La méthode orthodoxe de Kamalaśīla

Extrait du troisième Bhāvanā-krama de Kamalaśīla

Traduction de Etienne Lamotte, publiée dans le Concile de Lhasa de Paul Demiéville (pp. 340-343). Les caractères en gras sont de moi.

[5. Deuxième exercice de Vipaśyanā.)

Sommairement, tous les dharma se rangent sous deux subdivisions (viśeṣa) : dharma matériels (rūpin) et dharma immatériels (arūpin). Les dharma matériels sont compris dans l’agrégat matière (rūpa-skandha); les dharma de nature immatérielle sont les agrégats de la sensation (vedanā), [de la conscience (samjñā), des formations (saṁskāra) et de la connaissance (vijñāna)]. Mais, là-dessus, les sots [bāla), attachés à la croyance à l’existence (bhāvādigrāhābhinivista), etc., ont l’esprit troublé (vipantamati) et errent en transmigration (saṁsāra). Pour détruire les mépriser (viparyāsa) de ces sots, le Yogin produit à leur endroit une grande compassion (mahā-karunā) et, ayant déjà réalisé le śamatha, il doit maintenant pratiquer la vipaśyanā pour comprendre la réalité (tattvakalpanārtham). La vipaśyanā est une analyse correcte (bhūta-pratyavekṣā). Elle est correcte (bhūta) parce [qu’elle porte] sur [a] l’inexistence de l’individu [pudgala-nairātmya) et sur [b] l’inexistence des dharma (dharma-nairātmya). L’inexistence de la personne consiste en ce que les agrégats (skandha) sont privés de Moi [nirātmanaḥ); l’inexistence des dharma est [c] le fait qu’ils sont pareils à une magie (māyopama).

[a. Pudgala-nairātmya.]
D’abord, le Yogin doit concevoir la question de la façon suivante : l’individu [pudgala) n’existe pas à part (pṛthak) de la matière (rūpa) et des autres [agrégats], car c’est la matière, etc., qui se manifeste, et l’idée du Moi (asmimāna) naît à propos de cette matière, etc. L’individu ne participe pas non plus à la nature propre (svabhāva) des agrégats, matière; etc., car cette matière, etc., est transitoire (anitya) et de nature multiple (aneka-svabhāva), tandis que l’individu est conçu par autrui comme étant éternel (nitya) et de nature unique (eka-svabhāva). On ne peut pas dire non plus que [l’individu soit à la fois] identique aux agrégats ou différent d’eux, Car la modalité de l’existence réelle (vastubhāvākāra) ne peut être partagée.

[b. Dharma-nairâtmya.]
Lorsque le Yogin a bien compris que les notions vulgaires (laukika) du Moi (ātman) et du Mien (ātmīya) ne sont que mensonge (mṛśā) et illusion (bhrānti), il essaiera de comprendre l’inexistence des dharma (dharma-nairātmya), et se demandera si les dharma matériels (rūpin) existent et durent d’une manière absolue (paramātthatah) à part de la pensée, ou bien si, la pensée (citta) elle-même se manifestant comme matière, ces dharma ne sont pas pareils aux visions du rêve (svapna-dṛṣṭa). Lorsqu’il examine les atomes ultimes (paramāṇu) contenus dans ces matières et qu’il analyse ces atomes ultimes partie par partie (bhāgaśaḥ), le Yogin ne voit plus; ne voyant plus, il détruit le concept d’existence et de non-existence (astitvanāstitva-vikalpa).
Le triple monde (traidhātuka) n ’existe pas ailleurs que dans l ’imagination (kalpana) des êtres. Il est dit dans le Laṅkāvatarā : 

« Un objet réduit en atomes ne peut être conçu comme matière ; mais la démonstration du Rien- que-pensée n’est pas comprise, en raison de la vue fausse.»

