Se détacher de son identité, trouver la liberté

Le mahāsiddha Bhadrapa

Histoire de gourou Bhadrapa (extrait de l'Histoire des 84 mahāsiddhas).

Dans le pays de Maṇidhar, entouré de sa famille et de ses serviteurs, vivait un brahmane extrêmement riche dans un divertissement constant. Un jour, quand tout son entourage était parti faire leurs ablutions rituelles, il était resté seul à la maison. Un yogi authentique se pointa alors chez lui pour demander de la nourriture.

Le brahmane lui dit: "Comme tu es impur, ta présence vas polluer [cette demeure]. Si mon entourage rentre, il va t'expulser."
Le yogi lui demanda : "Comment serais-je impur ?"
Le brahmane : "Tu ne laves pas ton corps, tu es nu et te promènes avec une crâne en guise d'écuelle. Tu manges de la nourriture impure et tu es de caste inférieure. Sors vite de chez moi !"
Le yogi répliqua : "L'impur n'est pas tout cela, agir de façon négative en acte, en parole et en pensée, voilà ce qui est impur !" Ce n'est pas par des bains rituels qu’on lave les impuretés de la pensée, mais c'est en suivant les instructions d'un gourou que l'on s’en débarrasse. "

Il ajouta :

"La caste du véhicule universaliste (mahāyāna) est la meilleure
Point les castes de Seigneurs (kṣatriya) et de brahmanes
Les véritables impuretés du corps etc., ce sont les actes négatifs
Suivre les instructions d'un guide authentique
C'est les laver et trouver une pureté insurpassable
Ce n'est pas l'eau qui puisse laver [ces impuretés]
L'absence d'attachement est la meilleure écuelle et la meilleure nourriture
Point le lait, le fromage et le lait caillé (les trois substances blanches prescrites)."

Le brahmane adhéra à ces paroles et dit : "Pourrais-tu alors me donner ces instructions ?"
Le yogi répondit : "D'accord, mais donne-moi alors à manger."
Le brahmane opposa : "Si tu m'instruis ici, mon entourage ne vas pas apprécier. Ce serait mieux d'aller chez toi et de le faire là-bas."
Le yogi fit "D'accord, j'habite le charnier, va là-bas et apporte de l'alcool et de la viande de porc."
Le brahmane rétorqua : "Nous brahmanes, nous ne pouvons même pas prononcer les noms "alcool" et "viande de porc", alors pour ce qui est de "charnier"..."
Le yogi insista : "Si tu veux vraiment ces instructions, il faudra pourtant les y apporter."
Le brahmane : "D’accord, mais je ne veux pas venir le jour, seulement la nuit."

Le brahmane se déguisa pour acheter de l'alcool et de la viande de porc et se rendit au charnier pour les offrir au yogi. Le yogi en mangea et en but une partie, et les partagea ensuite avec le brahmane. Il l'initia et demanda au brahmane de lui présenter l'offrande du maṇḍala.

Afin de briser sa fierté d'appartenir à la caste de brahmanes, il ordonna au brahmane de balayer chez lui. Ce fut en guise d'enseignement de la vue symbolique. Lui faire replâtrer ensuite toute sa cabane fut en guise d'enseignement de l'observance (caryā) symbolique, et la couleur du plâtre celui de la méditation. Le fait que ces trois étaient uns, fut son enseignement symbolique du fruit.

Le brahmane saisit le sens de ces enseignements symboliques et comprit la nature illusoire des illusions du monde. Il rejeta le concept des castes et s'engagea dans ce yoga et le cultiva. Au bout de six ans, il trouva l'accomplissement de la mahāmudrā et fut désormais partout connu sous le nom de yogi Bhadrapa. Il consacra toute sa au vie bien des êtres et partit au khecara ensemble avec 500 disciples.

Ce fut l'histoire de gourou Bhadrapa.

Texte tibétain en Wylie :

gurubhadrapā'i lo rgyus ni/

de'i yul ma ṇi dhar zhes bya ba la/ yul de na bram ze zhig la 'khor dang longs spyod kyi 'byor pa dpag tu med pas de dus rtag tu sems g.yeng ba dang bcas te gnas so

dus gcig gi tshe 'khor kun phyir khrus la song nas rang nyid gnas khang na 'dug pa'i gam du legs par sbyangs pa'i rnal 'byor pa zhig 'ongs nas zan bslangs pas/ bram ze na re/ khyod mi gtsang bas bdag gi gnas 'bags 'gro zhing/ bdag la 'khor dang mi kun gyis 'phya 'ong bas phyir song zhig zer ba la/ rnal 'byor pas mi gtsang ba ci la zer gsungs pas/ bram ze na re/ lus khrus ma byas pa gos med pa snod thod pa thogs pa/ zas 'bags par za ba rigs ngan pa la zer bas myur du song zhig zer ba la/ rnal 'byor pas mi gtsang ba de ma yin/ lus dang ngag dang yid rnams mi dge ba dang bcas pa mi gtsang ba yin la/ lus la khrus byas pas sems kyi dri ma dag pa ma yin/ bla ma'i gdams ngag gis sems kyi dri ma bkrus na gdod dag pa yin no

yang gsungs pa/ 

theg chen rigs ldan mchog yin la
rgyal dang bram ze de lta min
lus sogs dri ma mi dge ba
brgyud ldan bla ma'i gdams pa yis
bkrus na gtsang ba bla na med
chu yis bkrus pa de lta min
zhen med snod dang kha zas mchog
dkar gsum la sogs de lta min

zhes sogs gsungs pas dad par gyur nas/ bram ze na re/ khyod kyis bdag la de'i gdams ngag cig byin cig zer bas/ rnal 'byor pas 'o na bdag la zan byin cig

de ltar bya'o smras pas/ bram ze na re/ 'dir bdag chos nyan na 'khor dang mi kun mi dad pas/ khyod gang du bzhugs pa der bdag mchis na/ nyid gang du bzhugs/ zer bas/ nga dur khrod na 'dug gi der chang dang/ phag sha khyer la shog

byas pas/ bram ze na re/ nged bram ze rnams chang dang phag sha'i ming yang 'don mi rung na 'khur du ga la rung/ zer bas/ rnal 'byor pas gdams ngag dgos na khyer la shog gsungs pas/ bram zes smras pa/ nyin par mchir mi 'tshal bas mtshan ma de ltar mchi'o zhes zer te/ bram ze des rang rtags bsgyur nas tshong dus su phyin te/ chang dang phag sha nyos nas dur khrod du phyin nas rnal 'byor pa la drangs pas/ rnal 'byor pas rang gis kyang gsol/ bram ze la yang byin nas byin rlabs 'pho ba'i dbang bskur mdzad de/ bram ze la maṇḍyal 'bul du bcug

bram ze de'i rigs kyi nga rgyal bcag pa'i don du phyag dar byed du bcug nas lta ba'i brda bstan la/ gnas der zhal zhal byed du bcug nas spyod pa'i brda bstan/ zhal zhal de'i kha dog ni sgom pa'i brda' yin/ de gsum gcig tu gyur pa ni 'bras bu'i brda yin no

gsungs pas/ gong gi brda de rnams kyi don yang rtogs/ snang srid 'khrul pa'i rnam 'phrul du shes/ rigs kyi rnam rtog thams cad dor te/ rnal 'byor la zhugs te bsgoms pas/ lo drug na phyag rgya chen po'i dngos grub thob ste/ rnal 'byor pa bha dra pā zhes phyogs thams cad du grags so

'gro don mdzad de mthar 'khor lnga brgya dang bcas te lus de nyid kyis mkha' spyod du gshegs so

gurubhadrapā'i lo rgyus rdzogs so/

Transmissions contemplatives (dhyāna)

Transmissions contemplatives (dhyāna)

Laṅkāvatara (Guṇabhadra, 394–468)
Samādhi seul (yixing sanmei) Huichou (480-560)			|
			1.Bodhidharma (VIème s. ?) Deux accès : par le principe et par la pratique
Wolun (tib. ‘gwa lun, nyal ‘khor) (environ 545-626) (Dunhuang)			2. Huike (487-593)
			3. Sengcan (VIIème s.)
Jiang Mozang ?			4. Daoxin (580-651)
Ardasīr (tib. A rdan hwar) ?			5. Hongren (601-674)
	6. Shenxiu (605-706) École du Nord			Vajracchedikā 6. Huineng (638-713) École du Sud
Kim/Wuxiang (684-762) (Corée) Sources : Testament du clan dBa’et Zongmi			7. Shenhui (670-762 ou plutôt 684-758) Heze ou Ho-tse	7. Nanyue Huaraing (677-744)		7. Qingyuan Xingsi (660—740)
Wuzhu 714-774) Bao Tang (Sichuan)			| Guifeng Zongmi (780-841) _	Mazu Daoyi (709-788) Hongzhou		8. Shitou Xiqian (700-790)
Heshang Moheyan (fin VIIIème s.) (Dunhuang)			Fusion avec Huayan (Avataṃsaka) Culte de grands bodhisattvas	Baizhang Huaihai (720-814)	Nanquan Puyuan (748-835)
				Huangbo Xiyun (mort en 850)	Zhàozhōu Cōngshěn (778-897) _
Approche simultanée au Tibet (cig car du 'jug pa)				Linji Yixuan (mort en 866) Rinzai au Japon		Sōtō au Japon

Dates de Kamalaśīla :740–795

Tableau généalogique de la première école du Chan selon Bernard Faure (Traité de Bodhidharma p. 51

Identité et violence

Les événements du 13 novembre à Paris sont en train de créer des nouvelles lignes de partage. Il y a une tendance à (re)serrer les rangs, à se rabattre sur le connu. Cela se traduit par des replis identitaires d’ordre différent. Comme le souligne Amartya Sen dans Identité et violence, nous ne sommes pas seulement citoyen d'un pays, membre d'une religion, homme ou femme, travailleur, chômeur ou sans emploi, nous sommes aussi urbain ou citadin, riche ou pauvre, etc. Et c'est ce complexe d'identités qui définit la singularité de chacun de nous.[1] Notre véritable identité est multiple. C’est lorsque nous choisissons d’adhérer à une seule de ces identités ou de la considérer prioritaire à toutes les autres, qu’elle peut devenir un facteur de violence.

« Violence is fomented by the imposition of singular and belligerent identities on gullible people, championed by proficient artisans of terror. »

Sen montre qu’une telle identité dominante est une question de choix et non de simple « découverte », contrairement à ce que veulent faire croire les penseurs communautaristes, comme s’il s’agissait d’un attribut naturel. Nous choisissons nos loyautés et priorités[2].

Si une appartenance identitaire requiert de nous, que nous sacrifions d’autres identités, elle ne respecte pas notre identité multiple, qui est véritablement naturelle, et elle irait également à l’encontre de notre intelligence, qui est tout aussi naturelle.

« La foi consiste à croire ce que l’entendement ne saurait croire; et c'est en cela qu’est le mérite.
Mais, monsieur, en étant persuadés, par la foi des choses qui paraissaient absurdes à notre intelligence, c'est-à-dire en croyant ce que nous ne croyons pas, gardons-nous de faire ce sacrifice de notre raison dans la conduite de la vie.
Il y a eu des gens qui ont dit autrefois : Vous croyez des choses incompréhensibles, contradictoires, impossibles, parce que nous l’avons ordonné; faites donc des choses injustes parce que nous vous l’ordonnons. Ces gens-là raisonnaient à merveille. Certainement qui est en droit de vous rendre absurde, est en droit de vous rendre injuste. Si vous n’opposez point aux ordres de croire l'impossible, l'intelligence que Dieu a mise dans votre esprit, vous ne devez point opposer aux ordres de malfaire, la justice que Dieu a mise dans votre cœur. Une faculté de votre âme étant une fois tyrannisée, toutes les autres facultés doivent l’être également. Et c’est là ce qui a produit tous les crimes religieux dont la terre a été inondée. »
Voltaire, Questions sur les miracles

Si une de nos appartenances identitaires requiert donc de nous de renoncer à d’autres identités ou à notre intelligence, il serait prudent de s’en méfier.

***

[1] Denis Clerc, Alternatives Economiques n° 260 - juillet 2007

[2] « Many communitarian thinkers tend to argue that a dominant communal identity is only a matter of self-realization, not of choice. It is, however, hard to believe that a person really has no choice in deciding what relative importance to attach to the various groups to which he or she belongs, and that she must just “discover” her identities, as if it were a purely natural phenomenon (like determining whether it is day or night). In fact, we are all constantly making choices, if only implicitly, about the priorities tobe attached to our different affiliations and associations. The freedom to determine our loyalties and priorities between the different groups to all of which we may belong is a peculiarly important liberty which we have reason to recognize, value, and defend. »

Les scénaristes du Bouddha s'amusaient beaucoup

Parler d’apocryphes ou de pseudépigraphes dans le cadre d’une religion est faire preuve de mauvaise foi. Il faut en avoir une sacrée dose pour attribuer certains textes à Dieu, à Jésus, au Bouddha…, tout en stigmatisant d’autres de pseudépigraphes. Les sūtra ne sont évidemment pas les paroles du Bouddha (buddhavacana), mais de leurs auteurs anonymes, qui doivent sans doute se considérer comme les fidèles défenseurs de sa Parole.

« Tout ce que le Bouddha a dit, est bien dit » disaient les Hinayanistes. Les Mahayanistes retournèrent ainsi l’axiome « Tout ce qui est bien dit, le Bouddha l’a dit » implicitement, virtuellement, écrit Léon Wieger.[1]

Les bouddhistes, connaissant la relativité de la parole, ont souvent un bon sens d’humour. On sent qu’ils se sont bien amusés en écrivant certains sutta, sūtra ou tantra.

Ainsi, le Bouddha s’amuse dans L'aggañña-sutta (A propos du début des choses), quand il tourne en dérision la théorie des brahmanes qui seraient nés de la bouche de Brahma. Qué ! la bouche de Brahma ? « car nous pouvons voir des femmes brahmanes, les femmes de brahmanes, qui ont des règles, qui tombent enceinte, qui mettent au monde des bébés qu’elles nourrissent au sein. Ces brahmanes mésinterprètent Brahma, racontent des mensonges et agissent mal. »

On entend presque rire le Bouddha dans sa barbe gréco-bouddhiste quand Vimalakīrti tourne en dérision tous les héros du « petit véhicule », transforme Śāriputra en femme etc. et inverse absolument toutes les valeurs du petit véhicule. Les auteurs de Paroles de Bouddha réagissent aux œuvres de leurs prédécesseurs. Quand ils reconnaissent de la Buddhavacana bien faite, ils la reprennent à leur compte. Quand ils l’apprécient moins, ils la réinterprètent, l’ignorent ou la parodient. Ils sont très moqueurs. Et la parodie des uns peut être reprise par d’autres et exploitée sous toutes les coutures ou poussée au bout.

L’auteur du très baroque Buddhakapāla-yoginī-tantra-rāja raconte le commencement du tantra dans le tantra même, comme une régression à l’infini. Nous assistons au nirvāṇa du Bienheureux après qu’il a enseigné tous les tantras et mantras. Il se repose alors dans le vagin de la Déesse. Vajrapaṇi le maître ésotérique s’inquiète alors et questionne la yoginī Citrasenā. Le Bouddha a enseigné toutes les innombrables méthodes diverses destinées à des individus de grand, moyen et petit mérite. Mais quid des individus sans aucun mérite du tout, les libidineux, les idiots, les médisants, les sauvages ? Quel mantra ceux-ci pourraient-ils bien réciter pour être sauvé ? La yoginī lance alors des regards lascifs à Śakyamuni, dont la tête s’ouvre et qui produit un mantra (Oṃ buddhe siddhe susiddhe amṛta arje buddha kapāla sphoṭanipātaya trāsaya hūṃ ho phaṭ). Le mantra fuse, réduit les nāgas en-dessous de la septième sphère en cendres, retourne, entre par la bouche de Citrasenā, et resort de son vagin pour finalement retourner dans le crâne du Bouddha. Le mantra est alors confié à Vajrapaṇi.

Ce tantra est comme une parodie de tantra en particulier et de la production de Buddhavacana en général. Les ficelles sont tellement grosses, qu’on ne peut pas ne pas les voir. Vous vouliez un mantra ? En voilà un ! semble-t-il vouloir dire.

Peut-être que l’auteur du Buddhakapāla-yoginī-tantra s’est inspiré de celui du Sūtra de la concentration de la Marche héroïque (Śūrāṅgamasūtra, Taishô n° 945) ? Son introduction vaut également le déplacement. Ananda était parti avec son bol d’aumônes, pour permettre à tous, quel que soit leur rang, d’accumuler du mérite. Il s’est donc aussi rendu dans le quartier des prostitués, mais « il tomba au piège d'un puissant sortilège. Par la force du mantra de Kapila, qui venait du ciel de Brahma, la fille de Matangi l'attira sur une couche impure. » Le Bouddha se trouva ailleurs au même moment, mais fut conscient du danger imminent.

« 97 Alors, l'Honoré du Monde, du sommet de son crâne, émit des centaines de rayons de lumière précieuse qui dispersent toute crainte. Au coeur de la lumière apparût un lotus aux mille pétales, sur lequel était assis un Bouddha au corps de transformation en posture de lotus complet, proclamant un mantra spirituel.
100 Le Bouddha Çakyamuni ordonna à Manjusçrì de prendre le mantra et d'aller fournir protection, et, lorsque le mauvais mantra fut dissipé, d'aider Ananda et la fille de Matangi et de les encourager à retourner là où se trouvait le Bouddha. »

Ce texte appartient au système des sūtra, dont le gardien est Mañjuśrī. C’est donc à ce dernier qu’est confié le mantra, qui doit sauver le libidineux Ananda.

L’auteur fait attention à inclure tous les ingrédients d’un sūtra, tels qu’ils furent en vogue à l’époque donc avec un mantra, mais donnera ensuite la parole au Tathāgata pour déconstruire ce type de sūtra, qui s’appuie sur la remémoration des qualités/marques du Bouddha. Le corps de transformation produit par le Bouddha pour sauver Ananda n’est pas le véritable corps du Bouddha, bien qu’il ait pu sauver Ananda… Ananda a pu être sauvé par ce qu’il avait vu de ses yeux charnels ou ses yeux de l’esprit. Mais qu’avait-il vu au juste ? S’ensuit un dialogue intéressant sur ce que c’est vraiment de voir et de voir le Bouddha ou la Pureté, et où le Bouddha montre comment retourner la vision vers l’intérieur, pour se libérer.

« 114 Ananda dit au Bouddha: «J'ai vu les trente-deux marques spécifiques de l'Ainsi-Venu, qui étaient si suprêmement merveilleuses et incomparables que son corps tout entier en avait une translucidité luisante juste comme celle du cristal.
«J'ai souvent pensé que ces marques ne pouvaient avoir été le fruit du désir et de l'amour. Pourquoi donc? Les vapeurs du désir sont fortes et enivrantes. De la copulation infecte et putride sort une trouble mixture de pus et de sang qui ne peut donner une concentration aussi magnifique, pure et brillante de lumière pourpre et or. Alors j'ai passionnément regardé en l'air, j'ai suivi le Bouddha, j'ai laissé tomber mes cheveux de ma tête» »

Le corps aux trente-deux marques du Bouddha, son sambhogakāya, est un corps pur, où le « pus et le sang » du corps impur sont une « lumière pourpre et or ». Mais il ne s’agit pas de voir l’aspect impur, ni l’aspect pur, mais de retourner la vision sur ce qui voit, et ce qui voit est également vide.

«Le Yogin versé dans les défauts (doṣa-kuśala), pour se libérer de tout développement (prapañca), s’efforce de méditer sur la vacuité (śūnyatā-bhāvanā). Par l’ampleur de cette méditation sur la vacuité, il recherche (paryeṣate) la nature propre (svabhāva) de tous ces points d’appui (āśraya) où la pensée se porte et où elle se complaît (abhiramate), et il les trouve vides (śūnya). Puis, considérant la pensée elle-même, il la trouve vide. La pensée d’où provient un tel jugement, il en recherche aussi la nature propre et la trouve vide. En comprenant ainsi, il entre dans le Yoga sans caractère (animitta). » (l’Ārya-ratnamegha, cité par Kamalaśīla dans les Etapes de la méditation)

MàJ 15072017 HUMOUR IN PALI LITERATURE. BY WALPOLA RAHULA (page 156)

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[1] BOUDDHISME CHINOIS TOME I VINAYA MONACHISME et DISCIPLINE HINAYANA, VÉHICULE INFÉRIEUR

La méthode orthodoxe de Kamalaśīla

Extrait du troisième Bhāvanā-krama de Kamalaśīla

Traduction de Etienne Lamotte, publiée dans le Concile de Lhasa de Paul Demiéville (pp. 340-343). Les caractères en gras sont de moi.

[5. Deuxième exercice de Vipaśyanā.)

Sommairement, tous les dharma se rangent sous deux subdivisions (viśeṣa) : dharma matériels (rūpin) et dharma immatériels (arūpin). Les dharma matériels sont compris dans l’agrégat matière (rūpa-skandha); les dharma de nature immatérielle sont les agrégats de la sensation (vedanā), [de la conscience (samjñā), des formations (saṁskāra) et de la connaissance (vijñāna)]. Mais, là-dessus, les sots [bāla), attachés à la croyance à l’existence (bhāvādigrāhābhinivista), etc., ont l’esprit troublé (vipantamati) et errent en transmigration (saṁsāra). Pour détruire les mépriser (viparyāsa) de ces sots, le Yogin produit à leur endroit une grande compassion (mahā-karunā) et, ayant déjà réalisé le śamatha, il doit maintenant pratiquer la vipaśyanā pour comprendre la réalité (tattvakalpanārtham). La vipaśyanā est une analyse correcte (bhūta-pratyavekṣā). Elle est correcte (bhūta) parce [qu’elle porte] sur [a] l’inexistence de l’individu [pudgala-nairātmya) et sur [b] l’inexistence des dharma (dharma-nairātmya). L’inexistence de la personne consiste en ce que les agrégats (skandha) sont privés de Moi [nirātmanaḥ); l’inexistence des dharma est [c] le fait qu’ils sont pareils à une magie (māyopama).

[a. Pudgala-nairātmya.]
D’abord, le Yogin doit concevoir la question de la façon suivante : l’individu [pudgala) n’existe pas à part (pṛthak) de la matière (rūpa) et des autres [agrégats], car c’est la matière, etc., qui se manifeste, et l’idée du Moi (asmimāna) naît à propos de cette matière, etc. L’individu ne participe pas non plus à la nature propre (svabhāva) des agrégats, matière; etc., car cette matière, etc., est transitoire (anitya) et de nature multiple (aneka-svabhāva), tandis que l’individu est conçu par autrui comme étant éternel (nitya) et de nature unique (eka-svabhāva). On ne peut pas dire non plus que [l’individu soit à la fois] identique aux agrégats ou différent d’eux, Car la modalité de l’existence réelle (vastubhāvākāra) ne peut être partagée.

[b. Dharma-nairâtmya.]
Lorsque le Yogin a bien compris que les notions vulgaires (laukika) du Moi (ātman) et du Mien (ātmīya) ne sont que mensonge (mṛśā) et illusion (bhrānti), il essaiera de comprendre l’inexistence des dharma (dharma-nairātmya), et se demandera si les dharma matériels (rūpin) existent et durent d’une manière absolue (paramātthatah) à part de la pensée, ou bien si, la pensée (citta) elle-même se manifestant comme matière, ces dharma ne sont pas pareils aux visions du rêve (svapna-dṛṣṭa). Lorsqu’il examine les atomes ultimes (paramāṇu) contenus dans ces matières et qu’il analyse ces atomes ultimes partie par partie (bhāgaśaḥ), le Yogin ne voit plus; ne voyant plus, il détruit le concept d’existence et de non-existence (astitvanāstitva-vikalpa).
Le triple monde (traidhātuka) n ’existe pas ailleurs que dans l ’imagination (kalpana) des êtres. Il est dit dans le Laṅkāvatarā : 

« Un objet réduit en atomes ne peut être conçu comme matière ; mais la démonstration du Rien- que-pensée n’est pas comprise, en raison de la vue fausse.»

Le Yogin se dit : en raison d’une croyance erronée à une matière inexistante, etc. (abhāta-rūpādyabhiniveś-vasena), la pensée (citta) elle-même, depuis un temps infini (anādikālāt), apparaît aux sots (bāla) comme une matière externe (rūpādi bahirdhā cchinnam) alors qu’elle est toute pareille aux matières vues en rêve, etc. Par conséquent, le triple monde n’est que pensée (cittamātram idaṁ yad idaṁ traidhātukam),

[c. Cittaṁ māyopāmam.]
Ce Yogin a ainsi compris que tout ce qu’on appelle le dharma n’est rien que pensée (cittamātra) ; conscient d’avoir ainsi analysé (pratyuvekṣā) la nature propre (svabhāva) de tous les dharma, il analyse maintenant la nature propre de la pensée (citta). Il raisonne ainsi : du point de Vue absolu (paramātthataḥ), la pensée, elle aussi, à l’instar d’une magie (māyā), ne naît pas. Lorsqu’on saisit les aspects matériels, etc. (rūpādyākāra) des natures fausses (bhrānta-svabhāva) et qu’en réalité la pensée elle-même se manifeste sous ces divers aspects (nānākāra), comment cette pensée, qui n’existe pas à part de ces natures fausses, aurait-elle plus de valeur que cette matière, etc.?
De même: que la matière, etc., sous ses aspects divers, n’est pas de nature unique ni multiple (ekāneka-svabhāva), ainsi la pensée qui n’existe pas à part de la matière n’est pas de nature unique-ni multiple. La pensée, au moment de sa naissance (utpāda), ne vient de nulle part ; au moment de sa destruction (nirodha), elle ne va nulle part; du point de vue absolu (paramārthataḥ), il est impossible qu’elle naisse par soi (svatah), par autre (parataḥ) ou par les deux à la lois (ubhayataḥ) ; donc la pensée elle aussi est pareille à une magie (māyopama). Comme la pensée, tous les dharma, eux aussi, sont pareils à une magie, et il faut en conclure que, du point de vue absolu (paramārthataḥ), ils ne naissent pas (anutpanna).

[d. Animitta.] [Sans caractère (tib. mtshan ma med pa)]
Quand le Yogin se livre à l’analyse de la pensée (citta-pratyavekṣā), il n’en voit pas (nopalabhate) la nature propre (svabhāva) ; de même il ne voit pas non plus la nature propre de tous ces objets (ālambana) sur lesquels la pensée se porte et qui sont [vulgairement] imaginés (parikalpita) comme des natures propres. Ou, lorsqu’il les voit d’un point de vue purement conventionnel, il comprend que tous ces objets (vastu) sont imaginaires (kalpita) et privés de moelle (asāra) comme le tronc du bananier (kadalīskandha), et il en détourne sa pensée (cittaṁ vyāvartayati). Dès lors, délivré des concepts d’existence, etc. (bhāvādi-vikalpa), il obtient le Yoga exempt de tout développement (niṣprapañca) et sans caractère (animitta). Il est dit dans l’Ārya-ratnamegha : 

«Le Yogin versé dans les défauts (doṣa-kuśala), pour se libérer de tout développement (prapañca), s’efforce de méditer sur la vacuité (śūnyatā-bhāvanā). Par l’ampleur de cette méditation sur la vacuité, il recherche (paryeṣate) la nature propre (svabhāva) de tous ces points d’appui (āśraya) où la pensée se porte et où elle se complaît (abhiramate), et il les trouve vides (śūnya). Puis, considérant la pensée elle-même, il la trouve vide. La pensée d’où provient un tel jugement, il en recherche aussi la nature propre et la trouve vide. En comprenant ainsi, il entre dans le Yoga sans caractère (animitta). »

Ceci revient à dire que quiconque ne voit (upaparīkṣate) pas de la sorte n’entre pas dans le Yoga sans caractère. Lorsqu’on, voit de cette manière la [prétendue] nature propre des dharma, on ne considère pas comme «existant» ce qu’on ne voit pas; mais on ne le considère pas non plus comme «inexistant», parce que, cette idée d’inexistence n’est pas toujours présente à la pensée (mati). Si un objet (vastu) quelconque se manifeste à la vue, il faut, pour le détruire, le considérer comme «inexistant». Lorsqu’enfin, au jugement de la sagesse du Yoga (yoga-prajñā-prativedha), plus aucun objet n’apparaît jamais, il faut, pour détruire encore cette non-perception (anupalabdhi), la considérer comme « inexistante ». Comme tous les concepts (kalpana) sont contenus (vyāpta) dans le double concept d’existence et de non-existence (bhāvābhāva-kalpana), plus aucun autre concept ne se produit, car si le contenant (vyāpaka) n’existe pas, le contenu (vyāpta) n’existe pas non plus.
Dans ces conditions, le Yogin pénètre dans l’Absence de développement (niṣprapañca) et l’Absence de concept (nirvikalpa) ; il ne s’appuie plus (āśrī) sur la matière (rūpa), etc.; et puisqu’au jugement de la sagesse (prajñā), la nature propre de tout objet (sakalavastu-svabhāva) est inexistante (anupalabdha), il demeure dans l’extase de la sagesse suprême (agra-prajñā-dhyāna). Ainsi le Yogin pénètre dans la réalité (tattva) de l’inexistence de l’individu et des dharma (pudgala-dharma-nairātmya) et, puisqu’il n’y a pas de différence entre ce que l’on voit (dṛṣṭa) et ce qu’on imagine (kalpita), c’est sans effort (nirābhogam), par le processus naturel d’un esprit spontané (ekarasībhūtasya manasaḥ svarasa-pravṛtteḥ), parce qu’exempt de toute activité (anabhisaṁskāratvāt), que le Yogin, s’emparant en toute clarté de cette réalité (tattvasya prasphuṭāvadhāraṇāt), y demeure.

Texte tibétain (Wylie)

mdor na chos thams cad ni gzugs can dang gzugs can ma yin pa'i bye brag gis bsdus te/ de la gzugs can rnams ni gzugs kyi phung por 'dus so// tshor ba la sogs pa'i phung po ni gzugs can ma yin pa'i ngo bo nyid do// 'di la byis pa dag yod pa la sogs par 'dzin pa la zhen pa'i phyir blo phyin ci log tu gyur nas 'khor ba na yongs su 'khyams te/ de dag gi phyin ci log bsal ba'i phyir de dag la snying rje chen po mngon du byas la/ rnal 'byor pa'i zhi gnas grub nas de kho na rtogs par bya ba'i phyir/ de nas lhag mthong bsgom par bya ste/ yang dag par so sor rtog pa ni lhag mthong zhes bya'o// yang dag pa ni gang zag dang/ chos la bdag med pa'o// de la [a] gang zag la bdag med pa ni gang phung po rnams bdag dang bdag gi med pa nyid do// [b] chos la bdag med pa ni gang de dag [c] sgyu ma lta bu nyid do//

[a. gang zag gi bdag med]
de la rnal 'byor pas 'di ltar brtag par bya ste/ gang zag ni gzugs la sogs pa las gud na med de/ de mi snang ba'i phyir dang/ gzugs la sogs pa nyid la nga'o snyam pa'i shes pa 'byung ba'i phyir ro// gang zag ni gzugs la sogs pa'i phung po'i ngo bo nyid kyang ma yin te/ gzugs la sogs pa de dag mi rtag la du ma'i ngo bo nyid yin pa'i phyir dang/ gang zag ni rtag pa dang gcig pu'i ngo bo nyid yin par gzhan dag gis brtags pa'i phyir ro// de nyid dam gzhan nyid du brjod du mi rung ba'i gang zag gi dngos po yod par ni mi rung ste/ dngos po la yod pa'i rnam pa gzhan med pa'i phyir ro snyam du brtag par bya'o//

[b. chos kyi bdag med]
de lta bas na 'di lta ste/ 'jig rten gyi nga dang nga'i zhes bya ba ni brdzun te 'khrul pa kho na yin par nges par rig nas/ de nas chos la bdag med pa rtog par bya ba'i phyir chos gzugs can rnams la yang ci 'di dag sems las gud na don dam par yod de 'dug pa zhig gam/ 'on te sems nyid gzugs la sogs par snang ste/ rmi lam gyi gnas skabs na snang ba dang 'dra ba zhig yin zhes dpyad par bya'o// des de dag la rdul phra rab tu rtog cing rdul phra rab rnams kyang cha shas kyis so sor brtags na mi dmigs te/ de ltar ma dmigs na de yod pa 'am med pa nyid du rnam par rtog pa zlog par byed do// khams gsum pa yang sems tsam du rtogs kyi gzhan du ma yin no// de skad lang kar gshegs pa las kyang bka' stsal te/ 

rdzas ni rdul du rnam bshig cing//
gzugs la rnam par ma rtog shig/
sems tsam rnam par gzhag pa ni//
lta ba ngan pas mi rtogs so// 

zhes 'byung ngo; /
de 'di snyam du sems te/ sems nyid thog ma med pa'i dus na gzugs la sogs pa yang dag pa ma yin pa la mngon par zhen pa'i dbang gis rmi lam na dmigs pa'i gzugs la sogs pa snang ba bzhin du byis pa rnams la gzugs la sogs pa phyi rol du chad pa bzhin du snang ste; de lta bas na khams gsum pa ni sems tsam kho na yin no//

[c. sgyu ma lta bu nyid]
des de ltar chos su gdags pa mtha' dag ni sems kho na yin par rtogs nas/ de la so sor brtags na chos thams cad kyi ngo bo nyid la so sor brtags pa yin no snyam nas sems kyi ngo bo nyid la so sor rtog go// de 'di ltar dpyod do// don dam par na sems kyang sgyu ma bzhin du ma skyes pa ste/ gang gi tshe brdzun pa'i ngo bo nyid gzugs la sogs pa'i rnam pa 'dzin par sems nyid sna tshogs kyi rnam par snang ba de'i tshe de las gud na med pa'i phyir de nyid kyang gzugs la sogs pa bzhin du bde ba nyid du ga la 'gyur/ ji ltar gzugs la sogs pa sna tshogs kyi rnam pa yin pas gcig dang du ma'i ngo bo nyid ma yin pa de bzhin du sems kyang de las gud na med pa'i phyir gcig dang du ma'i ngo bo nyid ma yin no// sems skye ba'i tshe yang gang nas kyang mi 'ong// 'gag pa'i tshe yang gang du yang mi 'gro ste/ don dam par na bdag dang gzhan dang gnyis ka las skye bar mi rigs so// de lta bas na sems kyang sgyu ma bzhin te/ sems ji lta ba de bzhin du chos thams cad kyang sgyu ma lta bu ste/ don dam par na ma skyes pa'o snyam du brtag par bya'o//

[d. mtshan ma me dpa]
rnal 'byor pa des sems gang gis so sor rtog pa la brtags na de'i ngo bo nyid kyang mi dmigs te/ de ltar rnal 'byor pas dmigs pa gang dang gang la sems 'phro ba de dang de'i ngo bo nyid la yongs su brtags na de'i ngo bo nyid kyang mi dmigs te/ des gang gi tshe mi dmigs pa de'i tshe dngos po thams cad brtags shing chu shing gi sdong po bzhin du snying po med par rtogs na de las sems zlog par byed do// de nas yod pa la sogs par rnam par rtog pa med par gyur nas spros pa thams cad dang bral ba mtshan ma med pa'i rnal 'byor 'thob bo//

de skad 'phags pa dkon mchog sprin las kyang bka' stsal te/ 

de ltar skyon la mkhas pa des spros pa thams cad dang bral ba'i phyir stong pa nyid bsgom pa la rnal 'byor du byed do// de ltar stong pa nyid bsgom pa mang bas gnas gang dang gang du sems 'phro zhing sems mngon par dga' ba'i gnas de dag gi ngo bo nyid yongs su btsal na stong par rtogs so// sems gang yin pa de yang brtags na stong par rtogs so// sems gang gis rtog pa de'i ngo bo nyid kun tu btsal na stong par rtogs te/ de de ltar rtogs pas mtshan ma med pa'i rnal 'byor la 'jug go 

zhes 'byung ngo//

'di ni 'di skad du gang nye bar mi rtog pa de ni mtshan ma med pa la 'jug par mi 'gyur zhes bstan pa yin no// de ltar chos rnams kyi ngo bo nyid la nye bar rtog pa na gang gi tshe mi dmigs pa de'i tshe yod par mi rtog go// med par yang mi rtog ste gang med par brtags pa de yang de'i blo la dus thams cad du mi snang ba'i phyir ro// gal te dngos po zhig mthong bar gyur na ni de'i tshe de 'gag pa'i phyir med do zhes brtag par bya na/ gang gi tshe rnal 'byor pa'i shes rab kyis brtags na dus gsum du yang dngos po mi dmigs pa de'i tshe gang 'gag pa'i phyir med ces rnam par brtag par bya/ dngos po dang dngos po med par rtog pa gnyis kyis rtog pa thams cad la khyab pa'i phyir de'i tshe de ltar de la rtog pa gzhan dag kyang mi 'byung ste/ khyab par byed pa med na khyab par bya ba yang med pa'i phyir ro//

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Les problèmes d'intégration d'Atiśa

Atiśa arrive au Tibet

Dans l’histoire du concile (débat) de Lhasa, deux clans tibétains se confrontent, le clan dBa’ et le clan ‘Bro. Ye shes dbang po du clan dBa’ fut probablement le premier abbé de Samyé (tib. bsam-yas), le premier monastère bouddhiste construit au Tibet vers l'an 779. Le clan ‘Bro fournissait héréditairement au gouvernement du Tibet des ministres de haut rang, dont l’un joua un rôle de premier plan dans les guerres civiles qui suivirent la mort du roi Langdarma.[1] La reine du clan ‘Bro était probablement une des épouses (tib. ‘bro bza Byang chub) du roi Trisong détsen. Dans le cadre de ses relations diplomatiques, le roi fit chercher des religieux éminents, trente de l’Inde et trois moines de Chine, parmi lesquels Mahāyāna.

Celui-ci « conféra de secrètes initiations au Dhyāna » et « l’impératrice, de la famille Mou-Lou (‘Bro)…aussitôt prise d’une dévote ardeur, fut illuminée d’un seul coup. » Elle se rasa la tête, se couvrit du vêtement foncé et prêcha la Loi du Grand Véhicule. En 794, « fut enfin promulgué ce grand édit : « La Doctrine du Dhyāna qu’enseigne Mahāyāna est un développement parfaitement fondé du texte des sūtra ; il n’y a pas la moindre erreur. Que désormais religieux et laïcs soient autorisés à pratiquer et à s’exercer selon cette Loi ! »[2]

Voilà la version du manuscrit 4646 du Fonds Pelliot chinois de la Bibliothèque Nationale de Paris, intitulée Préface de la ratification des vrais principes du grand véhicule d’éveil subit, rédigé par Wang Si à la demande de maître Mahāyāna.[3] Mais en 792, il y eut un coup de théâtre, Mahāyāna reçoit soudainement un autre édit proclamant que son enseignement ne correspondait en rien à la doctrine de la Bouche d’or (le Bouddha) et qu’il fallait y mettre un terme. Mahāyāna réclama alors un débat.

Dans le Testament du clan dBa’, on lit que lorsque le moine Mahāyāna résida à Trakmar, il y aurait enseigné la méditation en disant : « Il n’est pas nécessaire de suivre les principes du corps et de la parole : vous ne deviendrez pas un Bouddha en vertu du corps et de la parole. C’est en méditant sans pensée et sans délibération, que vous deviendrez un Bouddha. » Une foule de moines tibétains apprit sa doctrine, et les rituels d’offrandes à Samyé cessèrent...[4] C’est le Testament qui le précise. Seuls quelques-uns, l’abbé, Vairocana et Pelyang suivirent les enseignements de Śāntarakṣita.

On imagine le mécontentement de l’abbé de Samyé et des autres membres du clan dBa’. Ils ont dû être furieux de ce manque à gagner. L’édit reçu par Mahāyāna pourrait-il être la suite de leur fureur ? Le Testament relate ensuite la mort de Śāntarakṣita qui fait la fameuse prédiction que nous avions vue dans un blog précédent et conseille d’inviter le moine Kamalaśīla du Népal. En attendant l’arrivée de ce dernier, l’abbé Yéshé Zangpo donna des présentations au roi dans lesquelles il "résumait la vue" de Hoshang, de Śāntarakṣita ainsi que la vue des gradualistes, à la grande joie du roi qui déclara que Yéshé Wangpo fut son ācārya.[5] La suite de la version du Testament est connue.

L’histoire semble se répéter un peu au XIème siècle. On sort des guerres civiles, le pays est éclaté en diverses zones d’influence (IX-XIème siècle). Les moines de la branche du vinaya Mūlasarvāstivādin, aussi appelé "le vinaya oriental", avaient survécu à la période de persécutions et s'étant installé dans les provinces du Khams et de l'Amdo. Ils commencèrent à récupérer et à restaurer des temples au Tibet central. Ils y ordonnèrent des moines à qui ils laissaient la charge des temples récupérés et restaurés. Des réseaux de temples et de monastères étaient ainsi constitués, où les temples affiliés devaient un impôt (T. sham thabs khral) à leurs maisons-mère respectives. Les textes principaux étudiés à part le Vinaya, étaient les Prajñāpāramitā sūtra et le Yogācāra-bhūmi.

Dans le vide laissé après les persécutions, les religions de hameau » ou « pratiques de village » (tib. grong gi chos) se développèrent sous la direction de « maîtres de villages » (tib. grong na gnas pa’i mkhan po sngags pa rnams). Nous dirions plutôt des chamanes. Avec le nouvel essor des réseaux monastiques, cela donna lieu à des frictions entre les moines et les chamanes. Surtout dans les endroits précédemment abandonnés par les moines.

Le roi Yéshé Eu (tib. ye shes ‘od 947-1024) de Guge avait dû publier un édit contre des pratiques tantriques dégénérées de son époque :

« Vous êtes plus affamés de viande qu'un loup,
Vous êtes plus assujettis au désir qu'un âne ou un buffle en rut,
Vous êtes plus friand de restes en décomposition que les fourmis dans une ruine
Vous avez moins de notion de pureté qu'un chien ou un porc.
Aux divinités pures, vous offrez des fèces et de l'urine, du sperme et du sang
Hélas, avec une conduite pareille, avec une semblable conduite, vous renaîtrez dans un bourbier de cadavres en putréfaction »[6]

Pour un roi, une religion sous son contrôle centralisé est mieux que des cultes disparates hors contrôle. Tout comme à l’époque impériale, le roi Yéshé Eu fit appel à un grand maître indien pour remettre de l’ordre dans sa région. Mais Atiśa avait été ordonné dans une autre branche de vinaya, le Lokattaravada ("Supramondain"), qui faisait partie de la branche Mahāsaṃgika. L'importance du vinaya à cet égard est celui du rattachement à une branche monastique et à un monastère et donc de l'impôt dû à ce monastère. Le réseau monastique qu’Atiśa essaya d’établir allait à l’encontre des intérêts du réseau déjà en place. Les sources historiques sont unanimes sur le fait qu'Atiśa n'avait pas pu implanter son système de vinaya au Tibet. La plupart de moines qui suivaient ses enseignements avaient été ordonnés par le vinaya oriental. Et puis, il y avait l’édit du roi Relpachen (ral pa can né en 806), toujours en vigueur, que seul le vinaya de la branche des Mūlasarvāstivādin pouvait être enseigné au Tibet[7].

Ce n’était pas la seule frustration d’Atiśa. Quand il voulait enseigner le Dohākoṣagīti de Saraha, l’histoire se répéta une deuxième fois. C’est Karma 'phrin las pa (1456-1539) qui raconte l’incident.

« Quand [Atiśa] arriva à mnga' ris, il commença à enseigner les distiques de Saraha tels "A quoi servent les lampes à beurre ? À quoi sert le culte des dieux ?" Il les expliquait de façon littérale et de peur que les Tibétains s'avilissent, on lui demanda de ne plus les réciter. Cela lui déplut, mais on dit qu'en dépit de cela il ne les avait plus enseignés depuis. »[8]

De nouveau, après le maître chinois Mahāyāna, on alla enseigner au Tibet une doctrine qui mettait en doute le bien-fondé des cultes. Atiśa ne l’apprécia pas :

« Je ne suis pas autorisé à enseigner les vœux ésotériques ni les distiques (dohā) de chants-vajra. Si on ne m'autorise pas non plus à établir une lignée monastique, ma venue au Tibet aurait été vaine. »[9]

Dorji Wangchuk s'interroge sur le véritable statut d'Atiśa au Tibet. Avait-il peut-être été plutôt un prisonnier qu'un invité de marque ? Les Annales bleus racontent l'incident suivant, qui pourrait très bien s'expliquer à la lecture d'une rétention involontaire. Lors de son séjour à sNye thang, Atiśa avait déposé de petits tas de ses excréments partout dans sa cellule, et c'est son disciple 'Brom ston qui devait tout nettoyer. (Blue Annals, p. 259)

À deux reprises, le Tibet a refusé des formes de bouddhisme de type « moins religieux », y compris pour des raisons politiques et économiques. Au début de la « première propagation » et au début de la « deuxième propagation ».

Atiśa est un gradualiste invétéré, ou est présenté ainsi, mais il lui est arrivé de flirter avec le subitisme.

Ci-après des anciens blogs

· Atiśa enseigne le dohākoṣagīti de Saraha

· Atiśa enseigne une forme de la panacée blanche (dkar po cig thub)

· Atiśa enseigne la conscience éveillée excellente-à-tous-égards qui intègre tout

· Atiśa enseigne les Instructions de la remémoration unique

- Eléments d'une mahāmudrā kadampa 

- La préparation par Dharmarakṣita de la mission d'Atiśa au Tibet (fin d'article)

***

[1] Demiéville, p. 26

[2] Demiéville, p. 42

[3] Demiéville, p. 23 et p. 42

[4] Sources of Tibetan tradition, edited by Schaeffer, Kapstein, Tuttle, p. 141

[5] Sources of Tibetan tradition, p. 146

[6] Naudou, (1970), pp. 142-144

[7] Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture, Ronald Davidson p. 110

[8] Dreaming the Great Brahmin, Tibetan Traditions of the Buddhist Poet-Saint Saraha, Kurtis R. Schaeffer p. 61. Comme nous venons de voir, ils ne les a plus enseigné publiquement, mais il avait continué à les traduire avec 'Brom et d'autres.

[9] The Book of Kadam, the core texts, Thubten Jinpa p. 6

Quelques aspects "zen" d'Advayavajra

Hotei va à l'ouest, façon Laotseu...

Padma Karpo écrit[1] :

« Quand Maitrīpa avait trouvé la réalisation et compris le sens des trois montagnes :

Tous les phénomènes sont la vacuité[2] La vacuité (śūnyatā) et la compassion (karuṇā)[3] Enseignent (ācārya) la non-dualité (advaya)
Les apparences sont comprises comme le maître
En éprouvant (dbyad) le sens authentique (rnal ma'i don) dans la différenciaton (rnam)
Tout ce que l'on fait sera libération.
C'est l'accès définitif à l'absence de référence (sct. nirālambana),
L'absence d'artifice (sct. akṛtrimatva)
Le non-engagement mental (sct. amanasikāra)
Et la non-remémoration (sct. asmṛti), ne serait-ce que de la taille d'un atome
Plus besoin de questionner personne. »[4]

Il avait déjà présenté ces 10 vers de réalisation de Maitrīpa dans son histoire du bouddhisme (tib. 'brug pa'i chos 'byung). La première partie est plutôt tantrique, la deuxième plutôt perfection de sagesse (« Zen tibétain »). On relève quatre dharma caractéristiques de son système.

1. La non-référence (sct. nirālambana tib. dmigs pa med pa),
2. Le non-artifice (sct. akṛtrimatva tib. bcos ma ma yin pa),
3. La non-attention (sct. amanasikāra tib. yid la mi byed pa),
4. La non-remémoration (sct. asmṛti tib. dran pa med pa).

Il s’agit de quatre dharma qui jouent un rôle central dans la perfection de la sagesse en général et dans le « Zen » en particulier.

On pourrait encore y ajouter un cinquième dharma, également important dans le système de Maitrīpa, le non-fondement/investissement (sct. apratiṣṭhita tib. mi gnas pa).

Ci-dessous quelques explorations de ces quatre termes (plus deux autres) en les éclairant de citations « Zen tibétain » et Ch’an.

1. La non-référence (sct. nirālambana tib. dmigs pa med pa)

On trouve dans la série Pelliot tibétain 116 (section 5) un superbe petit texte intitulé Méthode unique de non-appréhension (tib. dmigs su med pa tsh'ul gcig pa′i gzhung) traduit en anglais par Sam van Schaik dans Tibetan Zen. La Bibliothèque Nationale de France donne la traduction « Enseignement authentique de la méthode unique selon laquelle il n'est rien de conceptuellement saisissable »

Le terme appréhension, du verbe appréhender, a un sens philosophique signifiant « Saisie par l'intelligence, et plus particulièrement toute opération intellectuelle relativement simple ou immédiate, soit de perception, soit de jugement, soit de mémoire, soit d'imagination, considérée comme s'appliquant à un contenu distinct de l'opération elle-même. (LAL. 1968) ». Je préfère néanmoins la traduction référence, aussi en égard du contenu de ce petit texte. La référence c’est l’action de (se) référer à quelqu'un, à quelque chose, et notamment à des « éléments, points que l'on a choisis ou déterminés au préalable comme cadre pour situer et résoudre un problème. »

Ce texte indique en préambule qu’il a été écrit pour répondre (tib. lan brjod) aux objections de certains, « attachés à la substantialité et la terminologie » (tib. dngos po dang sgra la mngon bar zhen pa rnams), contre l’apparente absence d’accumulation de mérite, comprenons des « actes religieux », auxquels on accorde une certaine réalité (tib. dngos po).

Les mots clé de ce texte sont « se référer » (tib. dmyigs pa) et « caractères » (tib. mtshan ma). Quand on agit en se référant à, c’est-à-dire en s’appuyant sur, des caractères (tib. mtshan mar byed na), ou en se référant tout court, on fait fausse route. La véritable et l’unique pratique consiste donc à ne pas appréhender (tib. dmigs pa med pa) les phénomènes ou le triple temps (citation du Vajracchedikā).

Dans la perfection de la sagesse, la négation d’une chose n’est pas l’affirmation de son contraire, mais le dépassement du couple des contraires. Tous les non- ont ce sens spécifique. Il ne s’agit donc pas de ne pas se référer à rien du tout et de ne pas appréhender des caractères, mais plutôt en le faisant tout en restant conscient de leur nature (dharmatā). Et même dire cela, c’est en dire trop déjà. Idem pour l’usage de la terminologie (tib. sgra), les lettres et les paroles.

2. Le non-artifice (sct. akṛtrimatva tib. bcos ma ma yin pa)

« Question : « Qu’entend-on par esprit de simplicité et esprit d’artifice ? »
Réponse : « On appelle artifice les lettres et les paroles. Lorsque les formes et l’informel, ainsi que tous les actes ou attitudes tels que marcher, se tenir debout, être assis ou couché [īryāpatha][5], sont simples, et que l’on garde son esprit immobile quels que soient les événements, agréables ou désagréables, que l’on rencontre : alors seulement peut-on parler d’esprit de simplicité. »[6]

3. La non-attention (sct. amanasikāra tib. yid la mi byed pa)

Dans le texte de la Méthode unique citée ci-dessus, on trouve une citation du Prajñāpāramitā-sūtra (sans autre précision), qui concerne à la fois le 3. non-engagement mental et 4. la non-remémoration d’Advayavajra, ainsi que la 1. non-référence :

« Accéder à l’essence non-substantielle de tous les phénomènes est cultiver la remémoration du Bouddha. Ainsi, tout en étant sans remémoration (sct. asmṛti) et sans engagement mental (sct. amanasikāra) ; c’est remémorer la nature des choses (sct. dharmatā), c’est remémorer la saṅgha. »[7]

La Méthode unique commente :

« Le non-engagement mental c’est concrètement remémorer le Bouddha qui est la nature des choses. En revanche, en remémorant le Bouddha en se référant à lui, le nirvāṇa est obscurci. »[8]

Nouvelle citation du Prajñāpāramitā-sūtra (toujours sans précision) :

« Même un bref engagement mental du Bouddha est une caractéristique et constituera un obscurcissement, que dire de tout autre (engagement mental) ? »[9]

La Méthode unique commente :

« Cela prouve que remémorer le Bouddha en se référant à lui, n’est pas très utile. »[10]

Autre source, Le Soûtra de l’Estrade :

« La pureté n’a pas de forme, et ceux qui lui en inventent une en prétendant que c’est là tout leur travail spirituel cultivent une opinion propre à masquer leur essence originelle. Ils sont prisonniers de la pureté. »[11]

4. La non-remémoration (sct. asmṛti tib. dran pa med pa)

Le maître de contemplation Dzang Shenshi[12] :

« La non-apparition de représentations remémorées (tib. dran pa’i rtog pa) est la perfection complète de l’absorption (samādhi). Le non-attachement aux objets des six consciences est la perfection complète de la sagesse (prajñā). Ainsi, la perfection complète de l’absorption et de la sagesse engendre la sagesse non-représentative et transcende le triple univers. »[13]

Pour Dr. Ting-Fou-pao, commentateur chinois du Soûtra de l’Estrade, la non-remémoration, ‘ne rien se remémorer’, correspond au dhyāna et au samādhi.

« Bien que la méditation tch’an soit dite ‘assise’, elle ne dépend nullement de cette position. ‘Ne rien se remémorer, lit-on dans le Traité de l’Illumination dans l’Essence’, voilà ce qu’on appelle ‘concentration et recueillement’ (tch’an-ting). »[14]

La pratique de la non-remémoration fait aussi partie de la triple pratique du maître koréen Kim/Wuxiang (684-762). Le nom de ce maître est mentionné dans le Testament du clan dBa’. Les informations sur ce maître proviennent essentiellement des écrits de Zongmi, auteur du Chanyuan zhuquan jidu xu, et des Annales du joyau du Dharma à travers les générations (Lidai fabao ji, fin VIIIème s.).

Van Schaik résume ainsi les trois phases de sa pratique :

1. non-remémoration (wuyi)
2. non-pensée (wuxiang)
3. Non-oubli (mowang) ou dans d’autres versions la non-autorisation du réel (mowang).

Le successeur de Kim fut Wuzhu (tib. bu chu), également cité dans Pelliot tibétain 116. Ses dates sont 714-774) et il fut le chef de file de l’école du monastère Bao Tang, dans le Sichuan. Notons au passage que le nom de ce maître signifie non-demeure (C. wuzhu tib. mi gnas pa sct. apratiṣṭhita).

Voici, la description de cette école par Bernard Faure :

« [Cette école] ne présente aucune des caractéristiques du bouddhisme. Ayant rasé leurs cheveux et passé un monacal, ces moines ne reçoivent pas les Défenses. Pour ce qui est d’observer [la morale] et le repentir, de réciter les écritures, de faire des présentations du Buddha, ou de copier des sūtra, ils rejettent toutes ces pratiques comme relevant de pensées fausses. Dans les salles [de leur monastère], ils n'utilisent pas d'objets rituels bouddhiques. C'est pourquoi je dis qu'ils n’adhèrent ni à la doctrine [bshad brgyud] ni à la pratique [T. sgrub brgyud]. »[15]

5. Le non-investissement/non-demeure (C. wuzhu sct. apratiṣṭhita tib. mi gnas pa)

Ce terme ne fait pas partie de la liste de Padma Karpo, mais elle est très importante pour Advayavajra et ceux dans son périmètre d’influence, y compris Rongzompa.

Dans le Traité de Bodhidharma on trouve :

« Question : « Qu’appelle-t-on samādhi de vacuité? »
Réponse : « Voir les dharmas tout en demeurant dans la vacuité est ce qu’on nomme samādhi de vacuité. »
Question : « Qu’appelle-t-on demeurer dans le Dharma? »
Réponse : « Ne demeurer ni dans la demeure ni dans la non-demeure, demeurer en harmonie avec le dharma, voilà ce qu’on nomme demeurer dans le Dharma. »[16]

« Ce qu’on nomme le lieu de tous les phénomènes, le lieu de toutes les formes, le lieu de tous les actes mauvais, le Bodhisattva l’utilise. Tout cela constitue l’affaire du Buddha, tout cela constitue le Nirvana, tout cela constitue le grand Dao. Que tout lieu soit non-lieu, voilà le lieu de l’éveil. Le Bodhisattva considère tout lieu comme lieu de la Loi. Il ne rejette aucun lieu, n’en saisit aucun, n’en choisit aucun, mais fait de tout une affaire de Buddha. Les naissances et les morts elles-mêmes deviennent affaire de Buddha, l’illusion elle-même devient affaire de Buddha. »[17]

6. La non-représentation (sct. avikalpa tib. mi rtog pa)

C’est peut-être le dénominateur commun de tous les autres. C’est dans le texte canonique de l’incantation de l’entrée dans la non-représentation (sct. avikalpapraveśanāmadhāraṇī) qu’Advayavajra chercha et trouva les citations pour soutenir ses notions de non-remémoration et non-engagement mental. C’est dans ce texte également qu’on pourrait trouver des appuis pour la méthode des deux accès du Traité de Bodhidharma

L'Āryāvikalpapraveśanāmadhāraṇī enseigne qu'il y a deux méthodes pour entrer dans la non-représentation : 1. le désencombrent des caractères (T. mtshan ma yongs su spong ba) de la discursivité et 2. la pratique correcte (T. yang dag par sbyor ba). Une approche "négative" de déconstruction ou analytique (S. prajñā) où l'on se désencombre des représentations, suivie par une approche "positive" où l'on rejoint l'intuition sans représentation (T. rnam par mi rtog pa’i ye shes).

Pour résumer, un aspect dhyāna qui pacifie et un aspect prajñā de connaissance. Nous sommes loin de « l’arrêt total des pensées et des activités mentales » (Dakpo Tashi Namgyal). Jigmé lingpa (1730-1798) prenait la défense du couple non-remémoration/non-engagement mental en écrivant dans son Kun mkhyen zhal lung :

« Si la non-remémoration et le non-engagement mental impliquent le défaut de rejeter la sagesse discriminante (pratyavekṣaṇā-prajñā), ce défaut s’applique aussi à la Mère des vainqueurs (prajñāpāramitā). Ce qu’est ou n’est pas la vue ultime du maître chinois (ho shang), seul le parfait Bouddha peut le savoir. »[18]

Les 10 vers finissent par Plus besoin de questionner personne. Ce qui fait référence à Saraha (DKG n° 28 de ni su la'ang bri bar mi bya'o/). Advayavajra ajoute dans le commentaire :

« Les imperfections (S. mala T. dri ma) et les réponses aux questions ne font que (ré)engager la remémoration. [En revanche] en n'engageant jamais le mental dans la contrepartie (T. cig shos), [254] Plus besoin de questionner personne. »

Maître Yuan semble avoir eu le même avis quand il dit :

« Quelqu’un demanda à maître Yuan : « Pourquoi ne m’enseignez-vous pas le Dharma ? »
Réponse : « Si j’avais un Dharma à t’enseigner, je ne pourrais plus te guider. Si j’établissais un Dharma, ce serait t’abuser, te trahir. Même si je possédais un Dharma, comment pourrais-je le révéler aux hommes ? Comment pourrais-je t’en parler? En fin de compte, tant qu’il y a des noms et des lettres, tout cela ne peut que t’induire en erreur. Le sens du grand Dao, comment pourrais-je t’en révéler la mesure la plus infime? Si je pouvais en parler, à quoi cela te servirait- il?
Lorsqu’on le questionna encore, il s’abstint de répondre[12]. Par la suite, on lui demanda de nouveau : « Qu’en est-il de l’apaisement de l’esprit ? » Il répondit : « On ne doit pas produire la pensée du grand Dao. A mon sens, l’esprit en tant que tel est inconnaissable, obscur et de surcroît inconscient. » Traité de Bodhidharma, Faure, pp. 127-128

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[1] Œuvre complète vol. zha 21.02 phyag rgya chen po'i man ngag gi bshad sbyar rgyal ba'i gan mdzod

[2] chos rnams thams cad stong pa nyid. Cette phrase isolée vient directement de la Quintuple manifestation (sct. pañcākāraḥ tib. rang bzhin lnga pa) d’Advayavajra.

[3] [rdo rje sems dpa'i rang bzhin] stong pa nyid dang snying rje dbyer med pa'o, Quintuple manifestation.

[4] mai tri pas rtogs pa rnyed de ri gsum dang bcas pa'i don go nas/
chos rnams thams cad stong pa nyid//
stong pa nyid dang snying rje gnyis//
gnyis su med pa slob dpon yin//
kun rdzob snang ba slob dpon yin//
rnal ma'i don la rnam dpyad na//
gang ltar byas kyang grol bar 'gyur//
dmigs pa med pa/
bcos ma ma yin pa/
yid la mi byed pa/
dran pa rdul tsam yang med par ngas rtogs/
da su la yang dri bar yang mi byed do//
zhes gsungs ba'i don gtan la 'bebs pa de ltar yid la mi byed pa rnams dang/

[5] Ces trois ensembles constituent le triple univers, les īryāpatha étant du domaine du sensible.

[6] Traité de Bodhidharma, Bernard Faure, p. 94-95

[7] Chos rnams thams cad dngos po myed pa’i ngo bo nyid du rtogs par byed de// sangs rgyas rjes su dran par bsgom mo// dran pa myed cing yid la bya ba myed na// sangs rgyas rjes su dran paa’o// de nyid chos nyid rjes su dran pa’o// de nyid dge ‘dun rjes su dran pa’o//

[8] Yid la bya ba med par ni/ chos nyid kyi sangs rgyas dran pa yin par mngon no// gal te dmyigs pa’i tshul gyis sangs rgyas rjes su dran par bye dpa ni/ mya ngan las ‘da’ ba la bsgrib par gyur te/

[9] Chung ngu na sangs rgyas yid la byed na yang mtshan ma ste// sgrib pa yang yin na/ de las gzhan ba lta ji smos shes gsungs pas/

[10] dmyigs pa’i tshul gyis// sangs rgyas dran par bye dpa ni// don myi che bar mngon no// Houei-neng : « Les soûtras parlent de prendre refuge dans le Bouddha et non dans quelqu’un d’autre que vous qui serait le Bouddha. Vous ne trouverez refuge que dans votre propre état naturel. » Carré, p. 51

[11] Patrick Carré, p. 39

[12] 4ème dans la série de Pelliot tibétain 116, section 6.

[13] Mkhan po dzang she’i bsam brtan gyi mdo las ‘byung ba// dran pa’i rtog pa myi ‘byung ba ni// ting nge ‘dzin yongs su rdzogs pa yin// rnam par shes pa drug yul la ma chags pa ni// shes rab yongs su rdzogs pa yin// de ltar ting nge ‘dzin dang*// shes rab yongs su rdzogs pas// rtog pa myed pa’i shes rab skyes te// des khams gsum las ‘das par ‘gyur ro//

[14] Le soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, p. 180.

[15] Bernard Faure, Sexualités bouddhiques, p. 155.

[16] Faure, p. 81

[17] Faure, p. 105

[18] Gang dran pa med cing yid la byar me dpa so sor rtog pa’i shes rab spangs pa’i nyam pa ‘jug na skyon ‘di ryal ba’i yum la’ang ‘jug pas don dam ha shang gi lta ba yin min rdzogs pa’i sangs rgyas kho nas mkhyen gyis gzhan ma yin no. (kun mkhyen zhal lung bdud rtsi'i thigs pa/(ri) p. 470)