"Aux origines des dérives du bouddhisme, il était une fois..."

Vidéo Youtube Pascal Hubert et Ricardo Mendes (OKCinfo) 

Ricardo Mendes d’OKCinfo m’avait demandé du feedback sur sa dernière vidéo youtube avec Pascal Hubert "Aux origines des dérives du bouddhisme, il était une fois..." (II) J’ai regardé les deux grandes parties de la vidéo. J’ai compris que les planches affichées dans les deux parties de la vidéo ont été réalisées, au moins en partie, avec Chat GPT. C’est une approche intéressante, car l’AI “résume” en quelque sorte un état général de la “connaissance du bouddhisme” en Occident dans des publications sur Internet et ailleurs.

“Derrière l'image lisse du bouddhisme tibétain, il est une religion trop méconnue, avec ses dogmes, ses promesses de salut et ses menaces d’enfer. “ (présentation Youtube)

Il est peut-être temps d’oublier “la méconnaissance du bouddhisme”, et de passer à autre chose en choisissant une autre approche plus efficace. Pourquoi malgré toute l’attention en Occident accordée au bouddhisme depuis plusieurs siècles, reste-t-il si “méconnu” ? Peut-être parce qu'il n’y a pas de véritable dialogue ? Méconnaissance persistante et “attentes irréalistes” d’un côté, traditions et hiérarques inflexibles, et silence de l’autre. “L’image lisse” présentée ne correspond pas à la pratique concrète du bouddhisme, dans ce cas tibétain. Est-ce que la méconnaissance occidentale du bouddhisme implique en contrepartie sa bonne compréhension en Asie ? Ou s’agirait-il plutôt d’un problème d’attitude de la part de certains Occidentaux ? Est-ce que bien pratiquer le bouddhisme est surtout une question d’attitude ?

En regardant la première partie de la vidéo, qui est une présentation générale du bouddhisme, je me suis rendu compte du problème que crée l’habitude en Occident de présenter le bouddhisme de cette manière figée, qui est celle utilisée depuis plus d’un siècle maintenant (légende du Bouddha, une religion rationnelle, une science intérieure compatible avec les sciences, sans rituels ni dogmes, ou alors seulement utilisés comme des moyens habiles et “provisoires”…).

Il me semble que ce type de présentation est en grande partie responsable des malentendus qu’il y ait pu avoir en Occident (et par la suite aussi en Asie) par rapport au “bouddhisme”, quelle que soit la forme que nous en abordons. Comme le bouddhisme asiatique a désormais réintégré à son tour cette idée-là de la “présentation du bouddhisme”, et qu’il l’utilise aussi parfois de cette façon, à la fois devant un public d’occidentaux que devant ses propres fidèles asiatiques pendant des événements officiels, rencontres religieuses, etc., il y a un décalage entre le bouddhisme tel qu’il est présenté, et tel qu’il est pratiqué. Le bouddhisme tel que le pratiquent les bouddhistes asiatiques, et donc aussi les bouddhistes occidentaux convertis qui les suivent, n’a cependant rien à voir avec le bouddhisme tel qu’il est souvent présenté. On ne peut même pas appeler cette présentation la “théorie” du bouddhisme, car elle est trop générale et vulgarisatrice, et la théorie et la pratique du bouddhisme ne sont pas vraiment en adéquation, ce qui n’est pas exceptionnel dans une religion.

J’ai tendance à penser que puisque le bouddhisme est une religion relativement nouvelle en Occident, qu’il est (toujours) inconnu/méconnu, et qu’il doit donc - à chaque fois - d’abord être introduite de façon générale, en le vulgarisant auprès d'un public occidental, c’est comme s’il restait éternellement bloqué dans ce premier stade. On n’arrête pas d’introduire le bouddhisme, et de corriger la fausse compréhension qu’en aurait le public occidental... Cela a également pour conséquence que quelqu’un comme le Dalai-lama peut parler à un public occidental (depuis 1959 et surtout 1989), comme si c’était à chaque fois la toute première fois ,et dire des généralités superficielles, voire des banalités sur la sagesse, l’amour, et la paix. Le niveau de l’introduction/présentation est rarement dépassé pour la grande majorité d’occidentaux, et pour les clerc bouddhistes qui s’adressent à eux. Pour le grand public, le bouddhisme se résume donc à sa présentation, et malheureusement pas uniquement pour le grand public. 

Bien sûr, quand on parle du “bouddhisme”, il existe bien une théorie, une doctrine, et une terminologie correspondante à suivre, mais cette théorie reste un discours, qui ne sert qu’à des échanges théoriques sur la doctrine, les écritures et leurss commentaires faisant foi. Ce n’est pas exceptionnel pour une religion. La pratique est tout à fait autre chose, et la pratique du bouddhisme est clairement religieuse. Tout ce qui, à notre goût occidental, pouvait avoir l’air plus ou moins rationnel dans la théorie est éclipsé dans la pratique, plus rudimentaire et purement religieuse, et avant tout une question d’actualiser des croyances et de pratiques symboliques.

C’est important de préciser cela, car quand nous parlons de “dérives” dans le bouddhisme, à cause du manque d’adéquation entre la présentation générale, la théorie et la pratique du bouddhisme, il faudrait plutôt se concentrer sur les dérives par rapport à la pratique réelle du bouddhisme asiatique. Pas tant la mise en pratique conforme de la théorie bouddhiste, mais ce que font les bouddhistes concrètement et quotidiennement dans leur pratique. Car le bouddhisme est religieux. La foi, la dévotion et les croyances y jouent un rôle essentiel, ainsi que les rituels (parfois même magiques), les légendes, la mythologie, l’astrologie, etc. Ce bouddhisme pratiqué n’invite pas à une réflexion libre en dehors des clous, à la pensée critique, à la libre expression de celle-ci, et dans ce sens le bouddhisme n’est donc ni rationnel, ni scientifique. La réflexion est plutôt une “méditation” (dans le sens premier occidental) sur un thème précis, et bien encadré.

Pour certains vieux bouddhistes occidentaux comme moi, qui ont grandi avec l’idée d’un bouddhisme “présentationnel” rationnel, la pratique réelle du bouddhisme est déjà en soi une “dérive”… Au début de notre rencontre avec le bouddhisme (fin années 1970), certains parmi nous avions pu ressentir comme une sorte d’accord tacite et projet commun entre bouddhistes occidentaux et asiatiques, et que le bouddhisme asiatique pourrait évoluer et converger avec ce bouddhisme “présentationnel” et “rationnel” pour devenir un bouddhisme plus moderne et universel. C’était une illusion, il nous a fallu du temps, et souvent de la sueur et des larmes pour nous en rendre compte.