Le Yogin se dit : en raison d’une croyance erronée à une matière inexistante, etc. (abhāta-rūpādyabhiniveś-vasena), la pensée (citta) elle-même, depuis un temps infini (anādikālāt), apparaît aux sots (bāla) comme une matière externe (rūpādi bahirdhā cchinnam) alors qu’elle est toute pareille aux matières vues en rêve, etc. Par conséquent, le triple monde n’est que pensée (cittamātram idaṁ yad idaṁ traidhātukam),

[c. Cittaṁ māyopāmam.]
Ce Yogin a ainsi compris que tout ce qu’on appelle le dharma n’est rien que pensée (cittamātra) ; conscient d’avoir ainsi analysé (pratyuvekṣā) la nature propre (svabhāva) de tous les dharma, il analyse maintenant la nature propre de la pensée (citta). Il raisonne ainsi : du point de Vue absolu (paramātthataḥ), la pensée, elle aussi, à l’instar d’une magie (māyā), ne naît pas. Lorsqu’on saisit les aspects matériels, etc. (rūpādyākāra) des natures fausses (bhrānta-svabhāva) et qu’en réalité la pensée elle-même se manifeste sous ces divers aspects (nānākāra), comment cette pensée, qui n’existe pas à part de ces natures fausses, aurait-elle plus de valeur que cette matière, etc.?
De même: que la matière, etc., sous ses aspects divers, n’est pas de nature unique ni multiple (ekāneka-svabhāva), ainsi la pensée qui n’existe pas à part de la matière n’est pas de nature unique-ni multiple. La pensée, au moment de sa naissance (utpāda), ne vient de nulle part ; au moment de sa destruction (nirodha), elle ne va nulle part; du point de vue absolu (paramārthataḥ), il est impossible qu’elle naisse par soi (svatah), par autre (parataḥ) ou par les deux à la lois (ubhayataḥ) ; donc la pensée elle aussi est pareille à une magie (māyopama). Comme la pensée, tous les dharma, eux aussi, sont pareils à une magie, et il faut en conclure que, du point de vue absolu (paramārthataḥ), ils ne naissent pas (anutpanna).

[d. Animitta.] [Sans caractère (tib. mtshan ma med pa)]
Quand le Yogin se livre à l’analyse de la pensée (citta-pratyavekṣā), il n’en voit pas (nopalabhate) la nature propre (svabhāva) ; de même il ne voit pas non plus la nature propre de tous ces objets (ālambana) sur lesquels la pensée se porte et qui sont [vulgairement] imaginés (parikalpita) comme des natures propres. Ou, lorsqu’il les voit d’un point de vue purement conventionnel, il comprend que tous ces objets (vastu) sont imaginaires (kalpita) et privés de moelle (asāra) comme le tronc du bananier (kadalīskandha), et il en détourne sa pensée (cittaṁ vyāvartayati). Dès lors, délivré des concepts d’existence, etc. (bhāvādi-vikalpa), il obtient le Yoga exempt de tout développement (niṣprapañca) et sans caractère (animitta). Il est dit dans l’Ārya-ratnamegha : 

«Le Yogin versé dans les défauts (doṣa-kuśala), pour se libérer de tout développement (prapañca), s’efforce de méditer sur la vacuité (śūnyatā-bhāvanā). Par l’ampleur de cette méditation sur la vacuité, il recherche (paryeṣate) la nature propre (svabhāva) de tous ces points d’appui (āśraya) où la pensée se porte et où elle se complaît (abhiramate), et il les trouve vides (śūnya). Puis, considérant la pensée elle-même, il la trouve vide. La pensée d’où provient un tel jugement, il en recherche aussi la nature propre et la trouve vide. En comprenant ainsi, il entre dans le Yoga sans caractère (animitta). »

