servait de traducteur, et Situ Rinpoché, pour parler de notre projet. Une rencontre très cordiale, mais lors d’un enseignement public le lendemain, dans un temple comble, Situ Rinpoché avait critiqué ouvertement les nouveaux lamas, tout en faisant les louanges de l’équipe bhoutanaise en place et de leur gestion des affaires. Que ceux qui n’étaient pas d’accord avec cette gestion aillent voir ailleurs. La dernière goutte pour nous eut lieu quelque semaines plus tard, quand Lama Shérab Dorjé venait nous annoncer, sourire aux lèvres, que les enseignants de la future Shédra allaient bientôt arriver. Il s’agissait de son frère et de son neveu. L’un allait diriger les futures retraites, et l’autre allait enseigner à la “Shédra”.

Je n’étais plus là pour vivre la suite, mais elle fut catastrophique. Il a néanmoins fallu beaucoup de temps, avant que la hiérarchie ne décide de démettre l’équipe en place, la Justice française leur forçant la main par des procédures en cours. Et la Shédra de Kagyu Ling ? Quels professeurs, quel curriculum, combien d’étudiants ? Et ailleurs en Europe, qu’en est-il de la tradition scolastique Kagyupa voulue par Karmapa XVI ? Combien de bouddhistes tibétains français ont entendu parler de Nalanda ? Combien ont étudié les oeuvres des maîtres bouddhiste de Nalanda ? Le Dalaï-Lama, souhaitant un recadrage du bouddhisme "tibétain", parle désormais de “bouddhisme de Nalanda”.

Dans son article “Le bouddhisme vu par les médias français : le grand malentendu” du 09 juin 2017, Philippe Cornu dresse un portrait assez juste de la situation du bouddhisme en France.

“Mon constat, teinté - il faut le reconnaître - de frustration, est que, critiqué ou adulé, le bouddhisme et ses penseurs n’ont presque jamais reçu l’attention qu’ils méritaient. Mais tout aussi préoccupant à mon sens - et lié à ce manque de considération - est l’idée dominante que le bouddhisme n’est qu’une orthopraxie qui dispense des recettes de bonheur et de sérénité. Il en résulte une incapacité chronique à pénétrer une doctrine et des exercices spirituels qui sont loin d’être de simples outils de bien-être pour l’homme contemporain pressé. Et s’il faut saluer les échos médiatiques des recherches scientifiques qui étudient les effets de la méditation bouddhique sur le cerveau et le comportement, il ne faut pas non plus exagérer les éclairages de cette approche qui reste malgré tout une étude purement fonctionnelle de nos capacités humaines, sans réel lien avec la doctrine philosophique qui sous-tend ces exercices spirituels. Or dans le bouddhisme, theoria et praxis sont indissociables, comme c’était autrefois le cas en Grèce, et tant la perspective philosophique que la pratiquent visent un but sotériologique.” Le grand malentendu, P. Cornu

L’article date de juin 2017, juste avant que n’éclate le scandale des abus de Sogyal Rinpoché et ses conséquences et répercussions. Les publications de Marion Dapsance, et notamment sa thèse 'Ceci n'est pas une religion'-L'apprentissage du dharma selon Rigpa (France) (2013) montrent bien comment ce genre d’abus fut possible. Dans la réalité du bouddhisme tibétain en France et ailleurs, il n’y a pas de place pour la “theoria”, et on est alors en droit de se demander de quoi exactement “la pratique” est la mise en pratique. Les bouddhistes français sont le plus souvent des nouveaux convertis, attirés par le bouddhisme et séduits par lui, ou par le message de ceux qui en parlent et qui savent trouver le ton juste, c’est-à-dire en accord avec les attentes des bouddhistes français. L’article de Philippe Cornu (membre du Conseil de vision de Lerab Ling) et le changement de direction à Lerab Ling ont-ils changé la donne ? Regardons le programme des cours (état de publication du site du 05/11/2020) : Le Véritable Sens de la Méditation, Cultiver la Compassion, Vivre avec l’incertitude et le changement, Journées de pratique de méditation en silence, Le Chemin qui rassemble tout[7], Pratiquer le Ngöndro. A première vue, pas d’étude de textes canoniques en vue.

“Dans la grande édition, hormis quelques best-sellers du dalaï lama, de Thich Nhat Hahn, de Sogyal Rinpoché ou de Matthieu Ricard auxquels on peut ajouter La Vie de Milarépa et Le Livre des morts tibétain — les deux seuls ouvrages bouddhistes qui ont connu une popularité auprès d’un public cultivé — bien peu de l’immense littérature bouddhique asiatique a été rendu accessible au public. Les textes canoniques restent cantonnés au domaine savant ou se diffusent dans des milieux confessionnels, les centres bouddhistes. En francophonie, de grandes maisons d’édition ont jadis contribué à diffuser des textes classiques essentiels. Mais soumises aux pressions financières liées à l’actionnariat et constatant qu’en dépit de la vogue du dalaï lama les ouvrages bouddhiques spécialisés sont peu vendeurs, elles renoncent à présent à les publier, se rabattant sur une littérature de vulgarisation généraliste et sur la promotion de la Pleine Conscience. Et si quelques petites éditions spécialisées dans la spiritualité prennent le relais, la diffusion de leurs ouvrages n’outrepasse guère des milieux déjà « branchés ».” Le grand malentendu, P. Cornu