Les bouddhismes asiatiques, même s’il leur arrive de présenter encore le bouddhisme comme le bouddhisme rationnel et universel dont rêvait l’Occident, ne semblent pas/plus vouloir aller dans cette direction, pour diverses raisons. Les temps ont changé, et par rapport aux années 1970, les bouddhistes asiatiques sont devenus, en apparence, plus fermés, plus conservateurs et plus portés sur leurs traditions, parfois en rejetant ouvertement les valeurs occidentales par rapport à la religion, à la société, voire à la séparation entre la religion et l’état. Ou bien, ils ne le sont pas “devenus”, mais ce sont nous, les vieux bouddhistes utopistes et les Occidentaux sous l’emprise d’un bouddhisme “présentationnel”, qui ne voulions pas voir la réalité. Il faut dire que les discours occidento-compatibles de certains chefs bouddhistes ont pu renforcer certaines idées occidentales sur le bien-fondé du bouddhisme “présentationnel” universel. L’approche d'anthropologues comme Marion Dapsance d’étudier sur le terrain le bouddhisme tibétain, tel qu’il est pratiqué, quelle que soit sa “présentation” et la “théorie” est très simple et efficace, quelle que soit l’objectivité de leurs projets.

Pour revenir aux “dérives”, celles-ci le sont certainement par rapport à la présentation du bouddhisme, déjà moins par rapport à la doctrine bouddhiste, et encore moins par rapport à la pratique concrète quotidienne du bouddhisme, et notamment dans le bouddhisme tibétain. Ce qui peut sembler irrationnel, choquant et inacceptable pour certains bouddhistes tibétains occidentaux, souvent ne l’est pas pour les bouddhistes tibétains asiatiques, ou n’est pas considéré comme quelque chose qui les concernerait, qui devrait les faire réagir, sur lequel ils n’auraient aucune compétence, ou sur lequel ils pourraient avoir une quelconque influence. Nous n'avons pas la même attitude.

Dans l’introduction de mon blog Dans le sillage d’Advayavajra, j’écris

“ Il ne s’agit pas de nier les réalités du bouddhisme oriental, qui seront ici présentées le plus fidèlement possible, mais du moment que le bouddhisme arrive en Occident et s'y installe, l’Occident a son mot à dire sur les formes de pratique « occidentale » du bouddhisme « oriental » et leur pertinence.”

Cela vaut surtout pour les valeurs occidentales et/ou démocratiques, acquises à grandes difficultés et qui sont constamment sous la menace. Les “dérives” qui sont des crimes et des délits tomberont simplement sous le coup de la loi. Les “derives sectaires” tomberont sous la Loi n° 2001-504 du 12 juin 2001 tendant à renforcer la prévention et la répression des mouvements sectaires portant atteinte aux droits de l'homme et aux libertés fondamentales, ou peuvent être signalées à la Miviludes.

Planche vidéo Youtube

Ce que Ricardo dit dans la section Une relation maître-disciple abusive, sur les dérives qui ont eu lieu dans OKC, Shambala, Rigpa, etc., est juste, et tout comme lui je considère ces abus comme des véritables dérives, voire pire. Dans cette partie, au moins une partie des tableaux a été rédigée par Chat GPT, ce qui constitue un sujet intéressant à part. Ce qu’écrit Chat GPT est une sorte d’état général de la compréhension partagée sur ces sujets relatifs au bouddhisme tibétain et ses dérives. C’est un Chat GTP “occidental” avec probablement des idées reçues occidentales. Il faudrait voir ce que pourrait produire le Chat GPT tibétain développé actuellement par Monlam AI, sur ces mêmes sujets, et en tibétain…

Planche vidéo Youtube

J’invite chacun à écouter l’échange sur cette partie et de lire les planches Chat GPT accompagnants, notamment par rapport à l’interprétation “présentationnelle” du rôle du Gourou, de la pratique du Gourou Yoga, de la folle sagesse, et des possibles dérives rattachées à la relation maître-disciple et à la “folle sagesse”.

Ce qu’un public occidental verra sans doute comme des “dérives” à cet égard, comme dans les cas de Shambala, Rigpa et OKC (Bouddhisme, la loi du silence), peut être une conséquence des recommandations officielles concernant la relation maître-disciple, que des clercs tibétains font à leurs (futurs) disciples (occidentaux). Pour recevoir les “instructions Dzogchen avancées” données à Lerab Ling (en France) par Son Eminence Shechen Rabjam Rinpoché du 26 avril au 3 mai 2023, il était recommandé aux participants d’étudier les livres Poison is Medicine et Le Guru Boit du Bourbon ? de Dzongsar Jamyang Khyentsé (Dzongsar JK). 

Préparations à la venu de Shechen Rabjam à Rigpa Lerab Ling (page en cache)

Dans ces livres sont enseignées la relation maître-disciple et la “folle sagesse” façon Trungpa… Dzongsar JK n’a de cesse de rappeler à ses disciples occidentaux que les attentes de la part des occidentaux, et notamment des occidentales, par rapport à ce que devrait être et faire un maître bouddhiste sont totalement à côté de la plaque. Ce à quoi s’attendent les disciples occidentaux est cependant ce qui est enseigné/“présenté” comme la relation maître-disciple et la nécessité de celle-ci, les raisons d’être du bouddhisme (sagesse, compassion, paix, …), l’éveil pour le bien de tous les êtres, etc. Le rôle d’un maître selon Trungpa, Sogyal et Spatz est de dompter l’ego, de briser les concepts et les fausses attentes du disciple. De nombreux maîtres tibétains contemporains sont toujours en accord avec cela. Mais d’un point de vue plus critique, dans la pratique concrète et quotidienne, il semble s’agir purement et simplement d’installer une emprise, et de rendre les disciples “dociles” (“meek”)[1], et d’en faire des rouages dans des projets théocratiques.

Pourquoi une notion comme la “folle sagesse” n’existait pas dans la théocratie tibétaine avant l’invasion chinoise (1951) ? Parce que celle-ci n’en avait pas besoin. La “docilité” (“meekness” était déjà acquise par d’autres moyens. La “folle sagesse” est une “sagesse” contre-intuitive, utilisant entre autres “l’humour” (faire comme si…), qui a pour but d’arriver au bout de la résistance (“ego”) de l’adepte, et d’avoir des adeptes dociles, qui suivront les “folles” demandes du maître sans hésitation, ou qui assisteront à ses abus sans bouger, comme le faisaient les tibétains au Tibet théocratique. Des “dérives”, certainement, mais apparemment pas pour tous.

Pascal Hubert : [1:37:07] “Mais on pourrait peut-être justement en particulier voir, si tu veux bien, ce qui justifie quelque part dans dans le bouddhisme, en tout cas tibétain, ce statut inférieur de la femme au travers un cadre “exemplaire”, qui est celui de ce Sogyal Rinpoché, qui choisissait - on le voit dans le documentaire d'Arte - parmi sont parterre d'adeptes les plus jolies filles, pour finalement les mettre à son service. Finalement elles étaient esclaves, et donc elle devaient suivre les moindres faits et gestes, de se mettre jusqu'à finalement se donner corps et âme, c'est à dire aussi sur le plan sexuel, et d’être complètement abusées. Et tout ça justifié - j'ai envie de dire - religieusement.”