Ceci revient à dire que quiconque ne voit (upaparīkṣate) pas de la sorte n’entre pas dans le Yoga sans caractère. Lorsqu’on, voit de cette manière la [prétendue] nature propre des dharma, on ne considère pas comme «existant» ce qu’on ne voit pas; mais on ne le considère pas non plus comme «inexistant», parce que, cette idée d’inexistence n’est pas toujours présente à la pensée (mati). Si un objet (vastu) quelconque se manifeste à la vue, il faut, pour le détruire, le considérer comme «inexistant». Lorsqu’enfin, au jugement de la sagesse du Yoga (yoga-prajñā-prativedha), plus aucun objet n’apparaît jamais, il faut, pour détruire encore cette non-perception (anupalabdhi), la considérer comme « inexistante ». Comme tous les concepts (kalpana) sont contenus (vyāpta) dans le double concept d’existence et de non-existence (bhāvābhāva-kalpana), plus aucun autre concept ne se produit, car si le contenant (vyāpaka) n’existe pas, le contenu (vyāpta) n’existe pas non plus.
Dans ces conditions, le Yogin pénètre dans l’Absence de développement (niṣprapañca) et l’Absence de concept (nirvikalpa) ; il ne s’appuie plus (āśrī) sur la matière (rūpa), etc.; et puisqu’au jugement de la sagesse (prajñā), la nature propre de tout objet (sakalavastu-svabhāva) est inexistante (anupalabdha), il demeure dans l’extase de la sagesse suprême (agra-prajñā-dhyāna). Ainsi le Yogin pénètre dans la réalité (tattva) de l’inexistence de l’individu et des dharma (pudgala-dharma-nairātmya) et, puisqu’il n’y a pas de différence entre ce que l’on voit (dṛṣṭa) et ce qu’on imagine (kalpita), c’est sans effort (nirābhogam), par le processus naturel d’un esprit spontané (ekarasībhūtasya manasaḥ svarasa-pravṛtteḥ), parce qu’exempt de toute activité (anabhisaṁskāratvāt), que le Yogin, s’emparant en toute clarté de cette réalité (tattvasya prasphuṭāvadhāraṇāt), y demeure.

Texte tibétain (Wylie)

mdor na chos thams cad ni gzugs can dang gzugs can ma yin pa'i bye brag gis bsdus te/ de la gzugs can rnams ni gzugs kyi phung por 'dus so// tshor ba la sogs pa'i phung po ni gzugs can ma yin pa'i ngo bo nyid do// 'di la byis pa dag yod pa la sogs par 'dzin pa la zhen pa'i phyir blo phyin ci log tu gyur nas 'khor ba na yongs su 'khyams te/ de dag gi phyin ci log bsal ba'i phyir de dag la snying rje chen po mngon du byas la/ rnal 'byor pa'i zhi gnas grub nas de kho na rtogs par bya ba'i phyir/ de nas lhag mthong bsgom par bya ste/ yang dag par so sor rtog pa ni lhag mthong zhes bya'o// yang dag pa ni gang zag dang/ chos la bdag med pa'o// de la [a] gang zag la bdag med pa ni gang phung po rnams bdag dang bdag gi med pa nyid do// [b] chos la bdag med pa ni gang de dag [c] sgyu ma lta bu nyid do//

[a. gang zag gi bdag med]
de la rnal 'byor pas 'di ltar brtag par bya ste/ gang zag ni gzugs la sogs pa las gud na med de/ de mi snang ba'i phyir dang/ gzugs la sogs pa nyid la nga'o snyam pa'i shes pa 'byung ba'i phyir ro// gang zag ni gzugs la sogs pa'i phung po'i ngo bo nyid kyang ma yin te/ gzugs la sogs pa de dag mi rtag la du ma'i ngo bo nyid yin pa'i phyir dang/ gang zag ni rtag pa dang gcig pu'i ngo bo nyid yin par gzhan dag gis brtags pa'i phyir ro// de nyid dam gzhan nyid du brjod du mi rung ba'i gang zag gi dngos po yod par ni mi rung ste/ dngos po la yod pa'i rnam pa gzhan med pa'i phyir ro snyam du brtag par bya'o//