Il semblerait donc que les bouddhistes français ne soient pas réellement intéressés par le bouddhisme, et qu’il s’agisse en effet d’un malentendu. Partiel ou total ? La “theoria” ne les intéresse pas, les Shédra sont vides. La “praxis” déconnectée de la théorie, est en fait ce qui se pratique dans les centres bouddhistes, pendant des retraites, et désormais en distanciel. Elle porte principalement sur “la méditation” : relaxante, introspective, maîtrise du souffle, visualisations, récitations de mantras, pratiques paraméditatives (préparation de l’autel, du maṇḍala, confection de tormas, d’amulettes, de “boumzang”, apprentissage de la gestuelle mudrā, de chant et de la musique etc. etc.)... Ou très souvent, une sorte de darśana, de « vision du divin », « être en présence de la divinité » ou du Maître, en présentiel ou en distanciel. Être là devant lui/elle et s’ouvrir à sa grâce, sans aucune conceptualisation et avec une dévotion fervente. Comme le client est roi, les bouddhistes français ont le bouddhisme qui leur correspond le mieux.

Suite : Initiation scripturaire pour restaurer la transmission

Voir aussi : Des anges oui, de l’angélisme non du 30 mars 2013

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[1] “. These sessions consist of group prayers, rather than the actual practice of meditation. In fact, it is a stereotype in the Western world that all Tibetan monastics practice meditation. In reality, they are busy with praying to Triple gems (dkon mchog gsum), gods56 , and gurus loudly and enthusiastically at the session, whereas actual Buddhist meditation demands a peaceful and quiet place and usually practices alone.” p. 73

[2] “This is mainly due to the Sixteenth Karmapa’s reincarnation controversy which erupted in 1993 and caused the stagnation at Karma Shri Nalanda Institute along with the decline of almost all of the typical activities of Karma Kagyu School. Since then, the Karma Kagyu monasteries, centers and institutes have divided into two groups, each supporting a different reincarnate candidate, and both groups legitimize and claim to be the supreme order of the school and that its counterpart is fake. Due to this situation, many Karma Kagyu students, monastics and laities, have joined other schools for their Buddhist philosophical studies or the religious practice.” p. 75
“Furthermore, many senior members of the Rumtek Monastery perceive the shédra a threat to the traditional Karma Kagyu institution, many seen a shédra’s education as clerical and political.” p. 102

[3] “This research concludes that despite the Sixteenth Karmapa’s successful revitalization of the scholastic tradition, the entire Karma Kagyu scholastic institution is in a perplexing state in the 21st century. Such situation might be an invisible fact for many because there is not much research done on this topic. Therefore, I am concerned about the fading of the tradition if one does not work on it from now. My major arguments in this thesis are for the sustainability of the scholastic tradition by upgrading the entire Karma Kagyu scholastic system that should be compatible with the contemporary and mainstream educational model. By doing so do then younger generations, who are there or who would join shédra can get a better education.” p. 98

[4] “On top of it, for many years, I have observed that many Karma Kagyu masters opened dual functioning monasteries and shédras, but they are not an academic institute. Most of these schools have no academic structure, neither qualified teachers, and asserted curricula. They run quasi schools and institutes, which are monasteries in realities. Nepal alone has more than two thousand monasteries that follows that Tibetan Buddhism (Buddhist Directory 2015, 77).74 The worst thing is that neither from a religious head nor from the education department of a country inspects the quality of those monastic schools and institutes. As a result, majority of the students remained illiterate, especially the writing skills when they grew up. Therefore, Michael Lempert’s argument against the contemporary Tibetan monastic education system in phrase stating that “Monasteries are not schools, and Monks are not schoolteachers” is relevant for the Karma Kagyu monastic institutes as well (Lempert 2012, 157).” p. 99

[5] “I propose to segregate it from the Tantric, religious, and ritualistic aspects of the monastery physically and institutionally. By doing so, the Tibetan monastic institutes can get a better place in the academic world and Buddhism can be more useful to the contemporary society whereas religion has been pushed aside from the public domain (Zuidema, ed. 2015, 13).” p. 103

[6] “Therefore, the First Jamgon Kongtrul credited the Third Karmapa as the founder of the Karma Kagyu scholastic tradition: My28 tradition, from omniscient Rangjung Gyalwa, Mainly emphasizes the teaching doctrines of the Profound Inner Meaning, The Vajra of Delight Tantra’s Two Chapters, And The Highest Continuity”. (Jamgon Kongtrul dans 2010: The Treasury of Knowledge: Buddhism’s Journey to Tibet, translated by Ngawang Zangpo).

[7] “Le Chemin qui rassemble tout - Étudier ensemble les enseignements de sagesse du bouddhisme tibétain. IMPORTANT - En raison des nouvelles restrictions sanitaires annoncées par le gouvernement, il n'est…” cliquer et s’inscrire pour connaître la suite.
“Pour voir le programme pour les étudiants de Rigpa veuillez utiliser votre adresse e-mail et mot de passe du Rigpa Care & Admin. Si vous êtes un étudiant d’un autre sangha et que vous pensez pouvoir participer à cet événement, merci d’envoyer un email à : registration@rigpa.org”