Ce qui est justifié “religieusement” à Rigpa, Shambala et OKC, n’avait pas besoin de l’être dans la théocratie tibétaine. Les disciples occidentaux ont besoin d’une justification “religieuse” ou plutôt “spirituelle” pour subir les abus/épreuves d’un maître, mais dans le Tibet théocratique, les élites, les “maîtres” religieux ou non, n’avaient besoin d’aucune justification pour exploiter les femmes, les hommes etc., pour des “pratiques religieuses”[2] ou simplement pour leur bon plaisir. D’ailleurs, tout comme en Occident, où les élites religieuses ou non n’avaient pas non plus besoin de justifier “religieusement” leurs privilèges ou abus, selon les points de vue. Les “justifications religieuses” peuvent avoir un sens dans le cadre d’une approche de séduction/persuasion vis à vis d’adeptes pas encore totalement convertis ou dociles. Si l’adepte croit en effet que ce qui est “justifié religieusement” conduit à l’éveil, à “la transformation des énergies sexuelles en énergie spirituelle”, au salut, la libération, ou la mort de l’ego, etc., il a toutes les chances d’y arriver, et de bien comprendre le bouddhisme tibétain des maîtres de la folle sagesse.

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[1] « [Trungpa] dit, eh bien le problème avec Merwin — c'était il y a quelques jours — il dit, le problème de Merwin était la vanité. Il dit, je voulais me charger de lui en m'ouvrant totalement à lui, en mettant de côté toutes les barrières. “C'était un pari.” dit-il. Alors je demandais était-ce un erreur ? Il répondit “Non.” Alors je dis que si c'était un pari et que cela n'avait pas marché, pourquoi ne serait-ce pas une erreur? Eh bien, parce que maintenant tous les étudiants doivent y réfléchir, cela servira d'exemple, et leur fera peur. Alors je rétorquai “Et si tout le monde en parle à l'extérieur, cela ne causerait pas un scandale énorme?” Et Trungpa de répondre, “Eh bien, ne sois pas étonné de découvrir que tout l'enseignement se réduit finalement à la vacuité et la docilité.” » When the Party’s Over, interview avec Allen Ginsberg dans Boulder Monthly, mars 1979. Cité dans mon billet Réussir (siddhi)

[2] Quand Avadhūtipa le mineur, le prêtre domestique du puissant clan Bharo au Népal, donna l’initiation de Vajravārahī dans leur maison à un petit groupe notables, il utilisa des mantras pour rendre invisibles les cinq jeunes filles participant au rituel. Il ne fallait pas que la femme de Ha mu dkar po les voie… (Blue Annals, p. 394). En fait elle ne voyait que cinq coupes de vins suspendus dans l’air mais pas les filles. Voir mon blog Concurrence, relations publiques, gestion d'image et spin doctors pendant la renaissance tibétaine (05122017).

Autres temps autre moeurs ?

Purge d'états mentaux négatifs au XVIIème siècle, Matthaeus Greuter, Crédits : Domaine public, Gallica, BNF

Aliam vitam alios mores, autres temps autre moeurs.

En revanche, il faut engager la discussion avec ceux qui chercheraient à maintenir les moeurs d’autres temps, parce qu’il s’agirait de moeurs d’êtres dits “éveillés”, et que les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets, quels que soient les temps et les moeurs.

Prenons donc le cas des thaumaturges itinérants ou sédentaires, au Tibet et en Chine, et leur comportement antinomique, qui aurait pour but d’éveiller les non-éveillés. Ce comportement antinomique éducatif a parfois été nommé “folle sagesse”. Nous commençons maintenant à connaître les dérives (abus) de la “folle sagesse”, qui plonge ses racines dans des formes de “comportement antinomique”, dont regorge une certaine littérature picaresque religieuse, où le héros est un filou, un "trickster". Dans les milieux bouddhistes, on commence tout doucement à admettre que les comportements de “folle sagesse” de certains lamas (Chogyam Trungpa, Thomas Rich, Sakyong Mipham, Sogyal Lakar, etc. etc.) sont au fond des abus de pouvoir. On est prêt à considérer ceux-ci comme quelques pommes pourries sur un arbre pour le reste en parfaite santé, rien de systémiquement pourri, ou en décalage total... Quand le comportement “antinomique” de lamas modernes ressemble à celui de grands maîtres du passé, le besoin peut être ressenti de distinguer entre la “folle sagesse” des anciens et celle des modernes, pour sauver au moins les premiers. En admettant en effet qu’autres temps autre moeurs, et tout en voulant protéger les bouddhistes contemporains contre les dérives de la “folle sagesse”, ou contre la “folle sagesse” tout court, je pense que l’on peut se permettre de regarder de façon critique les comportements antinomiques de fictions médiévales ou modernes en chinois ou en tibétain, quand celles-ci ne sont pas considérées comme de la fiction, mais comme des hagiographies posant des modèles à suivre, y compris à notre époque et en Occident. Avec une grille de lecture nettement moins conciliante, que reste-t-il de “sage” (éveillé et éveillant) dans certains actes de “folle sagesse” ?

Dan Martin a écrit un article[1] sur une approche de Dampa Sangyé qu’il appelle “counterintuitive therapeutic method” ou "psychologie inverse”, comme on parle d’ingénierie inverse. Le terme tibétain est “gya log”.

“Par "contre-intuitif", nous entendons simplement ceci : un traitement qui, à première vue, semble n'avoir rien à voir avec le problème, ou même qui pourrait même sembler l'aggraver, peut, dans les bonnes circonstances et/ou avec le bon dosage, avoir des effets thérapeutiques auxquels on ne s'attendrait pas normalement…”[2] (traduction DeepL).

Je pense avoir trouvé dans la littérature sur le moine fou Ji Gong un exemple parfait pour illustrer cette méthode[3]. Il s’agit de son sauvetage d’un homme suicidaire. La “folle sagesse” avait fonctionné dans cette histoire, mais ce n’était pas sans risque, et bien évidemment cela reste de la fiction.

Je ne pense pas que ce soit une bonne approche de chercher, dans des hagiographies, des actes de “folle sagesse” de personnages considérés comme éveillés, et d’essayer de les défendre contre nos moeurs, en considérant à la fois ces êtres éveillés et leurs actes comme autre chose que de la fiction. Ces actes ne peuvent et ne devraient plus servir de modèle.

Qu’est ce qui ne vas pas dans cette approche ? Déjà le fait d’accepter a priori : voilà un homme qui est dit “éveillé”, un Bouddha vivant, un sage qui sait ce qui est bon pour vous, même s’il utilise des “méthodes contre-intuitives” pour vous le faire comprendre. Certains penseront sans doute immédiatement à des Bouddhas du passé, avec qui cela a en effet pu être le cas, et bien se passer, admettons. Fiction ou fait historique, peu importe, désormais tout cela est dans le passé, et tout comme une fiction plus ou moins vraie. “Laisse les morts ensevelir leurs morts” (Mt 8, 22), et occupons-nous plutôt des vivants et de leurs victimes. Personnellement, je pense immédiatement aux dérives possibles actuellement, et qui se sont produites les dernières décennies en Occident, et ailleurs. Notamment, par une méthode contra-intuitive, qui consiste à “briser des concepts” (smashing concepts apart), et à “insulter l’ego” (insult ego), utilisée par “des gourous qui boivent du bourbon”

Quasiment tout dans la vie de Dampa Sangyé est légendaire et hagiographique, comment faire le tri dans les matériaux à disposition. Certains éléments peuvent refléter une certaine vérité, mais comment la déterminer ? Est-ce même possible ? Quand des faits hagiographiques semblent plausibles, parce qu’on les a déjà rencontrés dans d’autres sources hagiographiques, ou qu’ils s’accordent avec la pratique du bouddhisme tel que nous le connaissons aujourd’hui, est-ce suffisant ? Je ne pense pas.

Virūpa, un des maîtres de Dampa, au milieu de ses collègues (tantra-mère)
(voir Dan Martin) (Himalayan Art 59965)

On ne peut pas accepter la longévité extraordinaire, les métamorphoses et les métempsycoses de Dampa Sangyé. Pour moi, le Dampa Sangyé historique est le corps humain qui est mort au début du XIIème siècle à Dingri, en Chine ou ailleurs, et qui avait toutes les limites d'un corps humain, définies par le Bouddha dans la première des Quatre nobles vérités. Peut-on dire que Dampa était un grand voyageur, et qu’il avait passé la plupart de sa vie en de longues périodes de retraite[4] ? En plus de tout le reste qu’il aurait fait et pour lequel il est le plus connu ? Ce qui semble assez clair en lisant sur le personnage Dampa, c’est qu’il connaissait parfaitement la psychologie humaine, pour le pire comme pour le meilleur. C’est une connaissance qui s’acquiert en fréquentant, et en vivant avec des humains. Guider d’autres humains, façon chef, maître, thérapeute, etc. sont des compétences qui s’acquièrent en vivant parmi eux, et, apparemment, en tant que chamane, yogi laïc, au comportement antinomique (“fou divin”). On ne peut se comporter en “fou divin” qu’en compagnie d’autres humains.

Il y a des sources hagiographiques qui disent que Dampa, originaire de l’Inde, alla en Chine pour y corriger le bouddhisme des chinois. Il n’est d’ailleurs pas exclu que Dampa n’était jamais allé en Chine, et que son voyage et son séjour sur la “montagne à cinq pics de Mañjuśrī” (Wou-t’ai chan, Wutai Shan) avait pour but hagiographique de le mettre en contact direct avec Mañjuśrī, ou d'expliquer la teneur un peu "Ch'an" de son système Zhidjé pour des raisons de conversion. Mais le thème de son voyage et de son retour de Chine revient sans cesse. Son système de “mahāmudrā”, n’est pas sans rappeler des aspects du “Ch’an” (“Tibetan Zen”), et de l’Introduction (tib. ngo sprod) comme méthode de transmission privilégiée. Le comportement de Dampa est plus proche de ceux des thaumaturges itinérants chinois, que des maîtres et paṇḍits bouddhistes Indiens de son époque. Il est plus près d’un maître Ch’an que d’un Kamalaśīla, ou d’un Atiśa par exemple. Plus près d’un mahāsiddha aussi, mais je crains que ce que nous assumons généralement du monde des mahāsiddha “indiens” soit loin de la réalité.

C’est vrai que Zhidjé et Chöd (gCod) sont souvent confondus, avec le dernier éclipsant totalement le Zhidjé ET Dampa Sangyé, qui aurait fait de longues retraites de gCod (voir l’illustration dans la thèse de Wen-Shing Lucia Chou). Il n’est pas très plausible que Dampa Sangyé soit allé en Chine, pour y faire une retraite de gCod pendant douze ans (ou plusieurs années) dans une grotte à Wou-t’ai chan (en la compagnie spirituelle de Mañjuśrī), pour ensuite aller à Dingri, et y enseigner que le Zhidjé.

La source la plus importante de tout ce qui concerne le Zhidjé se trouve dans une collection (Zhijé Collection[5]), dont nous avons un manuscrit qui date de 1246 (Dan Martin, Crazy Wisdom in Moderation). Dampa Sangyé était capable de converser avec les gens de Dingri en tibétain. Un tibétain limité sans doute. En outre, il s’exprimait souvent en analogies, et seul son disciple (Bodhisattva) Kunga (1062-1124) aurait été capable de le comprendre. Le résultat est une grande quantité d’énonciations “gnomiques” (“Qui exprime[nt] des vérités morales sous forme de proverbes ou de maximes”), attribuées à Dampa, mais qui ne sont pas nécessairement de lui[6], et qui comportent des références au Prajñāpāramitā et au Laṅkāvatāra Sūtra (Dan Martin). Plus proche du “Ch’an” que des tantras (des mahāsiddha), thaumaturgie à part …

Côté pratique, l’apprentissage se faisait à l’aide de “méthodes coercitives” (tib. btsan thabs), ou “radicales”, qui sont l’opposé de méthodes “douces” (tib. ‘jam thabs). Coercitives de façon physique et/ou psychique. Il est possible d’influer voire de maîtriser le mental à travers des exercices physiques et énergétiques (souffles, de type prāṇāyāma), “haṭhayoguiques”, ou “pneumatiques”. Cela dure tant que dure la coercition.

Mais la méthode coercitive peut aussi être une sorte d’emprise mentale d’une personne (le maître) sur une autre (le disciple), à travers, entre autres, de la “psychologie inverse” (tib. gya log). Toutes les méthodes “modernes” de “briser les concepts” et “d’insulter l’ego” sont également des “méthodes coercitives” (btsan thabs). Il n’y a pas de méthode systématique pour “briser les concepts” et “insulter l’ego”, ce sont des méthodes ad hoc et en situation, improvisées par le maître, “en fonction de la disposition du disciple”. Peut-on délimiter de façon pragmatique une frontière entre la “psychologie inverse” (gya log) et les “méthode coercitives” (btsan thabs) d’un maître comme Padmasambhava, Dampa, ou Tailopa, et celles de lamas/tulkus modernes, disons un Trungpa ou un Sogyal ? Autrement dit, qu’est-ce qui empêcherait la “psychologie inverse” ou les “méthodes coercitives” de déraper ? A partir de quelle norme ou critère, ou déontologie ? Ou est-ce que les dérapages mêmes font partie de l’apprentissage ?

En parlant de méthode coercitive, Dan Martin écrit :

“Il est clair que violence est bien trop forte pour [la méthode coercitive], alors que son utilisation dans la collection Zhijé a plutôt pour but de pousser les limites (“pushing the envelope”). Pour faire une autre remarque importante et connexe, je n'ai remarqué aucun exemple où [Dampa] inflige des lésions corporelles à un autre être humain, mais il y de nombreux exemples où il jette un livre dans la rivière, ou arrache une pierre d'agate précieuse, ou fait d'autres choses avec les affaires de ses disciples[7].” (traduction Deepl).

Non, quand on lit les sources hagiographiques de Dampa, il y a clairement de la violence d’un autre type, et sur des personnes. Une violence de domination, et qui peut instaurer un rapport de dominant-dominé. Un abus de pouvoir, ou une emprise mentale, dirions-nous de nos jours.

En note, Dan Martin ajoute :

“Pour être clair, il y a des exemples enregistrés de lui attachant de façon spectaculaire une fronde autour de la bouche d'un disciple, ou plaçant des objets peu recommandables dans la bouche d'un disciple, mais aucun, à ma connaissance, impliquant une blessure physique ou une douleur. Vous trouverez d'autres exemples dans Martin, 2006[8]”.

Ou placer des objets peu recommandables dans le vagin d’une disciple… Et autres expressions de magie misogyne, mais, autre temps, autres moeurs. Voir mon blog Un gourou en action, histoire édifiante (2015).

On voit que des bouddhistes, y compris des universitaires occidentaux, peuvent avoir du mal à justifier ce qui ne peut pas/plus être justifié, en cherchant la traduction la plus juste, pour ce qui est clairement de nos jours un cas d’abus de pouvoir, ou d’emprise mentale, et donc possiblement un cas de dérive sectaire, ou de viol. S’il s’agit d’une fiction, disons clairement que c’est de la fiction, comme le sont les faits et gestes de Ji Gong le moine fou (le livre L’ivresse d’éveil d’Yves Robert, les Deux Océans), et qui sont présentées ainsi. Exemple :

“La demoiselle Wang dormait d'un sommeil agité, visiblement en proie à un cauchemar crépusculaire et profond. [Ji Gong] Le Mat, monté sur l'escabeau, repéra un petit pied mignon chaussé d'une minuscule pantoufle brodée. Il en défit le lacet, souleva l'édredon de brocard, et glissa le plus doucement possible la pointe de la chaussure dans le vagin de la fille. Puis il redescendit au rez-de-chaussée, aussi silencieusement qu'il était arrivé. Or, dans l'escalier, il se heurta au seigneur Shen, qui avait terminé ses ablutions.
- Maître Bonsecours ! s'écria celui-ci. Voilà longtemps que je ne vous ai vu ! Je pensais justement à vous ! Quel bon vent vous amène ?” (p. 110)

Si des fictions religieuses (Padmasambhava, Tailopa, Dampa Sangyé, …) doivent en revanche toujours servir de modèle à la relation maître à disciples de nos jours, le bouddhisme tibétain recommande en fait des “dérives sectaires”... Et il encourt le risque que des maîtres tibétains essaient de faire de la “folle sagesse modérée” à la Dampa Sangyé, en humiliant des disciples devant d’autres, entre autres en utilisant la nudité, tout comme Dampa le faisait, ou en “attachant de façon spectaculaire une fronde autour [du cou] d'un[e] disciple”, voir mon blog De la violence fondatrice comme "initiation" (2019). On peut aussi “tuer” sans blessures physiques, et pas que “l’ego”. On peut détruire une personne.

Quelque soit le nom (ou la traduction) qu’on lui donne, la “folle sagesse”, hardcore ou softcore, la “psychologie inverse”, les “méthodes coercitives”, etc. n’ont plus leur place dans un bouddhisme moderne. Que sont d'ailleurs les "états mentaux négatifs", qui requièrent l'application de telles méthodes ? Plutôt les bouddhistes s’en rendent compte, et mieux ce sera pour eux et pour leurs maîtres.

MàJ05052022 Lire aussi ce blog sur la méthode contra-intuitive de Dampa, par Dan Martin

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[1] Crazy Wisdom in Moderation: Padampa Sangye’s Use of Counterintuitive Methods in Dealing with Negative Mental States.

[2] “By the term counterintuitive we mean simply this: a treatment that on the face of it would seem to have nothing to do with, or even one that would seem bound to aggravate, the problem may, under the right circumstances and/or with the right dosage, have therapeutic effects that would not normally be expected.”

[3] “Once Ji-gong saw an old man trying to hang himself from a tree. The man made a noose and was placing his neck into it when suddenly he saw Ji-gong, dressed in rags, coming his way chanting, “Die, Die, everything is over after I die, death is better than living, I will hang myself now.” Ji-gong also made a noose and looked like he was going to hang himself side by side with the old man from the same tree. The old man was puzzled and asked Ji-gong why he, a monk, would want to commit suicide. Ji-gong told him that he was commissioned to raise money to remodel the monastery. He had begged for three years and collected some money, but on his way back to the monastery, he stopped at a bar, got drunk, and somebody stole all his money. Having no face to go back to the monastery, he decided to end his life. The old man believed his story and said, “Don’t worry, I happen to have some money, which is no use for me anymore.” He gave Ji-gong five pieces of silver, which is all the money he had. Ji-gong took the silver and said, “Your silver does not shine as much as what I used to have, but I will take them.” So he took the money and walked away with a grin on his face. The old man felt even sadder and proceeded his suicide attempt, but Ji-gong returned. The old man thought the monk came back to thank him for the money. But Ji-gong said: “I see you’ve got nice clothing, why don’t you give that to me also so you can nakedly leave this world just as you nakedly came?” The old man was stunned; he looked up the sky and sighed: “Why is it as difficult to die as it is to live, and how can I end my misery?” Ji-gong said, “look, after you die, the wild dogs will come to tear you up, and your nice clothing will be wasted, but if you give it to me, I will make good use of it.” Ji-gong continued to tease and play with the desperate man, until the latter became amused and started to laugh with Ji-gong. The old man soon found this eccentric monk quite friendly and extremely entertaining. He started to open his heart and told Ji-gong his tragic story about the loss of his daughter. His suicidal mind-set miraculously dissolved. Ji-gong helped him to recover his daughter and the story had a happy ending. (Wang 5-8)”. Poetic Leaps in Zen's Journey of Enlightenment, Zhi, Yong, iUniverse, Bloomington, IN., 2012. Source en ligne

[4] Dan Martin, Crazy Wisdom in Moderation: Padampa Sangye’s Use of Counterintuitive Methods in Dealing with Negative Mental States.

[5] Zhijé Collection : The Tradition of Pha Dampa Sangyas: A Treasured Collection of his Teachings Transmitted by T[h]ug[s] sras Kun dga’, ed. B. Nimri Aziz, 5 vols. (Thimphu, Bhutan: Kunsang Tobgey, 1978–79).

[6] Remaniés et édités par Patsab, le disciple de Kunga.

[7] “Clearly violence is far too strong for it, when its use in the Zhijé Collection is something more along the order of pushing the envelope. To make another important and related point, I have noticed no examples of him inflicting bodily harm on another human being, but many instances of him tossing a book in the river, or snatching a treasured agate stone, or doing other things with his followers’ belongings”.

[8] “To be clear, there are recorded instances of him dramatically tying a slingshot around a disciple’s mouth, or placing unsavory items in a disciple’s mouth, but none I know of involving physical injury or pain. More examples are in Martin, 2006”.

Martin, Dan. 2006. “Padampa Sangye: A History of Representation of a South Indian Siddha in Tibet.” In Holy Madness: Portraits of Tantric Siddhas, edited by Rob Linrothe, 108-123. New York: Rubin Museum of Art.

De la violence fondatrice comme "initiation"

Dominique Cowell, ex-intendante au service de Sogyal Rinpoché de Lerab Ling de Roqueredonde, dans l'Hérault, racontait dans une vidéo de France 3 régions (12/09/2018) :

“01:48 Il y avait une femme qui était nue, dans une salle, et qui était avec [Sogyal], et qui était très mal psychologiquement. Je pense qu’elle avait de graves problèmes. Mais il l’avait baladée avec une corde. Et il riait en disant hi-han hi-han, comme si c'était un âne. Une humiliation, mais de dingue ! Et nous on était incapables de réagir. J'étais féministe, j'étais pas du genre à me laisser faire par personne, et je me retrouve dans une situation de grande violence psychologique, d'humiliation de cette femme. Et de ce fait, d'humiliation de nous aussi, parce qu’on n'avait plus les moyens de réagir normalement. Son mode opératoire, c'est de violer. Il le fait parce qu'il le peut, parce qu'il a l'emprise sur les gens. Donc les gens ne sortent pas des pièces en criant ‘oh il m'a violée !’ C'est traumatisant. Donc ces femmes-là - où ces hommes - parce-que peut-être même il y avait des hommes... ces gens, comme moi par exemple, ça m'a pris du temps pour pouvoir reconnaître que j'avais été abusée.” (Lien Youtube)

Cette scène est pour moi emblématique du "mode opératoire" de Sogyal Lakar à Rigpa. Tous les éléments sont là. Le maître, la victime - une femme -, le cercle de disciples, la corde, l’humiliation, le silence…

Il s’agit d’une violence collective. Le maître, par son acte de “folle sagesse” fait violence à la fois à la victime et aux personnes présentes. C’est leur silence et leur passivité qui scellent la violence de cette scène, symbolisée par la corde qui les relie tous. La corde n’est pas seulement mise autour du cou de la victime, mais aussi autour des cous de tous ceux qui sont présents, et l'autre bout est tenu par la main du maître. Un(e) autre aurait pu être à la place de la victime. L’humiliation, collective, consiste en la mise à nu, en la réduction à l’état d’animal (l’âne), bête de somme par excellence, et en l'asservissement total de tous ceux présents. Tous ceux présents sont mis à nu (“démasqués” dit-on en jargon folle sagesse) et réduits à l’état de bête de somme ("meekness"). Qui ne dit mot consent.

Puisque le maître est le gourou, les disciples qui assistent à la scène, ne peuvent qu’approuver le geste de celui-ci. Il s’agit d’une "initiation", d’une "transmission", d’un acte de "folle sagesse" difficile à saisir pour les non-éveillés et les non-initiés. C’est un privilège d’y assister. Y voir autre chose serait violer le pacte (samaya) avec le gourou et un obstacle à l’union spirituelle avec lui. Le pacte est non seulement conclu avec le gourou, mais avec tous ceux présents, frères et soeurs "vajra" dans le "vajrayana secret". Ce qui s’est passé ici est gardé secret, car les non-initiés ne comprendraient pas. Le maître peut mourir, mais le lien avec lui ainsi qu’entre les initiés (la corde autour du cou) restera.

Le Rapport Lewis Silkin en français
Témoignage du vécu intérieur d'un disciple Rigpa assistant à une "mise à nu" 

Sexe et violence dans le bouddhisme tibétain

Sogyal Lakar avec dans le fond son oncle Djamyang Khyentsé Chökyi Lodrö

Contexte

Le livre Sex and Violence in Tibetan Buddhism - The Rise and Fall of Sogyal Rinpoche - est un livre à deux voix, écrit par deux auteurs : Mary Finnigan et Rob Hogendoorn.  C'est un livre qui restera sans doute une référence pour tout ce qui a contribué à faire et à défaire la réputation de Sogyal Lakar. Il se divise en plusieurs parties, à commencer par l’arrière-fond historique de l’exode tibétain et de la famille Lakar, marchands de thé et de sel sur la route du thé entre la Chine et Lhasa.

On y apprend la proximité du clan Lakar avec Retingpa (règne 1933-1941), qui devint le premier régent après la mort du XIIIème Dalai-Lama. C’était un régent pro-chinois proches des Nationalistes chinois. Il fut forcé à la démission en 1941 et fut poursuivi par un deuxième régent Taktra (règne 1941-1952). Retingpa tenta d’assassiner Taktra en 1947 avec l’aide d’entre autres Thutop Lakar, le grand-père de Sogyal Lakar du côté de sa mère Tsering Wangmo alias Tselu, une mère célibataire. Retingpa mourut en prison et ses compères vivaient dans la crainte de poursuites.

Quand la tante de Sogyal, Tsering Chodron, devint (en 1947) la femme de Jamyang Khyentse Chokyi Lodro (JKCL), le détenteur du trône de Dzongsar Goma près de Dégé, Chokyi Lodro accepta que Sogyal et sa mère vivaient à Dzongsar. Sogyal ne suivait pas de véritables études, mais était admis près de son oncle. En 1955, JKCL quitta son monastère, officiellement pour partir en pèlerinage, mais plus probablement pour trouver refuge au Sikkim. Sogyal et sa mère firent partie de sa suite. JKCL mourut en 1959 au Sikkim. En 1960, Sogyal allait suivre des cours à l’école catholique St Augustin de Kalimpong. Rob Hogendoorn souligne le fait qu’il n’avait pas reçu de véritable éducation bouddhiste, contrairement à par exemple son demi-frère Dzogchen RInpoché.


Débuts de Sogyal Lakar à Londres

La suite du livre raconte son arrivée au Royaume-Uni, les débuts de sa carrière de gourou et de Rigpa. C’est Mary Finnigan qui prend la parole. Elle raconte le Londres des milieux hippies, artistes, et spirituels des années 60-70 à travers sa propre vie, ce qui donne une bonne idée de comment les liens entre l’Occident et les maîtres tibétains se sont progressivement développés.

Après des débuts plutôt amicaux, Sogyal revenait totalement changé d’une visite aux Etats-Unis en 1975 chez Trungpa. Désormais, il voulait être traité comme un gourou. Après la promiscuité, la distance. Les uns (disciples) s’asseyant par terre, l’autre (le maître) sur le trône ou sur le podium. La hiérarchie s’installe avec ses cercles. Les abus (de pouvoir) pouvaient commencer.

Le livre les recense et présente un certain nombre des agissements et des abus en détail, jusqu’à la publication de la lettre ouverte, la démission de Sogyal Lakar et la sortie sur la disgrâce par le Dalaï-Lama.


Un charlatan

Un thème important du livre est la décrédibilisation des compétences, des lettres de crédit et de la formation de Sogyal Lakar, ce qui ferait de lui un charlatan. C’est un argument que je trouve moins convaincant. Pourquoi vouloir mettre cet aspect en avant ? Tout cela est sans doute vrai et Sogyal Lakar est un showman, mais c’est alors un charlatan et un showman accepté et cautionné par les hiérarques, qui n’hésitent pas à s’afficher avec lui et à faire son éloge en le recommandant à ses disciples. S’il n’a pas reçu une formation conforme, il semble certainement avoir eu l’équivalent du crédit d’un doctorat honoris causa.

En fin de compte, cela en dit plus long sur les hiérarques du bouddhisme tibétain que sur Sogyal Lakar, qui a réussi à obtenir d’eux ce qu’il voulait. Que les hiérarques puissent avoir eu des doutes et qu’ils les aient confiées en privé aux uns et aux autres n’enlève rien aux signes de cautionnement directs et indirects donnés en public, devant les yeux éblouis des disciples… La montée et la chute d’autres Sogyals n’est pas exclue.

Les parties sur les changements historiques au Tibet de la première moitié du XXème siècle et sur les origines de la famille Lakar sont bien documentées, la partie sur la chute de Sogyal Lakar également. On reste sur sa faim avec les arguments susceptibles de prouver sa compréhension ou non-compréhension et sa réalisation ou non-réalisation du “Dzogchen” (ou équivalent), censé faire de lui un maître authentique ou non. Comment distinguer entre la “folle sagesse” d’un maître accompli (Droukpa Kunleg est cité) et les abus d’un réel charlatan ? Entre la compréhension du “Dzogchen” de l’un et de l’autre ? Comment hiérarchiser, comme beaucoup le font toujours, les agissements d’un Trungpa (génial) et d’un Sogyal (pervers) ? On admet que ce que Trungpa faisait n’était pas bien, mais qu’il aurait été un maître plus authentique… Comment faire la distinction entre l’usage “du sexe et de la violence” de chacun (Droukpa Kunleg, Djamyang Khyentse Chokyi Lodro, Trungpa, Thomas Rich (Ösel Tendzin), Sakyong Mipham, Sogyal) ?

Pour un adepte du Vajrayana, c’est la compréhension du “Dzogchen” (ou équivalent) qui serait déterminant, car quelqu’un qui aurait réellement cette compréhension serait tout simplement incapable de faire du mal. Le livre (Mary Finnigan) donne des indications sur les raisons pour lesquelles Sogyal n’aurait pas cette compréhension et pourquoi un Namkhai Norbu l’aurait eu clairement. Ces indications sont basées sur des impressions personnelles et les témoignages de personnes connaissant de plus près le bouddhisme tibétain.

Ainsi, le traducteur tibétain John Driver avait dit à Mary Finnigan que Sogyal traduisait mal un texte Dzogchen que Dudjom Rinpoché enseignait à Princesse Road Londres, que sa connaissance était limitée et qu’il ne connaissait pas le “Dzogchen” (p. 58). L’anglais Ngakpa Chogyam/Ngakchang Rinpoché de la lignée Aro gter confirme que Sogyal ne connaissait pas grand chose (p. 59). Chimed Rigdzin Rinpoché lui aurait également confié qu’il y avait des doutes sur le statut de tulkou de Terton Sogyal. Finalement, Sogyal ne connaîtrait pas le “Dzogchen” (p. 60). La rencontre avec Namkhai Norbu Rinpoché du milieu bouddhiste londonien fut tout autre. Dès que Norbu commençait à parler “nous nous réalisions avoir rencontré un authentique maître Dzogchen” (p. 69).

L’argument implicite est que la connaissance (théorie) et la réalisation (pratique) du “Dzogchen” (ou équivalent) sont à l’origine d’un maître authentique. Un maître qui a été dûment formé est un maître authentique, et un maître authentique serait incapable des agissements d’un Sogyal. Les problèmes de Sogyal seraient en partie dus à son manque de formation et son manque de connaissance du “Dzogchen”. C’est évidemment faux, la plupart des humains savent se comporter bien, ou du moins dans les cadres de la loi, sans même connaître le mot de “Dzogchen” (ou équivalent). C’est une affirmation tout à fait banale, mais dans le monde bouddhiste et ses projections sur l’éveil et les éveillés, cela mérite d’être rappelé.

Il faut espérer que la pratique du bouddhisme rend meilleur ceux qui le pratiquent, mais cela ne va pas de soi, mêmes si certains diront que ceux que la pratique du bouddhisme n’a pas rendu meilleurs n’ont pas pratiqué conformément… Il ne faut pas se laisser aveugler par un fétichisme de la méthode et de la “réalisation” (et l’autorité) qui s’en suivrait. Des contre-exemples existent.


La “folle sagesse” au Tibet

Il ne faut pas penser que c’est l’exil des tibétains et une formation déficiente qui seraient responsables du manque de niveau de nombreux hiérarques, et que ce manque de niveau expliquerait les agissements contestables. On lit aussi que la société tibétaine avait ses gardes-fous et que les abus d’un Sogyal n’auraient pas pu se produire au Tibet. Que les occidentaux ont une part de responsabilité dans ce qui leur arrive est indéniable. Mais ce que l’on appelle “folle sagesse” (tib. ye shes ‘chol ba) n’est pas une invention qui aurait été impossible au Tibet. Le comportement de type mahasiddha et heruka, qui sont considéré comme des expressions de “folle sagesse” ont existé au Tibet depuis la Renaissance tibétaine. Chogyam Trungpa s’en est inspiré, notamment par le biais de son maître Khenpo Gangshar Wangpo (né en 1925). J’avais consacré deux blogs (Instructions essentielles pour temps difficiles et Au secours, des mahāsiddhas !) à ce maître insolite, qui utilisa la “folle sagesse” pour enseigner, au Tibet et à des maîtres tibétains authentiques.

Il s’agirait principalement d’humilier les disciples (“insulter l’ego”, “briser les concepts”), et si ceux-ci acceptent l’humiliation subie avec fair-play, le maître dira d’eux qu’ils ont “détruit les huit soucis mondains, et en [ont] fini avec.” Trungpa avait dit à Allen Ginsberg qu’en fin de compte l’objectif était la “docilité” (meekness).

“ [Trungpa] dit, eh bien le problème avec Merwin — c'était il y a quelques jours — il dit, le problème de Merwin était la vanité. Il dit, je voulais me charger de lui en m'ouvrant totalement à lui, en mettant de côté toutes les barrières. “C'était un pari.” dit-il. Alors je demandais était-ce un erreur ? Il répondit “Non.” Alors je dis que si c'était un pari et que cela n'avait pas marché, pourquoi ne serait-ce pas une erreur? Eh bien, parce que maintenant tous les étudiants doivent y réfléchir, cela servira d'exemple, et leur fera peur. Alors je rétorquai “Et si tout le monde en parle à l'extérieur, cela ne causerait pas un scandale énorme?” Et Trungpa de répondre, “Eh bien, ne sois pas étonné de découvrir que tout l'enseignement se réduit finalement à la vacuité et la docilité.”

Même si Trungpa était dûment formé et habilité et qu’il avait une bonne connaissance et pratique du “Dzogchen” (ou équivalent), l’essentiel de l’enseignement semblait se réduire, pour lui, à rendre dociles les disciples, comme s’il s’agissait d’un débourrage de chevaux.


Utilisation de la nudité, du sexe et de la violence...

Au Tibet, comme auparavant en occident, la nudité était une cause de honte. Dampa Sangyé et Khenpo Gangshar utilisaient la nudité pour humilier (“détruire les concepts”) les disciples. Trungpa faisait de même, mais en allant plus loin. La nudité dans les années 70 débridées ne suffisait sans doute plus pour humilier quelqu’un. Pour faire sortir quelqu’un de sa réserve, il fallait monter d’un cran. L’humiliation et la soumission passaient par des actes sexuels imposés (Chogyam Trungpa, Thomas Rich, Sakyong Mipham, Sogyal Lakar,... voir Tibetan Buddhism Enters the 21st Century: Trouble in Shangri-la de Stuart Lachs), dans le sens que ces actes étaient présentés comme faisant partie du travail du gourou d’éveiller le disciple et de le/la débarrasser de ses complexes, décoincer etc., évidemment dans l’intérêt même du disciple… Cela pouvait aller jusqu’au viol. En matière d’humiliation, Dominique Cowell avait déclaré à la télé française avoir vu Sogyal Lakar promener une femme nue en laisse et à quatre pattes dans une pièce, en lui demandant de braire comme un âne (Sex and Violence, p. 134).

La violence physique (non sexuelle) faisait partie de l’éducation du disciple au Tibet, qu’il soit un simple moine, un laïc ou un tulkou. Dans la biographie de Jamyang Khyentsé Chökyi Lodrö (JKCL) (par Orgyen Topgyal), on lit comment JKCL avait de nombreuses cicatrices sur la tête, dues à des coups. Lui-même était violent avec ses disciples et assistait toujours en personne aux 400 ou 500 coups de fouet administrés à des moines punis (Sex and Violence, p. 25). JKCL était l’oncle de Sogyal Lakar, et un de ses modèles. Dans la biographie de JKCL, on apprend aussi que celui-ci considérait les coups (durs) sur la tête comme une méthode de guérison. Un jour, il aurait frappé un lama sur la tête presque jusqu’à l’inconscience pour le guérir d’un sang toxique (Sex and Violence, p. 25).

Sogyal Lakar avait déclaré après la lettre ouverte que s’il ne pouvait plus frapper ses disciples, il lui était impossible de fonctionner comme un gourou. “Each time I hit you I want you to remember that you are closer to me… closer to me. The harder I hit you the closer the connection.”

Pour impressionner et déstabiliser ses disciples, Trungpa pouvait aller jusqu’à torturer et tuer des animaux. Alors, quelle est réellement la différence entre un Trungpa et un Sogyal ? Une meilleure formation et une meilleure compréhension du “Dzogchen” (et équivalent) ? Dans le livre Sex and Violence (Mary Finnigan) cite Ngakpa Chogyam/Ngakchang Rinpoché qui a écrit que “la folle sagesse ne fonctionne que si le gourou en question a réalisé une profonde conscience contemplative qui intègre l’humilité et un véritable intérêt en et une compassion pour ses disciples.” Si “cela fonctionne”, c’est la preuve que le gourou est réalisé (ou que le transfert fonctionne), et si “cela ne fonctionne pas” qu’il ne l’est pas, ou que le disciple est défaillant ? N’y aurait-il pas là encore un facteur Shangrila à l’oeuvre ?

Le New Age s'empare de la "folle sagesse"

La “folle sagesse” semble avoir fait des émules. Le mouvement The New Tantra (TNT) d’Alex Vartman se dit suivre la tradition de la folle sagesse, qui organise entre autres des ateliers “Advanced Sex and devotion”. TNT a d’ailleurs repris le slogan “insulter [le mécanisme de] l’ego” (Trungpa, Pema Chodron). Les participants signent un contrat par lequel ils autorisent les animateurs à intervenir sexuellement. Un article avec des interviews de 5 ex-membres a récemment paru dans le quotidien néerlandais De Volkskrant. Même en signant un contrat et en consentant à avoir des rapports sexuels, ça ne doit pas être évident de se faire insulter l’ego. Pour Alex Vartman, les rapports sexuels aident non seulement à décoincer et “libérer” les participants, mais c’est aussi un instrument pour “ouvrir la kundalini”.

Si l’objet final est, comme le disait Trungpa à Ginsberg, la docilité (meekness) - la soumission pourrait-on dire - le sexe et la violence (“sbyor sgrol”) sont des moyens universels, c’est-à-dire non spécifiques au vajrayana. L’accord conclu entre les deux parties qui les lie est le samaya.

Contrairement au contrat de TNT, le vajrayana n’a pas de “safe word”. Le désengagement est possible pour ceux qui sont prêts à risquer l’enfer-vajra et de passer pour un briseur de samaya dans une communauté de croyants. La violence, ce sont les humiliations et les violences physiques subies dans le cadre de l’apprentissage. Le sexe peut être un prolongement de la violence (physique, psychique et moral), ou un moyen de “décoincement”, de “libération” et d’ “ouverture de la kundalini” (et rationalisations équivalentes). La pratique de la kundalini est d’origine shivaïte, mais on trouve des pratiques apparentées dans le vajrayana, notamment dans la préparation de jeunes terteun (13 ans), dont le canal médian doit être ouvert par une femme de gnose afin de devenir un réceptacle de trésors (gter ma). Trungpa aurait été préparé comme un terteun à un jeune âge.

Voilà pour ce qui est de la théorie justifiant “le sexe et la violence”. Dans la pratique, les choses peuvent facilement déraper, et une fois “dociles”, les disciples peuvent être mis à contribution dans toutes sortes d’entreprises (gens de maison, gardes, cadres, etc.), idéalement avec un certain aperçu de “Dzogchen” et équivalent.