[b. chos kyi bdag med]
de lta bas na 'di lta ste/ 'jig rten gyi nga dang nga'i zhes bya ba ni brdzun te 'khrul pa kho na yin par nges par rig nas/ de nas chos la bdag med pa rtog par bya ba'i phyir chos gzugs can rnams la yang ci 'di dag sems las gud na don dam par yod de 'dug pa zhig gam/ 'on te sems nyid gzugs la sogs par snang ste/ rmi lam gyi gnas skabs na snang ba dang 'dra ba zhig yin zhes dpyad par bya'o// des de dag la rdul phra rab tu rtog cing rdul phra rab rnams kyang cha shas kyis so sor brtags na mi dmigs te/ de ltar ma dmigs na de yod pa 'am med pa nyid du rnam par rtog pa zlog par byed do// khams gsum pa yang sems tsam du rtogs kyi gzhan du ma yin no// de skad lang kar gshegs pa las kyang bka' stsal te/ 

rdzas ni rdul du rnam bshig cing//
gzugs la rnam par ma rtog shig/
sems tsam rnam par gzhag pa ni//
lta ba ngan pas mi rtogs so// 

zhes 'byung ngo; /
de 'di snyam du sems te/ sems nyid thog ma med pa'i dus na gzugs la sogs pa yang dag pa ma yin pa la mngon par zhen pa'i dbang gis rmi lam na dmigs pa'i gzugs la sogs pa snang ba bzhin du byis pa rnams la gzugs la sogs pa phyi rol du chad pa bzhin du snang ste; de lta bas na khams gsum pa ni sems tsam kho na yin no//

[c. sgyu ma lta bu nyid]
des de ltar chos su gdags pa mtha' dag ni sems kho na yin par rtogs nas/ de la so sor brtags na chos thams cad kyi ngo bo nyid la so sor brtags pa yin no snyam nas sems kyi ngo bo nyid la so sor rtog go// de 'di ltar dpyod do// don dam par na sems kyang sgyu ma bzhin du ma skyes pa ste/ gang gi tshe brdzun pa'i ngo bo nyid gzugs la sogs pa'i rnam pa 'dzin par sems nyid sna tshogs kyi rnam par snang ba de'i tshe de las gud na med pa'i phyir de nyid kyang gzugs la sogs pa bzhin du bde ba nyid du ga la 'gyur/ ji ltar gzugs la sogs pa sna tshogs kyi rnam pa yin pas gcig dang du ma'i ngo bo nyid ma yin pa de bzhin du sems kyang de las gud na med pa'i phyir gcig dang du ma'i ngo bo nyid ma yin no// sems skye ba'i tshe yang gang nas kyang mi 'ong// 'gag pa'i tshe yang gang du yang mi 'gro ste/ don dam par na bdag dang gzhan dang gnyis ka las skye bar mi rigs so// de lta bas na sems kyang sgyu ma bzhin te/ sems ji lta ba de bzhin du chos thams cad kyang sgyu ma lta bu ste/ don dam par na ma skyes pa'o snyam du brtag par bya'o//

[d. mtshan ma me dpa]
rnal 'byor pa des sems gang gis so sor rtog pa la brtags na de'i ngo bo nyid kyang mi dmigs te/ de ltar rnal 'byor pas dmigs pa gang dang gang la sems 'phro ba de dang de'i ngo bo nyid la yongs su brtags na de'i ngo bo nyid kyang mi dmigs te/ des gang gi tshe mi dmigs pa de'i tshe dngos po thams cad brtags shing chu shing gi sdong po bzhin du snying po med par rtogs na de las sems zlog par byed do// de nas yod pa la sogs par rnam par rtog pa med par gyur nas spros pa thams cad dang bral ba mtshan ma med pa'i rnal 'byor 'thob bo//

de skad 'phags pa dkon mchog sprin las kyang bka' stsal te/ 

de ltar skyon la mkhas pa des spros pa thams cad dang bral ba'i phyir stong pa nyid bsgom pa la rnal 'byor du byed do// de ltar stong pa nyid bsgom pa mang bas gnas gang dang gang du sems 'phro zhing sems mngon par dga' ba'i gnas de dag gi ngo bo nyid yongs su btsal na stong par rtogs so// sems gang yin pa de yang brtags na stong par rtogs so// sems gang gis rtog pa de'i ngo bo nyid kun tu btsal na stong par rtogs te/ de de ltar rtogs pas mtshan ma med pa'i rnal 'byor la 'jug go 

zhes 'byung ngo//

'di ni 'di skad du gang nye bar mi rtog pa de ni mtshan ma med pa la 'jug par mi 'gyur zhes bstan pa yin no// de ltar chos rnams kyi ngo bo nyid la nye bar rtog pa na gang gi tshe mi dmigs pa de'i tshe yod par mi rtog go// med par yang mi rtog ste gang med par brtags pa de yang de'i blo la dus thams cad du mi snang ba'i phyir ro// gal te dngos po zhig mthong bar gyur na ni de'i tshe de 'gag pa'i phyir med do zhes brtag par bya na/ gang gi tshe rnal 'byor pa'i shes rab kyis brtags na dus gsum du yang dngos po mi dmigs pa de'i tshe gang 'gag pa'i phyir med ces rnam par brtag par bya/ dngos po dang dngos po med par rtog pa gnyis kyis rtog pa thams cad la khyab pa'i phyir de'i tshe de ltar de la rtog pa gzhan dag kyang mi 'byung ste/ khyab par byed pa med na khyab par bya ba yang med pa'i phyir ro//

de ltar gyur na spros pa med pa rnam par mi rtog pa nyid la zhugs pa yin no//gzugs la sogs pa la yang mi gnas pa yin no// shes rab kyis brtags na dngos po mtha' dag gi ngo bo nyid ma dmigs pa'i phyir shes rab mchog gi bsam gtan pa yang yin no// de de ltar gang zag dang chos la bdag med pa'i de kho na la zhugs pas blta bar bya ba dang/ brtag par bya ba gzhan med pa'i phyir dpyod pa med cing brjod pa med par ngang gcig tu gyur pa'i yid rang gi ngang gis 'jug pas mngon par 'du byed pa med pa'i phyir rnal 'byor pas de kho na de shin tu gsal bar nges par gzung zhing 'dug par bya'o//

Les problèmes d'intégration d'Atiśa

Atiśa arrive au Tibet

Dans l’histoire du concile (débat) de Lhasa, deux clans tibétains se confrontent, le clan dBa’ et le clan ‘Bro. Ye shes dbang po du clan dBa’ fut probablement le premier abbé de Samyé (tib. bsam-yas), le premier monastère bouddhiste construit au Tibet vers l'an 779. Le clan ‘Bro fournissait héréditairement au gouvernement du Tibet des ministres de haut rang, dont l’un joua un rôle de premier plan dans les guerres civiles qui suivirent la mort du roi Langdarma.[1] La reine du clan ‘Bro était probablement une des épouses (tib. ‘bro bza Byang chub) du roi Trisong détsen. Dans le cadre de ses relations diplomatiques, le roi fit chercher des religieux éminents, trente de l’Inde et trois moines de Chine, parmi lesquels Mahāyāna.

Celui-ci « conféra de secrètes initiations au Dhyāna » et « l’impératrice, de la famille Mou-Lou (‘Bro)…aussitôt prise d’une dévote ardeur, fut illuminée d’un seul coup. » Elle se rasa la tête, se couvrit du vêtement foncé et prêcha la Loi du Grand Véhicule. En 794, « fut enfin promulgué ce grand édit : « La Doctrine du Dhyāna qu’enseigne Mahāyāna est un développement parfaitement fondé du texte des sūtra ; il n’y a pas la moindre erreur. Que désormais religieux et laïcs soient autorisés à pratiquer et à s’exercer selon cette Loi ! »[2]

Voilà la version du manuscrit 4646 du Fonds Pelliot chinois de la Bibliothèque Nationale de Paris, intitulée Préface de la ratification des vrais principes du grand véhicule d’éveil subit, rédigé par Wang Si à la demande de maître Mahāyāna.[3] Mais en 792, il y eut un coup de théâtre, Mahāyāna reçoit soudainement un autre édit proclamant que son enseignement ne correspondait en rien à la doctrine de la Bouche d’or (le Bouddha) et qu’il fallait y mettre un terme. Mahāyāna réclama alors un débat.

Dans le Testament du clan dBa’, on lit que lorsque le moine Mahāyāna résida à Trakmar, il y aurait enseigné la méditation en disant : « Il n’est pas nécessaire de suivre les principes du corps et de la parole : vous ne deviendrez pas un Bouddha en vertu du corps et de la parole. C’est en méditant sans pensée et sans délibération, que vous deviendrez un Bouddha. » Une foule de moines tibétains apprit sa doctrine, et les rituels d’offrandes à Samyé cessèrent...[4] C’est le Testament qui le précise. Seuls quelques-uns, l’abbé, Vairocana et Pelyang suivirent les enseignements de Śāntarakṣita.

On imagine le mécontentement de l’abbé de Samyé et des autres membres du clan dBa’. Ils ont dû être furieux de ce manque à gagner. L’édit reçu par Mahāyāna pourrait-il être la suite de leur fureur ? Le Testament relate ensuite la mort de Śāntarakṣita qui fait la fameuse prédiction que nous avions vue dans un blog précédent et conseille d’inviter le moine Kamalaśīla du Népal. En attendant l’arrivée de ce dernier, l’abbé Yéshé Zangpo donna des présentations au roi dans lesquelles il "résumait la vue" de Hoshang, de Śāntarakṣita ainsi que la vue des gradualistes, à la grande joie du roi qui déclara que Yéshé Wangpo fut son ācārya.[5] La suite de la version du Testament est connue.

L’histoire semble se répéter un peu au XIème siècle. On sort des guerres civiles, le pays est éclaté en diverses zones d’influence (IX-XIème siècle). Les moines de la branche du vinaya Mūlasarvāstivādin, aussi appelé "le vinaya oriental", avaient survécu à la période de persécutions et s'étant installé dans les provinces du Khams et de l'Amdo. Ils commencèrent à récupérer et à restaurer des temples au Tibet central. Ils y ordonnèrent des moines à qui ils laissaient la charge des temples récupérés et restaurés. Des réseaux de temples et de monastères étaient ainsi constitués, où les temples affiliés devaient un impôt (T. sham thabs khral) à leurs maisons-mère respectives. Les textes principaux étudiés à part le Vinaya, étaient les Prajñāpāramitā sūtra et le Yogācāra-bhūmi.

Dans le vide laissé après les persécutions, les religions de hameau » ou « pratiques de village » (tib. grong gi chos) se développèrent sous la direction de « maîtres de villages » (tib. grong na gnas pa’i mkhan po sngags pa rnams). Nous dirions plutôt des chamanes. Avec le nouvel essor des réseaux monastiques, cela donna lieu à des frictions entre les moines et les chamanes. Surtout dans les endroits précédemment abandonnés par les moines.

Le roi Yéshé Eu (tib. ye shes ‘od 947-1024) de Guge avait dû publier un édit contre des pratiques tantriques dégénérées de son époque :

« Vous êtes plus affamés de viande qu'un loup,
Vous êtes plus assujettis au désir qu'un âne ou un buffle en rut,
Vous êtes plus friand de restes en décomposition que les fourmis dans une ruine
Vous avez moins de notion de pureté qu'un chien ou un porc.
Aux divinités pures, vous offrez des fèces et de l'urine, du sperme et du sang
Hélas, avec une conduite pareille, avec une semblable conduite, vous renaîtrez dans un bourbier de cadavres en putréfaction »[6]

Pour un roi, une religion sous son contrôle centralisé est mieux que des cultes disparates hors contrôle. Tout comme à l’époque impériale, le roi Yéshé Eu fit appel à un grand maître indien pour remettre de l’ordre dans sa région. Mais Atiśa avait été ordonné dans une autre branche de vinaya, le Lokattaravada ("Supramondain"), qui faisait partie de la branche Mahāsaṃgika. L'importance du vinaya à cet égard est celui du rattachement à une branche monastique et à un monastère et donc de l'impôt dû à ce monastère. Le réseau monastique qu’Atiśa essaya d’établir allait à l’encontre des intérêts du réseau déjà en place. Les sources historiques sont unanimes sur le fait qu'Atiśa n'avait pas pu implanter son système de vinaya au Tibet. La plupart de moines qui suivaient ses enseignements avaient été ordonnés par le vinaya oriental. Et puis, il y avait l’édit du roi Relpachen (ral pa can né en 806), toujours en vigueur, que seul le vinaya de la branche des Mūlasarvāstivādin pouvait être enseigné au Tibet[7].

Ce n’était pas la seule frustration d’Atiśa. Quand il voulait enseigner le Dohākoṣagīti de Saraha, l’histoire se répéta une deuxième fois. C’est Karma 'phrin las pa (1456-1539) qui raconte l’incident.

« Quand [Atiśa] arriva à mnga' ris, il commença à enseigner les distiques de Saraha tels "A quoi servent les lampes à beurre ? À quoi sert le culte des dieux ?" Il les expliquait de façon littérale et de peur que les Tibétains s'avilissent, on lui demanda de ne plus les réciter. Cela lui déplut, mais on dit qu'en dépit de cela il ne les avait plus enseignés depuis. »[8]

De nouveau, après le maître chinois Mahāyāna, on alla enseigner au Tibet une doctrine qui mettait en doute le bien-fondé des cultes. Atiśa ne l’apprécia pas :

« Je ne suis pas autorisé à enseigner les vœux ésotériques ni les distiques (dohā) de chants-vajra. Si on ne m'autorise pas non plus à établir une lignée monastique, ma venue au Tibet aurait été vaine. »[9]

Dorji Wangchuk s'interroge sur le véritable statut d'Atiśa au Tibet. Avait-il peut-être été plutôt un prisonnier qu'un invité de marque ? Les Annales bleus racontent l'incident suivant, qui pourrait très bien s'expliquer à la lecture d'une rétention involontaire. Lors de son séjour à sNye thang, Atiśa avait déposé de petits tas de ses excréments partout dans sa cellule, et c'est son disciple 'Brom ston qui devait tout nettoyer. (Blue Annals, p. 259)

À deux reprises, le Tibet a refusé des formes de bouddhisme de type « moins religieux », y compris pour des raisons politiques et économiques. Au début de la « première propagation » et au début de la « deuxième propagation ».

Atiśa est un gradualiste invétéré, ou est présenté ainsi, mais il lui est arrivé de flirter avec le subitisme.

Ci-après des anciens blogs

· Atiśa enseigne le dohākoṣagīti de Saraha

· Atiśa enseigne une forme de la panacée blanche (dkar po cig thub)

· Atiśa enseigne la conscience éveillée excellente-à-tous-égards qui intègre tout

· Atiśa enseigne les Instructions de la remémoration unique

- Eléments d'une mahāmudrā kadampa 

- La préparation par Dharmarakṣita de la mission d'Atiśa au Tibet (fin d'article)

***

[1] Demiéville, p. 26

[2] Demiéville, p. 42

[3] Demiéville, p. 23 et p. 42

[4] Sources of Tibetan tradition, edited by Schaeffer, Kapstein, Tuttle, p. 141

[5] Sources of Tibetan tradition, p. 146

[6] Naudou, (1970), pp. 142-144

[7] Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture, Ronald Davidson p. 110

[8] Dreaming the Great Brahmin, Tibetan Traditions of the Buddhist Poet-Saint Saraha, Kurtis R. Schaeffer p. 61. Comme nous venons de voir, ils ne les a plus enseigné publiquement, mais il avait continué à les traduire avec 'Brom et d'autres.

[9] The Book of Kadam, the core texts, Thubten Jinpa p. 6

Quelques aspects "zen" d'Advayavajra

Hotei va à l'ouest, façon Laotseu...

Padma Karpo écrit[1] :

« Quand Maitrīpa avait trouvé la réalisation et compris le sens des trois montagnes :

Tous les phénomènes sont la vacuité[2] La vacuité (śūnyatā) et la compassion (karuṇā)[3] Enseignent (ācārya) la non-dualité (advaya)
Les apparences sont comprises comme le maître
En éprouvant (dbyad) le sens authentique (rnal ma'i don) dans la différenciaton (rnam)
Tout ce que l'on fait sera libération.
C'est l'accès définitif à l'absence de référence (sct. nirālambana),
L'absence d'artifice (sct. akṛtrimatva)
Le non-engagement mental (sct. amanasikāra)
Et la non-remémoration (sct. asmṛti), ne serait-ce que de la taille d'un atome
Plus besoin de questionner personne. »[4]

Il avait déjà présenté ces 10 vers de réalisation de Maitrīpa dans son histoire du bouddhisme (tib. 'brug pa'i chos 'byung). La première partie est plutôt tantrique, la deuxième plutôt perfection de sagesse (« Zen tibétain »). On relève quatre dharma caractéristiques de son système.

1. La non-référence (sct. nirālambana tib. dmigs pa med pa),
2. Le non-artifice (sct. akṛtrimatva tib. bcos ma ma yin pa),
3. La non-attention (sct. amanasikāra tib. yid la mi byed pa),
4. La non-remémoration (sct. asmṛti tib. dran pa med pa).

Il s’agit de quatre dharma qui jouent un rôle central dans la perfection de la sagesse en général et dans le « Zen » en particulier.

On pourrait encore y ajouter un cinquième dharma, également important dans le système de Maitrīpa, le non-fondement/investissement (sct. apratiṣṭhita tib. mi gnas pa).

Ci-dessous quelques explorations de ces quatre termes (plus deux autres) en les éclairant de citations « Zen tibétain » et Ch’an.

1. La non-référence (sct. nirālambana tib. dmigs pa med pa)

On trouve dans la série Pelliot tibétain 116 (section 5) un superbe petit texte intitulé Méthode unique de non-appréhension (tib. dmigs su med pa tsh'ul gcig pa′i gzhung) traduit en anglais par Sam van Schaik dans Tibetan Zen. La Bibliothèque Nationale de France donne la traduction « Enseignement authentique de la méthode unique selon laquelle il n'est rien de conceptuellement saisissable »

Le terme appréhension, du verbe appréhender, a un sens philosophique signifiant « Saisie par l'intelligence, et plus particulièrement toute opération intellectuelle relativement simple ou immédiate, soit de perception, soit de jugement, soit de mémoire, soit d'imagination, considérée comme s'appliquant à un contenu distinct de l'opération elle-même. (LAL. 1968) ». Je préfère néanmoins la traduction référence, aussi en égard du contenu de ce petit texte. La référence c’est l’action de (se) référer à quelqu'un, à quelque chose, et notamment à des « éléments, points que l'on a choisis ou déterminés au préalable comme cadre pour situer et résoudre un problème. »

Ce texte indique en préambule qu’il a été écrit pour répondre (tib. lan brjod) aux objections de certains, « attachés à la substantialité et la terminologie » (tib. dngos po dang sgra la mngon bar zhen pa rnams), contre l’apparente absence d’accumulation de mérite, comprenons des « actes religieux », auxquels on accorde une certaine réalité (tib. dngos po).

Les mots clé de ce texte sont « se référer » (tib. dmyigs pa) et « caractères » (tib. mtshan ma). Quand on agit en se référant à, c’est-à-dire en s’appuyant sur, des caractères (tib. mtshan mar byed na), ou en se référant tout court, on fait fausse route. La véritable et l’unique pratique consiste donc à ne pas appréhender (tib. dmigs pa med pa) les phénomènes ou le triple temps (citation du Vajracchedikā).

Dans la perfection de la sagesse, la négation d’une chose n’est pas l’affirmation de son contraire, mais le dépassement du couple des contraires. Tous les non- ont ce sens spécifique. Il ne s’agit donc pas de ne pas se référer à rien du tout et de ne pas appréhender des caractères, mais plutôt en le faisant tout en restant conscient de leur nature (dharmatā). Et même dire cela, c’est en dire trop déjà. Idem pour l’usage de la terminologie (tib. sgra), les lettres et les paroles.

2. Le non-artifice (sct. akṛtrimatva tib. bcos ma ma yin pa)

« Question : « