Les Caryagiti de Saraha

Dr. Haraprasād Śāstri avait découvert en 1907 des manuscrits en langue vernaculaire indienne (apabhraṃśa) dans la bibliothèque du roi du Népal. Parmi ceux-ci figuraient les recueils de distiques de Saraha et de Kāṇha, un commentaire d'Advayavajra sur le recueil de distiques de Saraha (Dohākośa-pañjikā ou Sahajāmnāya-pañjikā) ainsi qu'une collection de 46 Caryāgīti ou Caryāpada, publiée en 1916. Cette découverte avait donné lieu à diverses traductions (Shahidullah, Per Kvaerne, Rāhul Sāṃkṛtyāyan…).
Per Kvaerne [1] s'est appuyé pour sa traduction sur la version vernaculaire, des versions tibétaines (qui comptent 50 caryāgīti) et le commentaire en sanscrite [2] et en tibétain d'ācārya Munidatta (T. slob dpon thub pas sbyin 13^ème-14^ème siècle). Kvaerne précise que le "commentaire" est en fait un texte qui cite par incidence les chants de cette collection (p. 1) et qu'il y a souvent des différences entre la terminologie des chants et les citations de Munidatta. La version tibétaine de la collection est inclue dans le Tengyur de sDe dge (vol. Ži, n° 51).
Kvaerne explique (p. 17) que le commentaire de Munidatta est ésotérique. Il cite très souvent le Hevajra-Tantra. Dans son exégèse, il applique aux chants une série de concepts et pratiques relativement limités constituant un système cohérent. Munidatta donne à un bon nombre de mots des chants des étymologies artificielles afin de les faire cadrer avec ce système. Il en ressort que les mots des chants sont chargés d'une ambigüité, dont il n'est pas certain qu'elle était souhaitée par leurs auteurs. Certains chants décrivent des pratiques qui n'étaient pas bouddhistes, ou pas spécifiquement bouddhistes. Kvaerne donne pour exemple les ascèses d'un yogi Nāth-panthī (n° 3) et d'un Kāpālika (n° 10).
Le traducteur tibétain de cette collection était Drakpa gyeltsen (Wylie : grags pa rgyal mtshan ±1285->1378) [3], filière Sakyapa, qualifié par Hahn et Kvaerne comme ayant une compréhension limitée du sanscrite (Kvaerne p.20). La difficulté de la traduction vient entre autres du fait que les textes en vernaculaire sont moins précis, plus ambigus, que le sanscrite et qu'ils jouent en fait sur cette ambigüité. Kvaerne donne comme exemple le mot "māa" dans le chant n° 5, où ce mot peut aussi bien être interprété en sanscrite comme "mātṛ" (mère) que comme "māyā" (matière cosmique, illusion). Le traducteur tibétain a choisi pour "mère", ainsi sacrifiant le sens de "māyā" tandis que la teneur générale du chant aurait requis plutôt ce dernier sens. Il y a d'autres exemples comme dans n° 39 ou "suiṇā" peut être interprété comme songe (supna) ou comme vide (suṇa). Le traducteur tibétain a choisi pour vacuité. Il y a le chant 38 où l'on trouve le mot "guṇe" qui peut être interprété comme "corde" ou comme "qualité". Même dans les traductions récentes [4], on trouve souvent corde, mais Kvaerne préconise qualité (p. 224) et en effet, le traducteur tibétain a choisi qualité (T. yon tan).
Le commentaire de Munidatta a également été traduit en tibétain (T. 'spyod pa'i glu'i mdzod kyigrel ba) et a sans doute été un outil privilégié pour aborder les Caryāgīti et l'intention de Saraha. Mais en lisant et en interprétant ces chants dans le sens très ésotérique (HevajraTantra, etc.) on s'éloigne du sens premier plutôt mystique et de la simplicité des images de ces chants qui semblent parler pour elles-mêmes. Je présenterai sur ce blog une traduction française des quatre Caryāgīti de Saraha principalement à partir du tibétain et sans tenir compte de l'interprétation ésotérique.

Saraha, en tibétain Danün (Wylie : mda' bsnun), est souvent représenté comme un fabricant de flèches (T. mda' mkhan), une flèche à la main. Le mot sanscrite "śara" signifie le roseau avec lequel on fabrique les flèches. La fabrication de flèches est essentiellement un travail de redressement. La flèche doit être aussi droite que possible pour qu'elle puisse voler droit au cible et l'atteindre. Les mots aux connotations "droit" et "direct" reviennent souvent quand on fait allusion à la méthode ou non-méthode de Saraha, comme on verra dans les traductions des quatre Caryāgīti.

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Image : enfant redressant une flèche

[1] An Anthology of Buddhist Tantric Songs: A Study of the Caryagiti
[2] Caryāgītikoṣa-vṛtti
[3] http://www.shin-ibs.edu/documents/pwj3-9/09Willemen39.pdf Il aurait traduit le commentaire entre 1310 et 1334, même source. Munidatta se situe également entre le 13^ème et 14^ème siècle.
[4] Hasna Jasimuddin Moudud, A Thousand Year Old Bengali Mystic Poetry

Virupa et les "Adeptes des Instructions"

Dans les textes tibétains, on rencontre souvent les termes "mang ngag" (S. āmnāya) et "g.dams ngag" (S. upadeśa) qui ont un sens spécifique mais semblent être devenus interchangeables.

Le terme āmnāya est traduit comme "doctrine sacrée", "tradition", "enseignement traditionnel", "instructions profondes ou cruciales" et semble graviter autour de l'idée d'une assimilation continue et en profondeur et de celle d'une transmission.

Le terme upadeśa se décompose en "upa" qui veut dire "près", "auprès de" et "diś" qui signifie "montrer", "faire voir", "indiquer"…

En tibétain, dans la pratique "man ngag" se réfère plutôt à des instructions personalisées et "gdams ngag" à des instructions plus générales. Les man ngag sont plutôt transmises d'un individu à un autre, tandis que les gdams ngag sont des préceptes plus généraux. Mais quand des instructions personalisées sont reçues, peut-être notées et ensuite réproduites en instructions écrites, elles deviennent automatiquement des instructions générales et perdent leur caractère personnelle.

Dans l'article "Un nouveau document sur le bouddhisme de basse époque dans l'Inde[1]", Sylvain Levi publie et traduit le "manuscrit de Sham sher" où l'on trouve les termes instructions traditionnelles du non-engagement mental (S. amanasikārāmnāyaṁ (T. yid la mi byed pa'i man ngag) et lignée de transmission des instructions (S. āmnāyakrama T. man ngag gi rim pa) de Maitrīgupta. Le titre du commentaire sur le DKG de Saraha par Maitrīpa (Dohākośa-pañjikā) dans la version sanscrite retrouvée par H. Sastri est "Sahajāmnāya-pañjikā". Dans la traduction tibétaine du commentaire sur le Dohākośagīti de Saraha on trouve également (p. 273) le terme "brgyud pa'i man ngag" qui semble être une traduction plus précise de āmnāya. "Ce savoir est transmis d'oreille à oreille et de bouche à bouche à travers les instructions traditionnelles." (p. 296).

Il faut remarquer que le terme āmnāya, qui n'est d'ailleurs pas un terme d'origine bouddhiste, n'est pas exclusif aux instructions de Maitrīgupta et qu'il est également utilisé pour les instructions dans la tradition des siddha : siddhāmnāya. Les man ngag semblent être des transmissions d'instructions qui ne font pas forcément partie d'une consécration mais qui peuvent y être intégrées.

Dans la traduction tibétaine du Śrī-virūpa-pada-caturaśīti (PDF bilingue) (PKTG N° 3129), faite par Vairocanavajra, figure à trois reprises le terme "gdams ngag pa" au pluriel. Cela peut se traduire en français par les "adeptes ou les suiveurs des Instructions". A ma connaissance, il n'y a pas de version en langue indienne de ce texte. Au lieu de traduire par "gdams ngag pa", Vairocanavajra aurait aussi bien pu choisir "man ngag pa". Ce qui est important, c' est qu'en ajoutant la particule "pa" à "gdams ngag" le terme devient référentiel. Il ne s'agit pas de Suiveurs de n'importe quelle tradition d'instructions. Les instructions suivies sont suffisamment spécifiques pour désigner ceux qui les suivent par "Suiveurs des Instructions". Dans les vers de Virūpa, la méthode des "Suiveurs des Instructions" est opposée aux méthodes ésotériques. "Ne suis pas un petit maître (T. dman pa)" dit-il, "Ecoute les Suiveurs des Instructions".

On retrouve le terme "Suiveurs des Instructions" (T. man ngag pa) comme le nom de la plus mystique des trois transmissions de la lignée Kadampa qui remonte à Pu chung ba gZhon nu rgyal mtsan (1031-1105).[2] Elle est aussi appelée "gdams ngag pa". Les maîtres de Gampopa appartenaient pour la plupart à cette transmission. Voici une anecdote extraite de "l'Introduction au sens ultime des représentations[3]" qui témoigne d'une certaine tension entre les différents courants.

"Le guide (Gampopa) avait demandé à Géshé lcags ri ba si ces instructions pour valoriser (lam du 'khyer ba) [les représentations (vikalpa ] n'étaient pas en contradiction avec celles de l'école Kadampa. lCags ri ba lui avait répondu que lorsque Géshé gLang ri thang pa avait posé cette question à géshé Phu chung ba, ce dernier avait hésité et dit "oui, mais je ne peux pas le répéter."

Pour revenir au texte de Virūpa, en quoi consistent ces Instructions ? A donner accès à la nature lumineuse (T. gsal po'i gnas lugs), à laisser la conscience se déployer librement, à voir le Seigneur (S. nātha) tel quel, à faire pénétrer la saveur du "sans-syllabes[4]" (S. nirakṣara) dans le cœur, à se reconnaître comme l'authentique Seigneur suprême (S. parameśvara). Nous ne sommes vraiment pas très loin de l'objectif de la Reconnaissance du Seigneur (S. pratyabhijñā). Seulement, dans le cas de Virūpa, ce Seigneur n'a pas pour nom Śiva mais Avalokita (T. spyan ras gzigs).

Alors comment distinguer ces Instructions des autres instructions ésotériques, dont l'efficacité est mise en doute par Saraha, Maitrīgupta et ici par Virūpa ? Peut être en les qualifiant de mystiques.

Mysticisme : croyance à la possibilité d'une union directe et intime entre l'esprit humain et Dieu ou le principe transcendant de l'être, cette union étant considérée comme une expérience contemplative qui permet une connaissance qui dépasse la simple rationalité (T. blo las 'das pa) et s'apparente plutôt à une fusion amoureuse ou à une communion. (Dictionnaire de philosophie, Armand Colin.)

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Image : Avalokiteśvara (amoghapaśa lokeśvara). XIVème siècle, Malla dynasty, Early Malla period, Népal. Bois polychrome

[1] Source: Bulletin of the School of Oriental Studies, University of London, Vol. 6, No. 2, A Volume of Indian Studies Presented by His Friends and Pupils to Edward James Rapson, Professor of Sanskrit in the University of Cambridge, on His Seventieth Birthday, 12th May,
1931 (1931), pp. 417-429 Published by: Cambridge University Press on behalf of the School of Oriental and African Studies Stable URL: http://www.jstor.org/stable/607671
[2] Les autres deux étaient celle des suiveurs des textes canonique (T. gzhung pa ba) qui remonte à Po to ba et celle des suiveurs du chemin graduel (T. lam rim pa) de la bodhicitta qui remonte à sPyan snga ba.
[3] W23439-1749-eBook.pdf, page 203-204 Titre tibétain : rnam rtog don dam ngo sprod
[4] Dans le DKG de Saraha en apabhraṃśa : ṇirakkhara/nirakṣara. Akṣara [a-kṣara] a. m. n. f. akṣarā impérissable, inaltérable; éternel — n. son; phonème, syllabe | lettre, caractère | la syllabe sacrée om.

L'apport de Vairocanavajra

Deux ans avant sa mort en 1153, Gampopa laissa la direction de son monastère, dwags lha sgam po, à son neveu sgom pa tshul khrim snying po (abrégé en sgom tshul 1116-1169) qui tenait désormais les rênes de la lignée Dakpo Kagyü. Après la mort de Gampopa, ses principaux disciples partirent pour fonder leurs propres monastères, souvent à l'origine d'une lignée de transmission spécifique.

Le "fils de cœur" (S. putra) du neveu "Gomtshul" était Lama Zhang, Brtson ’grus grags pa (1123–1193), fondateur de la sous-lignée Tshal pa Bka’ brgyud, actuellement éteinte. Lama Zhang était un personnage très contrasté. Activiste politique et selon Dan Martin[1] responsable pour le développement d'une théocratie au Tibet, son enseignement restait très proche de celle de Gampopa et de Maitrīpa, bien qu'ayant subi d'autres influences également.

C'est à travers un de ses maîtres principaux, l'indien Vairocanavajra, qu'il avait accès à des œuvres dans la droite lignée de Maitrīpa, jusqu'alors inconnus au Tibet. Ces œuvres étaient ramenés de l'Inde par Vairocanavajra en personne qui s'était chargé également de leur traduction tibétaine, souvent sans l'aide d'un traducteur tibétain. Il s'agit principalement de recueils de distiques (S. dohākośa) de maîtres indiens, qui ont été inclus dans les collections canoniques de traités (T. bstan 'gyur).

Le seizième Karmapa, Rang 'byung rig pa'i rdo rje (1924–1981), qui insistait sur l'importance de la Mahāmudrā comme enseignement très adapté aux occidentaux, puisque c'était une méthode travaillant directement au niveau de la conscience, avait fait une petite sélection de huit recueils de distiques[2] qu'il considérait représentatif de ce type d'enseignement. Quatre des huit des dohākośa de cette sélection proviennent de Vairocanavajra, qui les a également traduits "à lui seul".

Selon la biographie de Vairocanavajra, écrite par Lama Zhang, le grand voyageur Vairocana/Vairocanarakṣita/Vairocanavajra serait né à Daksina Kośala au sud de Magadha (Orissa) dans la famille du roi Rājasena. Il avait étudié à Nālanda sous la direction de Surapāla, un yogi érudit de la caste des scribes (S. Kāyastha) originaire de Varendra, qui avait comme don de pouvoir mettre les autres dans un état inconscient tant qu’il avait sa main posée sur leurs têtes. Je mentionne ce détail, car certaines anecdotes sur Maitrīpa lui attribuent le même don hypnotique. Et c'est ainsi que Maitrīpa aurait été libéré par Śavaranātha. Vairocana passa huit ans auprès de lui et apprit le cycle de la Mahāmudrā avec la doctrine du non-engagement mental (S. amanasikārāmnāyaṁ), les distiques de Maitrīpa, ainsi que des instructions sur le Hevajra Tantra, des cours d’alchémie etc. Sa formation était complétée et approfondie avec d’autres maîtres.

La lignée de transmission du commentaire de Dohākoṣa de Maitrīpāda[3] et du Dohākoṣa de Virūpa (PKTG n° 3130) sont intéressants du fait de la présence de personnes que l'on ne voit plus souvent dans les listes de transmission de la Mahāmudrā.

1. Vajradhāra 2. Brahmane Saraha 3. Śabareśvara Saraha 4. Maitrīpāda 5. Kāyasṭḥapāda 5. Surapāla 7. Vairocana 8. Bla ma Zhang.

On peut présumer que les quatre Dohākoṣa dans notre collection, qui avaient été traduits par Vairocana, ont transités par lui et sont arrivés dans l’école Kagyupa par son intermédiaire. Soit par Lama Zhang ou par le premier Karmapa Dus gsum mkhyen pa (1110–1190), qui, si l’on en croit l’Histoire religieuse de Lho Rong[4] écrit par Rta tshag Tshe dbang rgyal entre 1446 et 1451 et Si tu chos kyi ‘byung gnas[5] (1700–1774), aurait été l’élève de Vairocana, lorsque celui-ci visitait le Tibet entre 1120 à 1151. Il se serait également rendu à Wutai Shan (T. ri bo rtse lnga).

Les Annales bleus[6] mentionnent encore Vairocanavajra comme un des maîtres du traducteur tibétain Ba ri Lo tsā ba Dharma grags pa’s (1040–1158).[7]

Vairocanavajra était l’auteur de plusieurs textes disponibles en traduction tibétaine et a traduit environ 20 textes en tibétain, parmi lesquels six Dohākoṣa.[8]

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Image d'un moine voyageant sur la route de la soie, copyright The British Museum.

[1] Dan Martin : Zhang Rinpoche and the Development of Sectarian Polity in Twelfth-century Tibet.
[2] Rumteck : do ha mdzod brgyad ces bya ba phyag rgya chen po'i man ngag gsal bar ston pa'i gzhung bzhugs so. La traduction française est prête et attend une publication.
[3] PKTG N° 3101Dohākoṣa-pañjikā (do ha mdzod kyi dka' 'grel)
[4] Lho rong chos ’byung, pp. 187–191. La biographie de Bla ma Zhang se trouve aux pp. 181–199. Source : Kurtis R. Schaeffer
[5] Karma kam tshang brgyud pa rin po che’i rnam thar, p. 5.1 et p.11.7. Source : Kurtis R. Schaeffer
[6] Roerich (1988), p. 1024.
[7] Deb ther sngon po. (1988), p. 73 et p. 211). On les trouve en tandem pour la traduction de Ma he’i zhal gyi sgrub pa’i thabs
[8] Tilopa, Kṛṣṇācārya, Virūpa, le dohā de l’alphabet de Saraha avec son commentaire, les instructions de la mahāmudrā de Saraha (aussi attribué à Śabareśvara Saraha) et les 84 vers de Virūpa. Schaeffer, p. 12

Œuvres et traductions de Vairocanavajra[9]

Œuvres

Sous le nom de : Vairocanarakṣita/Rnam par snang mdzad srung ba

* Byang chub sems dpa’ spyod pa la ’jug ’grel pa. P5272. B613. Shes rab le’u’i dka’ ’grel. Prajñāparicchedapañjikā. T. Mi mnyam khol pa, Blo ldan shes rab. D3876.

*Slob ma la spring pa’i phrin yig dka’ ’grel. Śiṣyalekhaṭippaṇa. T. Sugataśrīmitra, Tshul khrims rgyal mtshan D4191. B818.

* Bslab pa me tog snye ma. Śikṣākusumamañjarī. T. Sumatikīrti, Zha ma seng rgyal, Klog skya gzhon nu ’bar. R. Mar pa chos kyi dbang phyug. D3943. P5339. B747.

* Gshin rje gshed dmar po’i sgrub thabṣ Raktayamārisādhana. T. Nyi ma’i dbang po’i od zer, Chos rje dpal. D2031.

Sous le nom de : Rnam par snang mdzad rdo rje/Vairocanavajra

* Sbyor ba yan lag drug gi snang ba’i rim pa. Saḍanggayogālokakrama. T. Puṇyaśrī, Gyung drung ’oḍ D1879. P2742. B2039.

Traductions

(Les titres en gras font partie de la sélection du 16ème Karmapa)

Sous le nom de : Vairocanarakṣita/Rnam par snang mdzad srung ba

* Do ha mdzod ces bya ba phyag rgya chen po’i man ngag. Dohākoṣanāmamahāmudropadeśa. A. Saraha. T. Śrī Vairocanarakṣita. D2273. P3119.

* Pha rol tu phyin pa bsdus pa. Pāramitāsamāsa. A. āryaśūra. T. Vairocanarakṣita. D3944. P5340. B763.

* Ma he’i zhal gyi sgrub pa’i thabs Mahiṣānasādhana. A. Dpal ’dzin T. Rnam par snang mdzad srung ba, Ba ri Dharmakīrti. D1975. P2838.

* Shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i snying po’i sgrub thabs Prajñāpāramitāhṛdayasādhana. A. Klu sgrub snying po T. Vairocanarakṣita, Glan chung. R. Stag Lo tsā ba. D2640. P3464.

Sous le nom de : Vairocanavajra/Rnam par snang mdzad rdo rje

* Ka kha’i do ha. Kakhadohā. A. Saraha. T. Śrī Vairocanavajra. D2266. P3113. B2756.

* Ka kha’i do ha’i bshad pa bris pa. Kakhadohāṭippaṇa. A. Saraha. T. Śrī Vairocanavajra. D2267. P3114. B2757.

* ’Jig rten gsum las rnam par rgyal ba ’phags ma sgrol ma bsgrub pa’i thabs P4710.

* Do ha mdzod Dohākoṣa. A. Tillipa. T. Śrī Vairocanavajra. D2281. P3128 (T. Rnam par snang mdzad). B2793.

* Do ha mdzod Dohākoṣa. A. Nag po rdo rje T. Śrī Vairocanavajra. D2301. P3150. B2758.

* Do ha mdzod Dohākoṣa A. Birbapa. T. Śrī Vairocanavajra. D2280. P3130 (T. Vairocana) B2816.

* Do ha mdzod kyi dka’ ’grel. Dohākoṣapañjikā. A. Gnyis su med pa’i rdo rje. D2256. T. Śrīvairocanavajra. P3101. B2755.

* Dpal ngan song thams cad yongs su sbyang ba’i rgyud las phyung ba spyan ma’i ngan song sbyon pa’i cho ga. ´ Srīsarvadurgatipariśodhanatantrādudbhūtalocanādurgatiśodhavidhi. A. Stong nyid ting nge ’dzin rdo rje. T. Avadhūti Vairocanavajra, Lding ri chos kyi grags D1907. P2771.

* Dpal nag po chen po la bstod pa rkang pa brgyad pa. ´ Srīmahākālāṣṭamantrastotra. A. Klu sgrub. T. Śrīvairocanavajra, Ding ri chos gragṣ D1779.

* Dpal nag po chen po la bstod pa rkang pa brgyad pa. ´ Srīmahākālāṣṭamantrastotra. A. Klu sgrub. T. Śrīvairocanavajra, Ding ri chos gragṣ D1779. P2645.

* Dpal nag po rdo rje zhabs kyi do ha mdzod kyi rgya cher ’grel pa. D2302 (aucun traducteur mentionné). P3151, B2759.

* Dpal Birba pa’i tshig rkang brgyad cu rtsa bzhi. Śrīvirūpapadacaturaśīti. A Virūpa. T. Śrīvairocanavajra. D2283. P3129. B2794. Télécharger la version bilingue en PDF.

* Tshigs su bcad pa lnga pa. Pañcagāthā. A. Nag po. T. Śrīvairocanavajra. D2282. P3127. B2792.

* Seng ldeng nags kyi sgrol ma’i sgrub thabs Khadiravaṇītārāsādhana. A. Klu sgrub. T. Rnam par snang mdzad rdo rje. D3664. P4487.

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[9] Liste dressée à partir de l'article de SCHAEFFER Kurtis R. The religious career of Vairocanavajra : A twelfth-century Indian Buddhist master from Daksina Kośala

Sur la supériorité des Tantras...

En général, les traditions tibétaines considèrent le système des tantra supérieur aux autres systèmes bouddhistes. Les raisons que l'on donne pour cette supériorité sont souvent des reprises des arguments de Tripiṭakamāla, plus précisément ceux de sa "Lampe des trois méthodes" (S. Nayatrayapradīpa T. tshul gsum gyi sgron ma) (D 3707, P 4530).

"Même si l'objectif est le même, le véhicule des mantra est supérieur à cause de l'absence d'obscurcissement, les nombreuses techniques, l'absence de difficulté et le fait qu'il soit destiné aux gens de capacités supérieures."[1]

Le lama nyingmapa contemporain Tulku Thondup donne cinq raisons pour la supériorité des Tantra[2].

1. Le sūtrayāna affirme certes que la nature ultime est libre des élaborations des huit extrêmes, mais ne réalise pas cette nature comme étant l'union de l'Elément ultime (S. dhātu) et de la connaissance principielle (S. jñāna) contrairement aux Tantra.
2. Le sūtrayāna affirme certes que les phénomènes, les productions de la vérité empirique, ont pour nature la coproduction conditionnée et sont de ce fait comme des apparences magiques (S. Māyā), mais ne les reconnaît pas comme le jeu des corps éveillés (S. kāya) et des connaissances principielles (S. jñāna). Il n'arrivera pas à transformer les cinq poisons en les cinq familles éveillées.
3. La culture dans les Tantra est supérieure à cause de la mise en oeuvre des deux phases : les expédients (S. upāya) de la phase de création (S. utpattikrama) et la connaissance principielle (S. jñāna) de la phase de perfection (S. saṃpanna-krama).
4. Le sūtrayāna est au fond une voie de renoncement et ne dispose pas de méthodes conduisant à l'éveil sans l'abandon des plaisirs sensoriels, tandis que dans la voie des Tantra, ceux-ci sont intégrés dans le chemin, ce qui permet d'arriver sans difficulté et sans déconfort à l'état de Vajradhara en une seule vie.
5. La voie des Tantra est destinée à des personnes exceptionnelles dotées de capacités supérieures au nombre de cinq. Ils ont en outre comme qualité de réaliser la vue profonde des Tantra, d'avoir une foi solide et d'être intrépide.

Tripiṭakamāla ajoute que le véhicule des Tantra utilise le désir pour réaliser la félicité (S. sukha) de l'éveil et établit une hiérarchie de pratiquants de tantra réussissant à l'atteindre. Les pratiquants de capacités inférieures réaliseront la félicité analogique à l'aide d'une partenaire réelle (S. karmamudrā ou samayamudrā). Ceux de capacité intermédiaire la réaliseront à l'aide d'une partenaire imaginée (S. jñānamudrā) et les meilleurs, dores et déjà libérés du désir, réaliseront la connaissance principielle de la non-dualité, autrement dite la Mahāmudrā. Selon ces perspectives, la Mahāmudrā est donc uniquement accessible aux pratiquants des Tantra.
Ceux qui suivent le hīnayāna auraient une méconnaissance quant à la nature de la réalité. Ils affirmeraient l'absence de soi dans l'individu, mais pas dans les phénomènes. Walpola Rahula écrit cependant :

"d'après l'enseignement du Theravāda, […] il n'y a pas de Soi, ni dans l'individu (P. puggala), ni dans les dhamma. La philosophie bouddhiste du Mahāyāna soutient exactement sur ce point la même position sans la moindre différence, mettant l'accent sur dharma-nairātmya aussi bien que sur pudgala-nairātmya."[3]

Toujours selon Tripiṭakamāla, les adeptes du mahāyāna auraient une méconnaissance quant aux méthodes (S. upāya). Enfin, les adeptes des tantra n'ont aucune méconnaissance et peuvent par conséquent même commettre des actes qui feraient chuter d'autres dans des destinées malheureuses.
En parlant de chute, Saraha leur a adressé le message suivant dans son Dohākośagīti :

"Ils mangent, ils boivent et éprouvent la joie de l'union
Leurs cercles [divins] se remplissant constamment
Par cette instruction ils concrétiseraient l'autre monde

Advayavajra ajoute pour unique commentaire entre le 3^ème et 4^ème vers : "mais s'ils ne le concrétisent pas…"

Les têtes de ces être naïfs [4] seront écrasées sous les pieds [du Seigneur du monde] "[5].

Pour Tshongkhapa tous les arguments de Tripiṭakamāla ne sont pas recevables et oppose que les caractéristiques que Tripiṭakamāla attribue aux Tantra peuvent aussi être trouvées dans le système des sūtra et que certaines caractéristiques (notamment celles relatives aux quatre mudrā) sont exclusives aux yogatantra supérieurs (S. anuttarayogatantra) et ne s'appliquent donc pas aux trois autres classes de tantra : krīya, caryā et yoga. Pour Tshongkhapa la marque distinctive d'un système tantrique est la réintégration du divin (S. devayoga T. lha'i rnal 'byor), où la vacuité est développée en la divinité.[6] .
Voici le point de vue de Gampopa.

"Le précieux seigneur de Dwags po disait qu'il existe trois chemins différents.Ces trois chemins différents sont :

1. le chemin de l'inférence.
On analyse tous les phénomènes à l'aide des arguments qu'ils ne sont ni identiques, ni multiples et en se disant qu'il n'y ait plus d'autres possibilités, on affirme qu'ils sont tous vides [d'être propre]. Voilà l'inférence.

2. le chemin de la consécration.
En créant un corps divin, on le consacre grâce aux canaux (S. nādī), gouttes (S. bindu), les souffles (S. prāṇa) et la récitation du mantra etc. Voilà le chemin de la consécration.

3. le chemin de l'immédiat.
Un guide authentique nous dit quelque choses du genre "la connaturalité de l'être propre de l'esprit est la Lumière rayonnante du Corps factuel (S. dharmakāya)". Comme cela est une instruction véridique de sens définitif, une fois que l'on ait vérifié la part connaturelle (S. sahaja) de la conscience, on prend la simple conscience pour chemin sans distinction entre la vue, la culture et l'observance. Voilà le chemin de l'immédiat.

Deux types de personnalités peuvent suivre ces trois chemins :1. les gradualistes et 2. les simultanistes.

2. les simultanistes.
Ce sont ceux qui se sont déjà entraînés (T. sbyangs pa) à avoir peu d'associations (S. vāsāna) passionnelles etc. et de nombreuses associations spirituelles. Cela est très rare.

Moi-même, je suis un gradualiste."[7]

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[1] Elaborations on emptiness: Uses of "The Heart Sutra".p. 89 Par Donald S. Lopez
[2] THE PRACTICE OF DZOGCHEN by Longchen Rabjam Introduced, translated and annotated by Tulku Thondup Edited by Harold Talbott http://www.scribd.com/doc/11431304/The-Practice-of-Dzogchen
[3] L'Enseignement du Bouddha, Walpola Rahula, p. 83
[4] T. rmongs pa S. baḍha
[5] Peking Tg. n° 3120, Vol. 69, rgyud 'grel XLVII, pages 111-127, folios 97a – 127. Dege D2268. TBRC W23702-1038-eBook.pdf) (p232)
[6] Lopez p. 90
[7] Extrait de tsogs chos yon tan phun tshogs

Voir Naropa

Voici trois façons de voir Naropa.

1. Pendant son troisième et dernier voyage en Inde, Marpa eut une vision de Naropa.

"A la pointe d'un santal au feuillage luxuriant, brillait une sphère de lumière arc-en-ciel dont les couleurs chatoyantes frôlaient les branches. A l'intérieur, Marpa distingua clairement le mandala complet, avec les neuf divinités, du vainqueur Hevajra, leurs couleurs, attributs, ornements et autres signes distincliifs étincelants. Comprenant qu'il s'agissait de la manifestation de son maître, Marpa se prosterna, lui fit des offrandes et le pria. Du cœur de la parèdre Nairātmya, depuis le cercle formé par les huit syllabes du mantra qui semblaient avoir été dessinées par la pointe d'un cheveu, jaillirent des rais de lumière qui vinrent se fondre dans son cœur. Marpa comprit que cela émanait de la bonté du grand pandit Naropa et reçut ainsi la bénédiction du corps et l'initiation de la parole. Malgré sa joie, son aspiration à revoir son maître était si forte qu'il fondit en larmes, implorant et suppliant. Alors, le grand pandit Naropa surgit, paré de tous les ornements des charniers, déployant la fascination et les autres signes des neuf attitudes du Heruka."[1]

2. Nag tsho Tshul khrims rgyal ba (1011 -1064) était envoyé en mission en Inde pour ramener Atiśa. Ce dernier avait besoin d'une année pour préparer son départ de Vikramaśīla. Il devait arriver au Tibet en 1042. En attendant Nagtso Lotsāwa décida d'aller voir Nāropā (mort autour de 1041) à Phullahari dans l'Inde oriental. Il a dû le voir vers la fin de sa vie et donne la description suivante de Nāropā :

"Puisque j'étais parti seul comme un moine insignifiant pour inviter le Seigneur Atiśa et que celui-ci devait rester encore un an à Magadha, j'avais eu l'intention de visiter le Seigneur Nāropā, dont la réputation était immense. Je voyageais vers l'est de Magadha pendant un mois, comme j'avais appris que le Seigneur demeurait dans un vihara connu sous le nom de Phullahari. J'étais très chanceux de le rencontrer. Le jour de mon arrivée, on disait qu"un prince féodal était arrivé pour lui rendre hommage. J'y suis donc allé et voyais qu'un grand trône avait été érigé. Je m'asseyais en face. La foule commença à s'exciter "Le Seigneur arrive !"Je regardais et voyais que le Seigneur était assez corpulent, aux cheveux blancs teintés en rouge (avec du henné) et portant un turban vermillon. Il était porté (sur un palanquin) par quatre hommes et mâcha du bétel. Je saisis ses pieds en pensant "Il faut que j'entende ce qu'il dit". Mais les gens me poussaient de plus en plus fortement et de plus en plus loin de son siège et finalement j'étais éjecté hors de la foule. Alors j'ai pu voir la face du Seigneur, mais je n'ai pas pu l'entendre."[2]

3. Chant-vajra de Nāropa

Hommage à Mañjuvajra

C'est par les représentations (S. vikalpa), le venin intoxicant du serpent,
Que la conscience (S. svacitta) est atteinte
Tant qu’il y a des représentations différenciées
On y sera asservi
Et on éprouvera des peines inutiles
Ce n'est pas par des illusions poursuivant d'autres illusions
Que l'on s'en débarrassera

Mais c’est en héros (S. vīra) engagé
Qu’il faut accéder au Réel (S. tathatā)
Plus on analysera (T. rnam dpyad) [les représentations]
Et plus on s'en débarrassera

Avec son nombre croissant de têtes toxiques, la Prajñā
Dévorera le soi (T. bdag nyid)
Nourissez-la donc du lait du samādhi
Cela tuera le mangouste (T. ne’u le) de la représentation différenciée (S. vikalpa)

Avec ses centaines de têtes de serpent, la Prajñā
Devore Nāropa en permanence
Qui peut le savoir ?
C’est Nāropa lui-meme qui le sait
Et c’est Nāropa lui-même qui l’écrit.

Ainsi se termine le chant-vajra (S. Vajra-gīti) du Mahāyoga de Nāropa

***

[1] Marpa, Claire Lumière, pp110-111. Hagiographie écrite au XVème siècle par gTsang-smyon heruka, également l'auteur des Chants de Milarepa. Selon cette hagiographie, après avoir instruit Milarepa et en partant en Inde pour la 3ème fois, Marpa (1010-1087 ou 1012-1092) aurait rencontré Atiśa juste avant l'arrivée au Tibet de ce dernier (1042). Marpa devait dans ce cas avoir eu environ 32 ans...

[2] Davidson p. 317, p.412 note 44

Rnal 'byor byang chub seng ge'i dris lan, SKB III.277.4.5-278.2.2:

[3] PKTG 3137 Vajra-gīti / rdo rje’i glu par Nāropa / Mahāyoga Nāḍapāda
Vol. 69, rgyud ‘grel XLVII (page 139)

Version Wylie du chant de Naropa

rdo rje’i glu

Bcom ldan ‘das ‘jam dpal rdo rje la phyag ‘tshal lo

rnam rtog sbrul gdug g.yo can gyis,
zin par gyur to rang gi sems,
ji ltar ji ltar rnam rtog pa,
de ltar de ltar rnam par bcings,
don med sdug bsngal mang po myong,
‘khrul pa’i rjes su ‘brangs pa yis,
‘khrul pa spongs par mi ‘gyur te,
dpa’ bo snying rjer ldan pa yis,
de bzhin nyid la goms par gyis,
ji ltar ji ltar rnam dpyad na,
de ltar de ltar rnam par bral,
shes rab sbrul gdug mgo mangs kyis,
bdag nyid la ni za bar byed,
shes rab sbrul gdug mgo mangs ni,
ting ‘dzin ‘o mas rtag tu gsos,
rnam rtog ne’u le gsod par byed,
shes rab sbrul mgo brgya pa yis,
nA ro pa lo rtag tu za,
de ni su yis shes pa yin,
nA ro pa ni nyid kyis shes,
nA ro pa ni nyid la dris,

Ma hA yo ga nA ro pa’i rjo rje’i glu rdzogs so

Vikalpa, nirvikalpa et non-dualité

Dans son livre Buddhist Thought in India (Munshiram Manoharlal Publishersp. 61), Edward Conze définit le processus de la perception du canon Pāli en trois phases auxquelles correspondent trois types de signes (P. nimitta). Le signe comme :

1. objet de l'attention
2. base de reconnaissance
3. occasion de trance (anglais : "entrancement")

1. L'attention (S. smṛti) se tourne vers un stimulus (agent externe), ce que David Loy[1] appelle "le pur perçu " ("the bare percept"). Il y a un double aspect en ce que la sensibilité est stimulée et que l'on décide de se tourner vers cette stimulation sensorielle.

2. Ce qui est perçu est identifié comme un universel et nommé. Le "pur perçu" est identifié comme une "femme", une "table" etc avec toutes les connotations correspondantes.

3. Au troisième stade le perçu acquiert du sens. Les connotations sont élaborées et assorties de réactions émotionnelles et volitionnelles. C'est l'apparition de la soif (S. tṛṣṇa) et des affections (S. kleśa).

La stimulation sensorielle a le pouvoir de nous éloigner de la quiétude naturelle. Afin de nous rapprocher de celle-ci, différentes méthodes pour maîtriser les sens (S. pratyāhāra) par leur retrait ont été enseignées qui ont pour but de revenir au stade du processus de perception avant la déformation du "pur perçu" par les surimpositions (S. āropa). On s'arrête alors à ce qui est réellement perçu.

« Dans le vu, rien que le vu. Dans l’entendu, rien que l’entendu. Dans le touché, rien que le touché. Dans le goûté, rien que le goûté. Dans le senti, rien que le senti. Dans le pensé, rien que le pensé. »
(Bahiya Sutta Ud 1.10).

En revanche, quand ce processus se déroule "normalement" jusqu'au troisième stade et que le "pur perçu" est assorti de diverses connotations et de réactions émotionnelles et volitionnelles, il devient une "construction mentale" (S. vikalpa T. rnam rtog). L'absence de construction mentale est appelé "nirvikalpa" (T. mi rtog pa), ce que l'on traduit quelquefois par "non-pensée". Il ne s'agit pas d'une absence totale, mais du "pur perçu" sans aucun ajout ou surimposition.

Le préfixe "vi"[2] est un privatif qui porte le sens d'une discrimination, d'une dissociation, ce qui amène Daisetz Teitaro Suzuki à traduire "vikalpa" par "discrimination". Dans la philosophie indienne cette discrimination est discursive et appartient au domaine de la parole.

En effet, Bhartṛhari (Vème s.), auteur du Traité sur les mots et les phrases (Vākyapadīya), écrit[3] que "C'est à partir des mots que procèdent les choses. Ce sont eux qui créent les distinctions [dans le monde des phénomènes]." Pour lui la création du monde est essentiellement une différenciation de l'absolu indifférencié (S. avikalpita). Akṣapāda Gautama (VIème s.), le fondateur du système de logique Nyāya, définie "nirvikalpa" comme non-énonçable par la parole ou non-définissable (S. avyapadeśya T. bstan du med) et "savikalpa" comme "bien défini" (S. vyavasātyatmaka).

Les Prajñāpāramitā et Vimalakīrti adopteront une attitude moins craintive vis-à-vis des paroles et des constructions mentales. "Mais les sages ne s'attachent pas aux paroles et ne les craignent pas. Pourquoi? Parce que toutes les paroles sont sans nature propre ni caractère. Les paroles étant sans nature propre ni caractère, tout ce qui n'est pas parole est délivrance et tous les dharma ont cette délivrance pour caractère (S. vimuktilakṣana)."[4]

Ainsi c'est l'alliance de la connaissance perceptive et de la verbalisation qui conduit à la détermination des objets et "c'est à cause de l'objet que la pensée naît."[5] La perception "nirvikalpa" en revanche est "l'appréhension immédiate, la conscience pure, l'expérience sensorielle directe sans indifférenciation, non-relationnelle, libre d'assimilation, de discrimination, d'analyse et de synthèse."[6] Mais sans la discrimination elle se prive de la connaissance analytique (S. prajñā) et ne sera pas bien armé pour s'engager dans le monde.

Vikalpa et nirvikalpa forment un autre couple d'opposés. Dans l'approche nirvikalpa du Réel, on reste dans le domaine des opposés et l'on ne s'affranchit pas de la dualité sujet-objet. "La [véritable] saisie de l'objet est une non-saisie écartant les deux vues fausses du sujet interne et de l'objet externe."[7]

"Śāriputra : La délivrance (S. vimukti) étant inexprimable (S. anabhilāpya), je ne sais que dire à son sujet.

Devī : Les phonèmes prononcés par l'Ancien sont tous des caractères de délivrance. Pourquoi ? Cette délivrance n'est ni à l'intérieur, ni à l'extérieur, ni sans les deux : elle se trouve au centre. De même les phonèmes (S. akṣara) ne sont ni à l'intérieur, ni sans les deux : ils se trouvent au centre. C'est pourquoi, ô Vénérable Śāriputra, ne parlez point d'une délivrance qui soit à part des phonèmes. Pourquoi ? Parce que l'identité de tous les dharma (S. sarvadharmasamatā) constitue la noble délivrance.

Śāriputra : Mais n'est-ce pas la destruction de la concupiscence (S. rāga), de la haine (S. devṣa) et de l'égarement (S. moha) qui constitue la délivrance ?

Devī : C'est pour les égarés que le Buddha a dit : "La destruction de la concupiscence, de la haine et de l'égarement, voilà ce qu'on appelle délivrance". Mais pour ceux qui ne sont point égarés il a dit que la concupiscence, la haine et l'égarement sont par eux-mêmes (S. svabhāvena) délivrance."[8]

***

[1] David Loy, Nonduality, a study in comparative philosophy, Humanity Books, p. 44
[2] Gérard Huet : (privatif) loin de, en dehors de, privé de, séparé de, distingué de; en opposition avec — iic. (intensif) varié; intensifié; très | (péjoratif) mal.
[3] VP 3.14.198ab
[4] VKN III, §19
[5] Suvikrāntavikrāmin, p. 85, 15-86,5, Lamotte VKN p. 59
[6] Chandradhar Sharma, A critical Survey of Indian Philosophy, Motilal Banarsidas, pp. 194-195
[7] VKN IV, §14
[8] VKN, pp. 273-274

Chant : Milarepa sur les sept choses oubliées

Les sept choses que l'on oublie dans l'égalité foncière (samatā)[1]

En atteignant l'égalité foncière (S. samatā)
Il est tout naturel d'oublier ses proches et amis
Il n'y a pas de mal à ce que soit oublié ce qui est assorti d'attachement

En atteignant la connaissance (S. jñāna) suprarationnelle (S. parabuddhi)
Il est tout naturel d'oublier les entités (S. bhāva) dualistes
Il n'y a pas de mal à ce que soit oublié ce qui est assorti de plaisirs et de peines

En atteignant l'absence de remémoration[2] (S. asmṛti) et la non-perception (S. nirvedanā?)
Il est tout naturel d'oublier les expériences spirituelles
Il n'y a pas de mal à ce que soit oublié ce qui tantôt croît tantôt décroît

En atteignant les trois corps (S. trikāya) naturellement présents
Il est tout naturel d'oublier la phase de création divine
Il n'y a pas de mal à ce que soient oubliés des faits (S. dharmā) imaginés

En atteignant le fruit naturellement présent
Il est tout naturel d'oublier les fruits de la volonté
Il n'y a pas de mal à ce que soient oubliés des faits (dharmā) superficiels

Après avoir cultivé les instructions de la transmission orale
Il est tout naturel d'oublier les explications verbales
Il n'y a pas de mal à ce que soient oubliés des faits (dharmā) vaniteux

En atteignant le niveau où tout ce qui apparaît se présente comme un livre
Il est tout naturel d'oublier les livres imprimés
Il n'y a pas de mal à ce que soient oubliés des Dharma encombrants[3]

Après que Milarepa eut dit cela, certains remarquèrent :" Mais jusqu'à ce qu'on atteigne la pleine conscience éveillée, il est quand même déconseillé d'oublier les instructions (S. dharmā) des Entraînements (T. bslab) tant que l'on a des doutes et des égarements (T. gol sa) ? " Milarepa répondit par le chant suivant.

Quand on comprend que la méprise n'est autre que la conscience (S. citta)
Et que l'on est convaincu de l'absence de base (S. āśraya)
Il nous sera désormais impossible de faire des efforts
On est alors très heureux que l'objet ultime (S. pāramārtha) resplendit sans faiblir (T. 'gyur ba med)

Quand on atteint l'objet unique (S. ekārtha) du principe fondamental (S. tathātva)
Il nous sera désormais impossible d'adopter ou d'exclure plus aucun fait
On est alors très content, l'ignorance métaphysique (S. avidyā) étant éliminée

Quand on atteint le seul objet (S. ekārtha) libre de destruction
Il sera désormais impossible qu'espoirs et craintes surgissent dans la conscience
On est alors très à l'aise, la méprise s'étant défaite

C'est l'ignorance qui tourne dans les trois univers
Avec les instructions orales (S. āmnāya) du guide accompli
Les plaisirs sensoriels, quand ils sont libres d'attachement, s'intensifient en beauté (T. rgyan du che)

N'étudiez pas les dénominations fictives (S. prajñapti) des doctes
Toutes les théories n'étant que des dharmā rationnels
Elles ne sont pas très utiles pour renverser les affections (S. kleśa)

Délaissez (T. skyungs dang) la vanité, grands vénérables
La transmission de savoir et la méprise
Ont une essence identique au moment de l'atteindre

Ceux qui ont foi, sans abandonner le circuit temporel,
Devront rester en l'état naturel sans ne rien créer (T. bcos) à partir des apparences
Et ils finiront par atteindre le vaste espace
Ils auront alors pour titre (T. bla dwags) "Eveillé"

Toute la congrégation eut foi en ses paroles, ne commit plus l'erreur des vues erronées et développa la vision pure universelle.

***

[1] Milarepa converts the unbelievers through miracles, Chang p. 515. Edition chinoise p. 674-675
[2] Instruction de Maitrīpa
[3] Litt. lourds à porter

Version en Wylie. La version bilingue peut être téléchargée ici.

//mnyam nyid brjed pa bdun//

mnyam pa nyid du rtogs tsa na//
nye du 'brel ba brjed de thal//
zhen chags can de brjed kyang rung*//

blo 'das ye shes rtogs tsa na//
gzung 'dzin dngos po brjed de thal//
bde sdug can de brjed kyang rung*//

dran med tshor med rtogs tsa na//
nyams su myong ba brjed de thal//
'phel 'grib can de brjed kyang rung*//

sku gsum rang chas rtogs tsa na//
lha yi bskyed rim brjed de thal//
bsam ngo'i chos de brjed kyang rung*//

rang gnas 'bras bu rtogs tsa na//
rtsol sgrub 'bras bu brjed de thal//
kun rdzob chos de brjed kyang rung*//

snyan brgyud gdams ngag bsgoms pa yis//
tha snyad bshad pa brjed de thal//
nga rgyal chos de brjed kyang rung*//

snang srid dpe char rtogs tsa na//
yig nag dpe cha brjed de thal//
khur tsha'i chos de brjed kyang rung*//

zhes gsungs pas yang kha cig na re/
sangs rgyas ma thob kyi bar du the tshom dang gol sa yong bas bslabs pa'i chos brjed na mi rung zer ba'i lan du mgur 'di gsungs so//

'khrul pa sems su ngo shes nas//
gzhi med gdengs shig rnyed tsa na//
'bad rtsol nam yang 'byung mi srid//
don 'gyur ba med pa dang re spro//

gnas lugs don cig rtogs tsa na//
chos la blang dor 'byung mi srid//
ma rig sangs pa nyams re dga'//

'gag med don cig rtogs tsa na//
sems la re dogs 'byung mi srid//
'khrul pa zhig pa blo re bde//

khams gsum ma rig pa yis 'khor//
grub thob bla ma'i man ngag gis//
'dod yon zhen med rgyan du che//

mkhas pa'i tha snyad ma bslabs te//
grub mtha' thams cad blo yi chos//
nyon mongs bzlog la phan rgyu chung //

nga rgyal skyungs dang ston chen kun//
shes bya'i babs dang 'khrul pa gnyis//
rtogs pa'i dus na ngo bo gcig//

'khor ba ma spang dad ldan rnams//
snang ba ma bcos rang sar zhog/
mthar yang nam mkha' rgya yis thob//
sangs rgyas dag gi bla dwags lags//


zhes gsungs pas//
dge 'dun kun dad nas log lta'i sdig pa mi bsogs cing kun la dag snang che bar gyur to/