Les métamorphoses d'un courant d'air chaud

"Dépolluer le Gange, une mission impossible ?" (La Croix)

Dans la “religion de terre” de la Grèce ancienne, avant l’invention du ciel, la mort et la naissance étaient vues comme faisant partie du cycle naturel, sans la notion d’une existence individuelle ou d’un destin individuel.

“La figure singulière que revêt dans ce système la mort. Elle n'est pas un événement mais un espace et, plus exactement, la moitié inférieure de l'espace. Elle est un lieu béni avec lequel il importe avant tout de garder le contact: comme l'est ailleurs le ciel dont, ici, on n'a pas besoin. (166) La mort purement spatiale et entièrement positive est le fondement même de la pensée de circulation. Mais elle est aussi l'obstacle majeur sur le chemin de la construction de l'identité. Elle interdit de penser la mort comme un événement et d'y voir un terme : celui de vie humaine. Fait répétitif, la mort enchaîne sur la naissance, elle aussi répétitive. Captées dans un rapport circulaire, la naissance et mort ne peuvent pas servir comme bornes propres à délimiter l’existence individuelle. Inscrites dans un cercle, elles ne peuvent pas être, la première un commencement, et la seconde une fin. Les repères les plus élémentaires pour concevoir le destin individuel restent ainsi hors de vue. L'homme ne peut pas se penser à partir de sa mort.[1]”

Pour Empédocle, la “quadruple racine”, ce sont les quatre éléments (Zeus-air, Héra-terre, Aidonerus/Hadès-feu, Nestis/Persephone-eau[2]), et il n’y a donc pour lui pas réellement de naissance et de mort,

“Il y a seulement un effet de mélange [des éléments]
Et de séparation de ce qui fut mêlé :
Naissance n'est qu'un mot qui a cours chez les hommes.[3]”

Les résultats des mélanges des quatre éléments peuvent être "un homme", "une bête", "un arbuste" ou "un oiseau". Pourtant on parle de “naissance”, de “production”, d’ “engendrement”, de “génération”, et de leurs contraires.

“Ce parler est injuste, et pourtant il convient
Que j'y recoure aussi pour observer l'usage.” (Plutarque, Contre Colotès, 11, 1113 A)

Comme le Bouddha utilisait des conventions (p.e. “je”), sans en être dupe.

“Colotès ne s'est pas rendu compte que les plantes, les bêtes, les arbustes et les oiseaux n'ont pas eu leur existence abolie par Empédocle, puisqu'il déclare qu'ils résultent du mélange des éléments. Au contraire, Empedocle, après avoir mis en garde ceux qui décrivent ce mélange et cette dissociation sous les termes de naissance, de trépas funestes, et de mort vengeresse, ne désavoue pas l'usage courant.” (Plutarque, Contre Colotès, 11, 1113 A.)

Empédocle semble parler de ce que l’on pourrait appeler ailleurs “non-production” et “non-destruction”. Les éléments, “non-engendrés”, se mélangent et se séparent

“Car de même que rien n'est produit à partir du non-étant, rien non plus n'est détruit en non-étant:

Ainsi du non-étant rien ne peut naître un jour;
Que l'étant soit détruit, cela ne veut rien dire
Et heurte la pensée; car il sera toujours
Là, quel que soit l'endroit où l'on veuille le mettre.[4]”

“Dans le tout point de vide.
Et d’où proviendrait donc
ce qui pourrait s’y ajouter?[5]” (Aétius; Pseudo-Aristote; Mélissos, Xénophane, Gorgias, 1, 28)

D’où pourrait être ajoutée une “identité individuelle” de courant avec sa mémoire propre ? Quand Empédocle dit :

“En vérité, j'étais un garçon et une fille, un buisson, un oiseau et un poisson dans le tourbillon de l'océan.” (Diogène Laërce; Hippolyte; Vies, VIII, 77; Réfutation de toutes les héresies I, 3.)

Christianisme et bouddhisme, KTO TV

Il recourt au “je” d’usage comme l’aurait pu le faire le Bouddha. Ni le même, ni un autre. Il ne parle pas d’un “esprit” “qui continuerait sa course” (18:52), qui serait “une succession de consciences”, un “courant de conscience”, “une sorte de fleuve qui traverse les frontières”, qui peut avoir un autre nom après chaque frontière traversée, tout en étant et restant le même fleuve. D’ailleurs, pourquoi ce fleuve, et pas un autre, pourquoi pas l’environnement, ou le tout dans son ensemble ? Empédocle ne fait pas référence à une succession de naissances spécifique qui serait la sienne, il se sent solidaire de tout, sans naissance, sans mort.

Philippe Cornu : “[Le courant de conscience] a traversé la frontière de la mort (19:34) et il peut également charrier des débris d'un côté puis de l'autre. D’où les conditionnements qui continuent d’être charriés par ce même courant de conscience. Il y a une continuité, donc on peut dire que la personne qui existe dans cette vie et la personne qui existe dans la vie suivante ne sont ni la même ni une autre.”

Si cette personne n’est ni la même ni une autre, et si on parlait dans ce cas de “naissance” pour “observer l’usage”, pourquoi aller plus loin et parler de re-naissance ? Re-naissance de quoi ?

Philippe Cornu : “(20:11) Notre personnalité va avec ce corps, et donc ça se désagrège, et ça se défait. Mais la mémoire de ce que nous avons fait se prolonge et se poursuit dans la vie suivante. Ce n'est pas la même personne ; il n'y a pas une ontologie de la personne.[6]”

Un fleuve est surtout un lit creusé dans la terre par l’eau, et à travers lequel l’eau s’écoule, quand et tant qu’il y en a. Sans lit, comment dire du volume d’eau qui s’y écoule qu’elle soit ni la même ni une autre. “On ne peut pas entrer deux fois dans le même fleuve” dit Héraclite. Empédocle semble comme Héraclite parler de la réalité mouvante et du flux universel, pour lequel il n’y a ni frontières, ni naissance, ni mort. Ce flux universel charrie-t-il des débris ou des mémoires individuelles, en les faisant passer d’une naissance à une autre, voire même à une re-naissance ? La mémoire de “ce qu’a fait”(20:16) un buisson, un oiseau, un poisson, ... les poursuit-elle dans leur vie suivante, et quel serait le support de cette mémoire ? De quelle manière le buisson et Empédocle ne sont-ils ni le même ni un autre ? La mémoire (individualisée) y joue-t-elle vraiment un rôle ? Et, charriés depuis le commencement du courant spécifique qui les emporte, si les débris passent, Empédocle arrivera-t-il à les séparer du courant de conscience de poisson, etc. ? Le transfert de la mémoire individuelle de “ce qui a été fait” ne semblait pas le préoccuper, car sa mémoire n’était pas individuelle, celle de tel garçon, telle fille, tel buisson, …

C’est pour éviter l'appropriation d’un mien et l’identification à un moi, que le Bouddha avait enseigné le non-soi et la vacuité. Dévaloriser ces moyens en les qualifiant d’enseignements “donnés aux imbéciles, aux êtres ordinaires et aux débutants comme un remède à l'attachement au soi[7]” pour promouvoir un Soi lumineux de fils de Lumière. Ou d’un “esprit”, une mémoire qui se poursuit dans la vie suivante, jusqu’à retrouver à terme sa Source noétique, au bout d’un cheminement bien défini

Le bouddhisme Lumineux pose à la fois un Soi lumineux avec sa réalité lumineuse inconditionnée, et l’ignorance de ce Soi lumineux avec sa réalité conditionnée considérée peu glorieuse. Pour ceux qui vivent par le Soi lumineux, il n’y a pas de naissance ou mort réelle, tout comme pour Empédocle d'ailleurs mais pour d'autres raisons. En même temps, ces fils de Lumière ont une très forte conscience des humains qui, ignorant le Soi lumineux, vivent une existence conditionnée marquée par la naissance et la mort. Il leur est insupportable que d’autres vivent en “homme”, “bête”, “arbuste” ou “oiseau”, en subissant une existence conditionnée, et veulent les ramener au Soi lumineux. Ils sont hyper conscients de cette différence entre eux-mêmes et les autres. Mettre fin à cette altérité, et célébrer tous ensemble le Soi lumineux et sa réalité lumineuse, semble être leur seule raison d’exister, sans quoi elles seraient déjà passés au nirvāṇa ou dans d’autres hautes sphères. Empédocle accepte la condition terrestre, quelle qu’elle soit. Il ne fait pas de différence entre lui-même, toutes les métamorphoses du passé (les siennes comme celles des autres), et celles encore à venir. Il ne perçoit pas de “débris”, qui sont au fond de simples modalités. La vie était sans doute moins complexe avant l’invention du ciel ou pour ceux qui attachaient plus d'importance à ce qui était déjà là.

Avec l’invention du ciel, et sa bureaucratie, chaque âme avait un parcours, de ses origines jusqu’à son retour à la Source, ou le cas échéant sa transmigration, ou sa damnation, temporaire ou éternelle. Ses actes, paroles et pensées (crédit social) étaient enregistrés dans une mémoire, qui la suivait de métamorphose en métamorphose, et dont elle était comptable et responsable. Comment sait-on cela ? Ceux-là qui parlent de l’ignorance (avidyā) du Soi lumineux et sa réalité lumineuse, sont les mêmes que ceux qui parlent du ”courant”, de “l’esprit”, et de la “mémoire” individualisée qui suit chaque fil de métamorphose à la trace. Ils prêchent à la fois le Soi lumineux universel, et la transmigration des “courants” qui l’ignorent. Une double ignorance, car la plupart des êtres ignorent et le Soi lumineux, et la terrible souffrance de la transmigration, (dont il faut sortir à tout prix), à cause de leur "attachement" à un soi individuel séparé, et le fardeau de la mémoire que celui traîne avec lui de métamorphose en métamorphose. S’ils se sentent mal, c’est à cause de cette double ignorance, parole de fils de Lumière. C’est beaucoup plus complexe que l’approche d’un Empédocle, d’un Héraclite ou d'un Bouddha.

"Ce dont il y a vue, ouïe, perception, c'est cela que, moi, je préfère". (Héraclite, 74 (55), Marcel Conche, p. 264)

"Voilà comment tu dois pratiquer. Quand, pour toi, il y aura simplement

  ce qui est vu dans ce qui est vu,

  ce qui est entendu dans ce qui est entendu,

  ce qui est ressenti dans ce qui est ressenti,

  et ce qui est connu dans ce qui est connu,

Alors, Bahiya, il n’y aura pas de saisie de ces objets.

Quand il n’y a pas de saisie des objets, il n’y a pas de « toi » en eux.

Quand il n’y a pas de « toi » en eux, tu n’es ni ici ni au-delà ni entre les deux.

Cela, simplement cela, est la fin de la souffrance." (Bāhiyasutta, trad. Jeanne Schut) 

Ceux qui ont été convertis par les fils de Lumière sont-ils réellement plus heureux, soulagés, lumineux ? Ils n’en ont pas toujours l’air. Souvent même ils ont conscience de tous leur manquements par rapport aux devoirs de la voie lumineuse, et ne se sentent pas à la hauteur. Lire des hagiographies accentue ce sentiment. Sont-ils assez reconnaissants envers les fils de Lumière, qui leur ont enseigné leur double ignorance, et qui les guident sur la voie lumineuse vers la Lumière ? Ces fils de Lumière sont comme des Bouddhas, ils ne sont plus vraiment “sous la condition humaine” (11:34), “ils ne sont plus conditionnés”, “au-delà du temps”, “au-delà de toutes les causes et conditions” (11:47), “ni être humain, ni dieu” (11:54), “au-delà de l’existence habituelle”. Si l’on voit des défauts en eux, ce sont nos propres défauts que nous projetons sur eux, et qu’ils reflètent tels des miroirs, ce qui peut encore davantage renforcer notre sentiment d’échec...

Grâce au Soi lumineux naturellement présent, “l’esprit” individuel est une “transcendance intériorisée” (8:14), qui “intègre” le corps et la parole, intègre l'intériorité/extériorité, et “l’esprit” est “le boss” (9:05). Le déconditionnement, ou l’accès à l’inconditionné immanent, passe donc par un travail énorme sur “l’esprit”. L’inconditionné en l’homme (8:35) est sa nature fondamentale, que l’on appelle “nature de Bouddha”. La pratique bouddhiste (tib. nang pa) est tournée vers l’intérieur, vers “l’esprit”, individuel s'entend, c’est-à-dire “l’esprit” encombré par les débris spécifiques (karma) associés à son “courant de conscience” (19:09) spécifique, et qui accouchera un beau jour d’un Bouddha. La nature de Bouddha est partagée par tout le vivant, donc “homme”, “bête”, “arbuste”, “oiseau” ou protozoé (39:31), qui pourront en théorie, un jour, tous, individuellement, en fonction de leurs “débris” respectifs, devenir un Bouddha.

Le bouddhisme présenté ici par Philippe Cornu est le bouddhisme lumineux, celui pratiqué entre autres par l’école nyingmapa de son maître Sogyal Lakar. Régis Burnet (KTO) pose la question qui s’impose logiquement (9:11).

Question : Est-ce que je dis faux si je dis qu’en fait, nous avons une part de nature divine en nous, et puis plein de choses pas très divines et qu'il faut purifier ?

“C'est ça oui, on pourrait presque dire ça. Après ça dépend de l'approche bouddhiste, parce qu'il y a de multiples approches dans le bouddhisme. Il y a des approches où vraiment il faut renoncer à tout un tas de choses, il faut vraiment purifier [la voie des auditeurs, theravāda]. D'autres, il faut transformer [bouddhisme tantrique]. Et d'autres [tathāgatagarbha dotée de qualités intrinsèques, dzogchen], nous disent qu'en fait notre nature est déjà parfaite, mais qu'il faut la réaliser, l'actualiser. Il y a différents chemins dans le bouddhisme qui dépendent un peu des des besoins de chacun et des capacités de chacun.”

En effet, le bouddhisme présenté ici par Philippe Cornu est un bouddhisme Lumineux, centré sur la Lumière, que l’on pourrait appeler “divine” à cause de la transformation (tantrique) et le Soi lumineux qui intègre tout, et qui contient en elle la Perfection lumineuse. D’autres formes de bouddhisme sont plus près de l’homme et font davantage appel à la lumière humaine dans une nature (enchantée).

Le titre donné à l’interview est “Christianisme et bouddhisme”, mais le bouddhisme présenté était celui d’une branche très particulière, très Lumineuse, plutôt tardive, du “bouddhisme” dans son ensemble, qui est en effet très complexe. On pourrait dire la même chose de la philosophie. Présenter le néoplatonisme comme “LA philosophie” ne serait pas convenable. Un autre bouddhiste aurait pu sans doute répondre plus franchement, et de façon moins complexe, à la question de Régis Burnet.

***

[1] Maria Daraki, Dionysos et la déesse Terre, Champs, Flammarion, 1985/1994

[2] Aétius ; Sextus Empiricus.
“Connais premièrement la quadruple racine
De toutes choses : Zeus aux feux lumineux,
Héra mère de vie, et puis Hadès,
Nestis enfin, aux pleurs dont les mortels s’abreuvent.”
(Opinions, I, iii, 20 ; Contre les mathématiciens, X, 315). Les écoles présocratiques, Jean-Paul Dumont, Folio, Essais, p. 184

[3] Plutarque, Contre Colotès, 10, IIII F, Aetius, Opinions, I, XXX, 1. Les écoles présocratiques, Jean-Paul Dumont, Folio, Essais, p. 184

[4] Pseudo-Aristote, Mélissos, Xénophane, Gorgias, Ⅱ, 6, et Philon, De l'éternité du monde, 2, p. 3., cités dans Les écoles présocratiques, pp. 184-190

[5] Psuedo-Aristote, Mélissos, Xénophane, Gorgias, II, 28.), ibidd., p. 186

[6] KTO TV, Christianisme et bouddhisme, 07/04/2024. Philippe Cornu, spécialiste du bouddhisme tibétain et le frère Benoît Billot, bénédictin, spécialiste des pratiques méditatives.

[7] “The sphere [dhātu] is the ultimate truth. It is said that by seeing its nature [rang bzhin] you see ultimate truth. But again, it is not the case that an emptiness in which nothing exists at all is the ultimate truth. To fools, ordinary beings, and beginners, the teachings on selflessness and so forth were given as a remedy for being attached to a self. But [this selflessness or emptiness], it should be known, [is] in reality the sphere [or] luminosity, [which is] unconditioned and exists as something spontaneously present.” Mathes, Klaus-Dieter. A Direct Path to the Buddha Within: Gö Lotsāwa's Mahāmudrā Interpretation of the Ratnagotravibhāga. Studies in Indian and Tibetan Buddhism. Boston: Wisdom Publications, 2008.

Klong chen pa: Grub mtha' mdzod, 185.6-186.2: de'ang don dam pa'i bden pa dbyings yin la/ 'di'i rang bzhin mthong bas don dam bden pa mthong zhes bya'i/ cir yang med pa'i stong nyid kyang don dam bden pa ma yin no/ de'ang byis pa so so skye bo dang/ las dang po dag bdag tu zhen pa'i gnyen por bdag med pa la sogs pa bstan pa yin gyi (text: gyis)/ don la dbyings 'od gsal ba 'dus ma byas shing lhun grub tu yod pa shes par bya ste/.

Silence, on médite !

"Guru in Disgrace" (NL), de Jaap Verhoeven

La société de télédiffusion bouddhiste (BOS) est la personne morale de l’Union bouddhiste des Pays-Bas (BUN), responsable des émissions bouddhistes, tout comme “Sagesses bouddhistes” est l’émission hebdomadaire de l’Union bouddhiste de France (UBF). La BOS avait sa propre émission bouddhiste hebdomadaire jusqu’en 2015. Depuis, ses émissions (“De Boeddhistische Blik”) sont diffusées par l’association de télédiffusion chrétienne (catholique et protestante, KRO et NCRV), ce qui n’a pas changé le contenu des programmes. Par rapport aux émissions de Sagesses bouddhistes, les émissions de la BOS sont nettement plus sociétales et journalistiques et moins catéchistes.

Le 13 décembre 2020, le documentaire “Guru in Disgrace” (1h26, de Jaap Verhoeven, il faut avaler 2 pubs d'abord) fut diffusé à la télévision néerlandaise. Le documentaire est en néerlandais, mais de très nombreuses interviewés s'expriment directement en anglais. Souvent, il s’agit de membres du groupe des huit lanceurs d’alerte, auteurs de la lettre ouverte de 2017, mais la parole est aussi donnée au président de l’Union bouddhiste des Pays-Bas (BUN), lui-même membre de Rigpa (ce qui est d’ailleurs problématique), ainsi qu’ à d’autres membres de Rigpa (International et Pays-Bas). Les membres Rigpa qui se sont exprimés ont souvent une position intermédiaire, ils reconnaissent les torts causés par Sogyal Lakar, mais veulent néanmoins continuer Rigpa, organe de diffusion du Dharma, en offrant plus de sécurité à ses membres. C’est la position de nombreux membres de Rigpa Nederland, qui aurait néanmoins perdu 40% de ces membres (Jeroen Slieker 1:10).

En revanche, la “Vision Board” de Rigpa International (parmi lesquels figure Philippe Cornu) “n’a jamais reconnu les abus de Sogyal Lakar et l’existence d’une culture de silence autour de ces questions au sein de Rigpa. Les instructeurs de Rigpa n’ont jamais reconnu la méconduite de Sogyal Lakar.” (extraits fin du documentaire NL) Aucun membre de Rigpa France ou de Lérab Ling ne s’exprime dans le documentaire, comme si tout cela ne concernait pas la France et le bouddhisme français. La nouvelle directrice spirituelle de la Congrégation Rigpa Lérab Ling, Jetsün Khandro Rinpoché, n’a jamais condamné les abus de Sogyal Lakar, elle lui avait même rendu hommage à sa mort, en demandant à ses disciples de se rapprocher de lui en esprit. Pourtant, son arrivée à la tête de Rigpa avait été saluée par l’Union Bouddhiste de France (UBF), comme le moment opportun de réintégrer Rigpa parmi ses membres à part entière, après l’avoir suspendu quand le scandale avait éclaté l’été 2017, “en attendant une évolution heureuse”. “Sagesses bouddhistes” a depuis repris la diffusion d’interventions d’instructeurs de Rigpa. Deux autres membres anglais de Rigpa (Patrick Gaffney et Susan Burrow) viennent d’être interdits (19/11/2020) d’exercer par la Charity Commission for England and Wales, pour avoir mis en danger les disciples de Rigpa. Patrick Gaffney était la main droite de Sogyal Lakar depuis ses débuts. Tout cela vaut bien un sujet quelque part ?

Connaissant bien, et la culture néerlandaise et la culture française, je me demande pourtant ce qui peut bien expliquer la différence d’attitude entre les prises de positions et les choix de l’Union bouddhiste des Pays-Bas (BUN) et de l’Union bouddhiste de France (UBF). La même chose vaut d'ailleurs pour la différence entre une programmation davantage journalistique (avec le bouddhisme comme sujet), et des émissions qui me rappellent les cours de catéchisme de ma jeunesse…

Auriez-vous des idées sur la question ? A quoi cela peut-il bien tenir ?

Trailer page Facebook “Guru in Disgrace”

Sur le sort de la lignée scolastique Karma Kagyu au siège et ailleurs

Photo : Hands for Help Nepal

La lecture de la thèse (2019) de Chulthim Gurung (Restoring a lost lineage: Reinventing the Karma Kagyu scholastic tradition of Tibetan Buddhism in-exile post-1959) m’a permis de remplir de très nombreuses lacunes que j’avais à ce sujet. Je la recommande à tous ceux qui s’intéressent à cette lignée. Il y est décrit un autre exemple du renouvellement constant des traditions religieuses, à l’exception de ce que ces innovations ne peuvent pas être présentées comme telles, mais doivent chercher des justifications dans le passé, souvent un passé imaginaire d'ailleurs.

Chulthim Gurung est lui-même un ancien étudiant de la Rumtek Shédra, tenant le degré d’un docteur Khenpo (tib. mkhan po), qui a étudié la philosophie bouddhiste pendant plus de 30 ans. Il a soutenu cette thèse pour son Master à l’université de Britisch Columbia (Vancouver) en 2019. La thèse part de la question pourquoi il y a si peu de collèges d’études et de docteurs Karma kagyu. Dans le discours hagiographique de la lignée à laquelle appartient le grand yogi Milarepa, on aime mettre l’accent sur la pratique (des sādhana tantriques). La réponse courte est, probablement, en plus des raisons historiques rappelées par Chulthim Gurung, à cause d’une déficience d’une tradition scolastique et scripturaire, voire d’une attitude anti-scolastique (anti-intellectualiste dirions-nous). Les hagiographes ont réussi à récupérer le coup en distinguant la transmission de la part théorique et de la part pratique, par le biais d’une lignée de pratique (tib. sgrub rgyud) et d’une lignée “scolastique” (bshad rgyud), Milarepa étant un peu passé à côté, mais pas trop non plus... C’est compliqué...

Les hostilités entre guélougpa et kagyupas sous “le grand cinquième” (Dalaï-Lama Ngawang Lobsang Gyatso 1617-1682) seraient la cause de la disparition des grands collèges kagyupa au Tibet. Il y eut un vide de plus de 200 ans. Le seizième Karmapa Rangjung Rigpé Dorjé (1924-1981) aurait reçu comme mission de restaurer la lignée scolastique Karma kagyu. A cause des hostilités chinoises, il n’en avait pas eu l’occasion au Tibet pendant les années 1940, et ce fut donc au Sikkim que le projet (Karma Shri Nalanda Institute ou Rumtek Shédra) vit finalement le jour en 1981. Un monastère tibétain était traditionnellement divisé en deux parties : un institut tantrique (drikdra, tib. sgrigs grwa) et un institut scolastique (shédra, tib. bshad grwa). L’institut tantrique, dans le système monastique tibétain, n’est autre que le monastère, et le temple où se réunissent les moines pour “pratiquer”, c’est-à-dire faire collectivement les rituels tantriques et leurs préparatifs. Il n’y a pas de pratique individuelle de la “méditation tantrique”[1].

L’apprentissage de la pratique tantrique (drikdra) est basé sur la familiarisation et l’imitation. Chulthim Gurung parle de “la transmission par l’imitation” (tib. mthong ba brgyud pa’i phyag len). L’apprentissage scolastique passe le plus souvent par la mémorisation de textes et de rituels et leur répétition. Il n’est pas certain comment cela se passait dans les monastères Karma kagyu avant les destructions au XVIIème siècle, mais il n’y avait pas eu d’instituts scolastiques depuis dans la lignée Karma kagyu, et ce jusqu’en 1981. Jamgon Kongtrul Lodrö Thayé (1813-1899) est considéré comme un des grands sauveurs Rimé des grandes et petites lignées tibétaines. Il n’est pas impossible que ce grand sauvetage s’est fait également à coups de réinventions et d’inventions, comme dans toute forme de renouveau. Est-ce qu’il avait ainsi restauré réellement, au moins en théorie, la double transmission scolastique et tantrique Karma kagyu ? Une véritable tradition scolastique avait-elle jamais réellement existée, après la distanciation Kagyupa de l’approche Kadampa de Gampopa ? Quoi qu’il en soit, Karmapa XVI avait conçu et commencé un projet hybride, en y ajoutant une part d’éducation moderne. L’entraînement “tantrique” avait désormais lieu au monastère de Rumtek, en continuation de celui à Tsurphu au Tibet, et l’entraînement scolastique au Shédra nouvellement créé. D’autres Shédra Karma kagyu furent d'ailleurs créés par la suite dans des pays où cette école s’était établie.

La raison du déclin rapide du Rumtek Shédra est double selon Chulthim Gurung : la controverse des Karmapa après la mort de Karmapa XVI[2], et les rapports entre le Shédra et l’administration du monastère de Rumtek, qui voit l’institut d’études (scolastique avec une partie d’éducation moderne) comme une menace contre les traditionalistes conservateurs. L’administration avait tendance à négliger l’infrastructure de l’institut dans ses budgets. Jusqu’à l’an 2008, plus de 200 étudiants avaient fini leur formation (depuis 1981), et ou bien poursuivaient leurs études, ou furent envoyés dans les différents instituts et centres dans le monde.

Novices au monastère de Rumtek, copyright 2007 Blaine Harrington

Malgré le renouveau de la tradition scolastique par Karmapa XVI, Chulthim Gurung conclue que la situation de l'institution scolastique Karma kagyu dans son ensemble est dans un piteux état, et il craint pour sa disparition[3]. Il a constaté par ailleurs que de nombreux jeunes moines adultes avaient quitté le monastère de Rumtek, pour suivre une formation philosophique bouddhiste systématique ailleurs. Les écoles et les Shédra ouvertes depuis par de nombreux hiérarques Kagyu ne sont pas des instituts académiques, ou ayant des liens avec des universités. La plupart de ces écoles monastiques n’ont ni de structure académique, ni de professeurs qualifiés, ni des programmes de cours homologués. Leurs écoles et instituts sont en fait gérés comme des monastères. Rien qu’au Népal (thèse de 2019), il y a plus de deux mille monastères suivant le modèle “scolaire” du bouddhisme tibétain. Il n’y a pas d’inspections, ni par un directeur religieux, ni par l’éducation nationale. La plupart des enfants reste analphabète écrit Chulthim Gurung. “Les monastères ne sont pas des écoles et les moines ne sont pas des professeurs” (Michael Lempert).[4]

Chulthim Gurung propose de rendre les Shédra indépendants des monastères (drikdra), donnant ainsi une chance aux instituts d’études bouddhistes de s’intégrer mieux dans le monde académique, et d’être plus utile à la société contemporaine.[5] Cela permettrait aussi à leurs propres étudiants de poursuivre leurs études ailleurs, diplôme en poche, au lieu de rester pieds et mains liés au monastère, où ils furent accueillis dès leur jeune âge.

Khenpo Tsultrim Gyamtso, lors de la consécration
du stupa à Kagyu Ling 1980 (photo Joy Vriens)

Un retour sur ma propre expérience dans un centre à la fois Shangpa et Karma Kagyu, “Dagshang Kagyu”, qui reflète la situation des centres bouddhistes français de la tradition Kagyupa. La création de la Rumtek Shédra en 1981 avait aussi eu pour effet, qu’un des deux co-abbés Khenpo Tsultrim Gyamtso, fut envoyé en Europe, pour y enseigner les bases scolastiques Karma kagyu, à savoir : le Gyudlama (rgyud bla ma), le Taknyi (brtags gnyis), et le Zabmo Nangdon (zab mo nang don)[6]. Sans cette mission de Khenpo Tsultrim Gyamtso et de son traducteur Tenpa Negi, la situation “scolastique” Kagyu française aurait été assez catastrophique. 

Dzogchen Ponlop Rinpoché à Naro Ling (Plaige, photo Joy Vriens)

Dans la foulée de la création de Rumtek Shédra, d’autres centres Kagyu occidentaux ont eu le projet de créer leur propre Shédra. Je ne sais pas quel était leur degré de réussite. A la sortie de notre retraite de trois ans (en 1987), avec un ami de retraite, nous avions eu l’opportunité de sympathiser avec Dzogchen Ponlon Rinpoché de la Rumtek Shédra, et de discuter avec lui de la possibilité d’un institut d’études à Kagyu Ling, qui pourra recevoir des khenpos de Rumtek pour y enseigner le curriculum de Karmapa XVI. Nous avions développé le projet d’un programme d’études, inspiré par ce qui se faisait chez Chogyam Trungpa aux Etats-Unis, et nous l’avions présenté aux lamas de Kagyu-Ling. Ce n’est pas ainsi que les choses se passent “hiérarchiquement” dans la tradition tibétaine et bhoutanaise. Premier cas de naïveté flagrante. Aussi, après la mort de Karmapa XVI en 1981, et en pleine controverse, ce centre “Dagshang Kagyu”, était devenu nettement plus Shangpa/Pelpoung que Karma Kagyu. Le maître de Pelpoung étant Situ Rinpoché. Avec du recul, je pense que nous étions également naïfs par rapport à l’aspect sectaire de la situation. Un centre “Pelpoung” où viendraient enseigner des khenpos de Rumtek, et loyaux à quel clan ? Le monastère-mère de Sonada allait pouvoir fournir les “khenpos” requis pour la Shédra en construction à Kagyu Ling, nous disait-on ...

Troisième naïveté. L’équipe bhoutanaise en place n’avait aucunement l’intention de laisser d’autres participer à l’organisation des cours de la Shédra, et alla mettre au pas ces nouveaux lamas occidentaux, fraîchement sortis de retraite. Leur compte fut réglé lors d’une visite de Pelpoung Situ Rinpoché (06/09/1988). Il y eut une rencontre entre mon ami, qui lui servait de traducteur, et Situ Rinpoché, pour parler de notre projet. Une rencontre très cordiale, mais lors d’un enseignement public le lendemain, dans un temple comble, Situ Rinpoché avait critiqué ouvertement les nouveaux lamas, tout en faisant les louanges de l’équipe bhoutanaise en place et de leur gestion des affaires. Que ceux qui n’étaient pas d’accord avec cette gestion aillent voir ailleurs. La dernière goutte pour nous eut lieu quelque semaines plus tard, quand Lama Shérab Dorjé venait nous annoncer, sourire aux lèvres, que les enseignants de la future Shédra allaient bientôt arriver. Il s’agissait de son frère et de son neveu. L’un allait diriger les futures retraites, et l’autre allait enseigner à la “Shédra”.

Je n’étais plus là pour vivre la suite, mais elle fut catastrophique. Il a néanmoins fallu beaucoup de temps, avant que la hiérarchie ne décide de démettre l’équipe en place, la Justice française leur forçant la main par des procédures en cours. Et la Shédra de Kagyu Ling ? Quels professeurs, quel curriculum, combien d’étudiants ? Et ailleurs en Europe, qu’en est-il de la tradition scolastique Kagyupa voulue par Karmapa XVI ? Combien de bouddhistes tibétains français ont entendu parler de Nalanda ? Combien ont étudié les oeuvres des maîtres bouddhiste de Nalanda ? Le Dalaï-Lama, souhaitant un recadrage du bouddhisme "tibétain", parle désormais de “bouddhisme de Nalanda”.

Dans son article “Le bouddhisme vu par les médias français : le grand malentendu” du 09 juin 2017, Philippe Cornu dresse un portrait assez juste de la situation du bouddhisme en France.

“Mon constat, teinté - il faut le reconnaître - de frustration, est que, critiqué ou adulé, le bouddhisme et ses penseurs n’ont presque jamais reçu l’attention qu’ils méritaient. Mais tout aussi préoccupant à mon sens - et lié à ce manque de considération - est l’idée dominante que le bouddhisme n’est qu’une orthopraxie qui dispense des recettes de bonheur et de sérénité. Il en résulte une incapacité chronique à pénétrer une doctrine et des exercices spirituels qui sont loin d’être de simples outils de bien-être pour l’homme contemporain pressé. Et s’il faut saluer les échos médiatiques des recherches scientifiques qui étudient les effets de la méditation bouddhique sur le cerveau et le comportement, il ne faut pas non plus exagérer les éclairages de cette approche qui reste malgré tout une étude purement fonctionnelle de nos capacités humaines, sans réel lien avec la doctrine philosophique qui sous-tend ces exercices spirituels. Or dans le bouddhisme, theoria et praxis sont indissociables, comme c’était autrefois le cas en Grèce, et tant la perspective philosophique que la pratiquent visent un but sotériologique.” Le grand malentendu, P. Cornu

L’article date de juin 2017, juste avant que n’éclate le scandale des abus de Sogyal Rinpoché et ses conséquences et répercussions. Les publications de Marion Dapsance, et notamment sa thèse 'Ceci n'est pas une religion'-L'apprentissage du dharma selon Rigpa (France) (2013) montrent bien comment ce genre d’abus fut possible. Dans la réalité du bouddhisme tibétain en France et ailleurs, il n’y a pas de place pour la “theoria”, et on est alors en droit de se demander de quoi exactement “la pratique” est la mise en pratique. Les bouddhistes français sont le plus souvent des nouveaux convertis, attirés par le bouddhisme et séduits par lui, ou par le message de ceux qui en parlent et qui savent trouver le ton juste, c’est-à-dire en accord avec les attentes des bouddhistes français. L’article de Philippe Cornu (membre du Conseil de vision de Lerab Ling) et le changement de direction à Lerab Ling ont-ils changé la donne ? Regardons le programme des cours (état de publication du site du 05/11/2020) : Le Véritable Sens de la Méditation, Cultiver la Compassion, Vivre avec l’incertitude et le changement, Journées de pratique de méditation en silence, Le Chemin qui rassemble tout[7], Pratiquer le Ngöndro. A première vue, pas d’étude de textes canoniques en vue.

“Dans la grande édition, hormis quelques best-sellers du dalaï lama, de Thich Nhat Hahn, de Sogyal Rinpoché ou de Matthieu Ricard auxquels on peut ajouter La Vie de Milarépa et Le Livre des morts tibétain — les deux seuls ouvrages bouddhistes qui ont connu une popularité auprès d’un public cultivé — bien peu de l’immense littérature bouddhique asiatique a été rendu accessible au public. Les textes canoniques restent cantonnés au domaine savant ou se diffusent dans des milieux confessionnels, les centres bouddhistes. En francophonie, de grandes maisons d’édition ont jadis contribué à diffuser des textes classiques essentiels. Mais soumises aux pressions financières liées à l’actionnariat et constatant qu’en dépit de la vogue du dalaï lama les ouvrages bouddhiques spécialisés sont peu vendeurs, elles renoncent à présent à les publier, se rabattant sur une littérature de vulgarisation généraliste et sur la promotion de la Pleine Conscience. Et si quelques petites éditions spécialisées dans la spiritualité prennent le relais, la diffusion de leurs ouvrages n’outrepasse guère des milieux déjà « branchés ».” Le grand malentendu, P. Cornu

Il semblerait donc que les bouddhistes français ne soient pas réellement intéressés par le bouddhisme, et qu’il s’agisse en effet d’un malentendu. Partiel ou total ? La “theoria” ne les intéresse pas, les Shédra sont vides. La “praxis” déconnectée de la théorie, est en fait ce qui se pratique dans les centres bouddhistes, pendant des retraites, et désormais en distanciel. Elle porte principalement sur “la méditation” : relaxante, introspective, maîtrise du souffle, visualisations, récitations de mantras, pratiques paraméditatives (préparation de l’autel, du maṇḍala, confection de tormas, d’amulettes, de “boumzang”, apprentissage de la gestuelle mudrā, de chant et de la musique etc. etc.)... Ou très souvent, une sorte de darśana, de « vision du divin », « être en présence de la divinité » ou du Maître, en présentiel ou en distanciel. Être là devant lui/elle et s’ouvrir à sa grâce, sans aucune conceptualisation et avec une dévotion fervente. Comme le client est roi, les bouddhistes français ont le bouddhisme qui leur correspond le mieux.

Suite : Initiation scripturaire pour restaurer la transmission

Voir aussi : Des anges oui, de l’angélisme non du 30 mars 2013

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[1] “. These sessions consist of group prayers, rather than the actual practice of meditation. In fact, it is a stereotype in the Western world that all Tibetan monastics practice meditation. In reality, they are busy with praying to Triple gems (dkon mchog gsum), gods56 , and gurus loudly and enthusiastically at the session, whereas actual Buddhist meditation demands a peaceful and quiet place and usually practices alone.” p. 73

[2] “This is mainly due to the Sixteenth Karmapa’s reincarnation controversy which erupted in 1993 and caused the stagnation at Karma Shri Nalanda Institute along with the decline of almost all of the typical activities of Karma Kagyu School. Since then, the Karma Kagyu monasteries, centers and institutes have divided into two groups, each supporting a different reincarnate candidate, and both groups legitimize and claim to be the supreme order of the school and that its counterpart is fake. Due to this situation, many Karma Kagyu students, monastics and laities, have joined other schools for their Buddhist philosophical studies or the religious practice.” p. 75
“Furthermore, many senior members of the Rumtek Monastery perceive the shédra a threat to the traditional Karma Kagyu institution, many seen a shédra’s education as clerical and political.” p. 102

[3] “This research concludes that despite the Sixteenth Karmapa’s successful revitalization of the scholastic tradition, the entire Karma Kagyu scholastic institution is in a perplexing state in the 21st century. Such situation might be an invisible fact for many because there is not much research done on this topic. Therefore, I am concerned about the fading of the tradition if one does not work on it from now. My major arguments in this thesis are for the sustainability of the scholastic tradition by upgrading the entire Karma Kagyu scholastic system that should be compatible with the contemporary and mainstream educational model. By doing so do then younger generations, who are there or who would join shédra can get a better education.” p. 98

[4] “On top of it, for many years, I have observed that many Karma Kagyu masters opened dual functioning monasteries and shédras, but they are not an academic institute. Most of these schools have no academic structure, neither qualified teachers, and asserted curricula. They run quasi schools and institutes, which are monasteries in realities. Nepal alone has more than two thousand monasteries that follows that Tibetan Buddhism (Buddhist Directory 2015, 77).74 The worst thing is that neither from a religious head nor from the education department of a country inspects the quality of those monastic schools and institutes. As a result, majority of the students remained illiterate, especially the writing skills when they grew up. Therefore, Michael Lempert’s argument against the contemporary Tibetan monastic education system in phrase stating that “Monasteries are not schools, and Monks are not schoolteachers” is relevant for the Karma Kagyu monastic institutes as well (Lempert 2012, 157).” p. 99

[5] “I propose to segregate it from the Tantric, religious, and ritualistic aspects of the monastery physically and institutionally. By doing so, the Tibetan monastic institutes can get a better place in the academic world and Buddhism can be more useful to the contemporary society whereas religion has been pushed aside from the public domain (Zuidema, ed. 2015, 13).” p. 103

[6] “Therefore, the First Jamgon Kongtrul credited the Third Karmapa as the founder of the Karma Kagyu scholastic tradition: My28 tradition, from omniscient Rangjung Gyalwa, Mainly emphasizes the teaching doctrines of the Profound Inner Meaning, The Vajra of Delight Tantra’s Two Chapters, And The Highest Continuity”. (Jamgon Kongtrul dans 2010: The Treasury of Knowledge: Buddhism’s Journey to Tibet, translated by Ngawang Zangpo).

[7] “Le Chemin qui rassemble tout - Étudier ensemble les enseignements de sagesse du bouddhisme tibétain. IMPORTANT - En raison des nouvelles restrictions sanitaires annoncées par le gouvernement, il n'est…” cliquer et s’inscrire pour connaître la suite.
“Pour voir le programme pour les étudiants de Rigpa veuillez utiliser votre adresse e-mail et mot de passe du Rigpa Care & Admin. Si vous êtes un étudiant d’un autre sangha et que vous pensez pouvoir participer à cet événement, merci d’envoyer un email à : registration@rigpa.org”

Malentendus en série

L’article « Le bouddhisme vu par les médias français : le grand malentendu » de Philippe Cornu publié le 09.06.2017 sur le site Ina Global tente d’expliquer pourquoi la double dimension spirituelle/religieuse et philosophique du bouddhisme est mal connue par les médias et intelligentsia occidentales, et par conséquent par le public français. La faute semblerait incomber quasi entièrement aux médias et intelligentsia à en croire l’article.

Les raisons habituelles passent la revue : culte du néant, orientalisme, bouddhisme rationnel, spiritualité laïque etc. dès le XIXème siècle. Le message du bouddhisme serait de nos jours brouillé par l’amalgame entre bouddhisme, hindouisme, développement personnel et New Age. S’ajoute à cela « les instrumentalisations actuelles de la Mindfulness (Pleine conscience et surtout méditation laïque) où une approche méditative est extraite du bouddhisme », délestée de la pratique spirituelle associée. Le bouddhisme a l’image d’une religion pacifiste et tolérante (à tort comme le montrent les nouvelles de Myanmar) et les bouddhistes « endossent presque toujours une image fantasmée : on alterne entre le portait du bobo « branché » empreint de zénitude, et celui du bouddhiste pur qui devrait se comporter comme un saint. »

« Pas question pour lui de s’énerver ou se mettre en colère, il sera détaché des biens matériels, restera serein en toutes circonstances, se montrera généreux, apolitique et écologiste, mangera bio et végétarien, ne boira pas d’alcool, bref sera un modèle de vertu ... et les remarques pleuvent sur le malheureux contrevenant : « Tu n’es pas très zen dans la vie ! », « Je croyais que tous les bouddhistes étaient végétariens ». Revers de la médaille, l’injonction d’impeccabilité en dit long sur les attentes d’un public qui projette sur le bouddhisme ses espoirs d’une spiritualité idyllique évitant les travers du « religieux » dont l’image est devenue ruineuse dans les médias français. » (Le grand malentendu)

Le « bouddhisme authentique » et le bouddhiste authentique feraient défaut dans les représentations des médias et intelligentsia occidentales. Quand une anthropologue va observer les bouddhistes dans leur milieu, c’est-à-dire dans le centre bouddhiste d’un maître bouddhiste authentique, et publie ses conclusions dans un livre jugé à charge, ses observations sont laissées de côté et seules les dénonciations de scandale sont retenues. Où les médias et intelligentsia françaises pourraient-elles trouver la double dimension du « bouddhisme authentique » et les vrais bouddhistes si ce n’est auprès de maîtres authentiques dans des centres bouddhistes en France ?

Il n’y a pas de bouddhisme un et indivisible qui serait authentique et qu’il conviendrait de bien connaître et appliquer. Il y a eu toujours, et dès le départ, de multiples formes de bouddhisme nées à des époques différentes et dans des contrées différentes. Toutes ces formes de bouddhisme partagent-elles une sorte d’essence qui ferait qu’elles soient authentiques ? Chaque nouvelle terre ayant accueilli le bouddhisme lui a infligé sa propre forme d’« orientalisme » et l’a adapté à ses besoins, le plus souvent davantage au niveau des pratiques (upāya) qu’au niveau de la théorie qui pouvait être réinterprétée dans des commentaires. Le « réel buddhadharma », dont les doctrines et les pratiques constituent les voies spirituelles complètes qui sont actuellement proposées aux occidentaux, a été enrichi par les théories et pratiques de toutes les époques et contrées qu’il a traversé avant d’arriver en Occident. C’est notamment le cas du bouddhisme tibétain, particulièrement riche en éléments religieux. Si le « bouddhisme authentique », proposé aux occidentaux sous sa forme tibétaine avec tous ses éléments religieux, doit être considéré comme « une voie spirituelle complète » et exigeante[1] qu’il convient de suivre de façon précise en se souciant moins de « sa liberté individuelle et de son développement personnel »[2], est-il toujours du « bouddhisme authentique » ?

Si connaître le « bouddhisme authentique » est à ce prix, avec un rôle central joué par le gourou (guruvāda), est-il étonnant que « l’intérêt philosophique de la pensée bouddhique reste […] largement méconnu » de la philosophie occidentale ? Qui est d’ailleurs véritablement coupable de « mépris philosophique » ? Il existe bien une philosophie bouddhiste (Nāgārjuna, Vasubandhu, Dignāga, Dharmakīrti, Ratnākaraśānti, Jñānaśrīmitra…), mais est-ce qu’elle est véritablement étudiée par les adeptes bouddhistes et enseignée par les maîtres ? Il suffirait de regarder les programmes des différents centres bouddhistes français pour voir que la philosophie y occupe une place négligeable. À quoi les bouddhistes passent-ils le principal de leur temps ? De quoi les médias et intelligentsia devraient-ils rendre compte dans leurs publications ?

Le bouddhisme authentique est le plus souvent présenté à travers trois piliers, appelés les trois entraînements, à savoir la moralité, la méditation et la sagesse. La méditation est sans doute la pratique la plus répandue et de plus en plus généralisée, même parmi les non-bouddhistes. La philosophie bouddhiste est à classer dans le dernier pilier, la sagesse. Le premier étant la moralité qui est de l’ordre d’essayer de ne pas s’énerver ou se mettre en colère, se détacher des biens matériels, rester serein en toutes circonstances, se montrer généreux, ne pas s’intoxiquer, ne pas se méconduire sur le plan sexuel… Un bouddhiste est par définition quelqu’un qui pratique les trois entraînements, un maître bouddhiste lui servant de modèle dans ces domaines.

La folle sagesse ayant passé par là depuis les années 70, les choses ont un peu changé, mais ce n’est pas la faute aux médias et intelligentsia occidentales. Les maîtres qui pensent détenir la « folle sagesse », considérée comme un signe de la plus haute réalisation d’un mahāsiddha, peuvent se permettre de ne se conformer ni à la sagesse, ni à la moralité, ni à la méditation, dans le cas de comportements spontanés par exemple, quelquefois aidés par de l'ivresse. Les médias et intelligentsia occidentales ne comprenant pas[3] la folle sagesse, « les remarques pleuvent sur le malheureux contrevenant », si ce ne sont pas des accusations, voire des procès. Aussi, c’est autour des maîtres de « folle sagesse », briseurs de concepts, que les scandales éclatent le plus souvent. Certains disciples ayant mal compris la « folle sagesse » ou la fonction du gourou et dont l’indignation n’est pas comprise par leurs condisciples, se tournent alors vers les médias. Et c’est ainsi que les malentendus s'enchaînent et perdurent.

Ce sont les bouddhistes et non pas les médias et intelligentsia occidentales qui sont en premier lieu responsables de leur propre image. Si cette image ne correspond pas à la réalité, ils peuvent la corriger. Sur les forums et les réseaux sociaux, la règle est qu’il appartient à celui qui se plaint de la mauvaise qualité des publications ou du manque de représentation de ses points de vue ou de leur déformation, de les publier et les faire connaître. Si certaines représentations des médias et intelligentsia occidentales concernant le bouddhisme correspondent à la réalité et que c’est l’image qu’ont les bouddhistes d’eux-mêmes qui n’y correspond pas, c’est aux bouddhistes de faire le ménage. S’ils trouvent déplaisant d’être traités de dévots et d’anti-intellectuels, ils pourraient atténuer un gouroucentrisme (guruvāda) pouvant donner lieu à des dérives de type sectaire et revaloriser l’étude de la philosophie bouddhiste. Si ça se trouve, par la merveilleuse loi des causes interdépendantes, la perception des médias et intelligentsia occidentales changera en conséquence.

On ne peut pas reprocher à nos intellectuels d’être incapables de sortir d’eux-mêmes et de rester enfermés dans une pensée ethnocentrée et « protectionniste », sans pointer les positions intégristes du côté bouddhiste, le Dalaï-Lama étant le séquoia qui cache la forêt. J’ai pu constater moi-même que l’ouverture (outgoingness) du bouddhisme tibétain des années 70 a définitivement fait place à autre chose.

Le bouddhisme tibétain n’est pas vraiment une religion prosélyte. Mais il pratique néanmoins les quatre choses pour attirer les êtres (sct. catvāri-saṃgraha-vastūni tib. bsdu ba'i dngos po rnam pa bzhi)[4] Il évite les sujets qui fâchent dans une première approche. Ainsi, en occident, il ne mettra pas tout de suite l’accent sur la mort et l’impermanence, le karma, la renaissance dans les six mondes, les vœux et les engagements… Il préfère commencer par des sujets plus plaisants comme le premier pan du dzogchen qui parle d’ouverture et d’espace, de relâchement, de la liberté totale de la folle sagesse, la dévotion qui est une pratique à la portée de tous, etc. Les autres sujets sont éventuellement abordés dans un cadre plus contraignant (samaya) et beaucoup plus religieux si l’adepte va jusque-là.

Pour ajouter à la complexité du problème, le Dalaï-Lama parle et écrit de plus en plus souvent d’un monde qui irait mieux sans religion, il a publié « Au-delà de la religion : Une éthique pour le nouveau millénaire » et défend une éthique laïque. Suite aux attentats de Paris, il a déclaré « Arrêtez de prier pour Paris – les humains ont créé ce problème et les humains doivent le résoudre ». Droukchen Rinpoché demande à ses nonnes de sortir dans le monde pour agir, au lieu de prier dans les monastères.[5] Simultanément, d’autres maîtres tibétains (p.e. Thinley Norbu R. et son fils Dzongsar Khyentsé R., Khandro R., Sogyal R. etc. etc.) s’opposent à certaines valeurs occidentales en restant enfermés « dans une pensée ethnocentrée et « protectionniste », tout en se montrant moderne à un niveau plus gadget. De quel côté est alors le « bouddhisme authentique » ?

Dernier malentendu en date aux Pays-Bas, publié le 9 juin 2017. Réaction de Rigpa Nederland à l'article "Nous n'avons pas eu connaissance des faits concrets mentionnés par Oane Bijlsma et nous ne pouvons par conséquent pas porter de jugement à ce sujet".

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[1] Car il ne permet pas « la spiritualité à la carte pratiquée par nos contemporains [et] la volatilité de leurs engagements spirituels ».

[2] « Qui plus est, à l’ère de l’hypermodernité, force est de constater que dans les milieux spirituels, on se soucie davantage de sa liberté individuelle et de son développement personnel que de suivre un chemin spirituel précis et exigeant tel que le propose le bouddhisme authentique. »

[3] « Or le bouddhisme— qui n’est pas toujours bien compris des pratiquants occidentaux eux-mêmes —suppose une patiente démarche de transformation intérieure et non une représentation sociale de perfection ostentatoire. »

[4] La générosité, les paroles agréables, les activités bénéfiques et la cohérence entre les paroles et les actes.

[5] Source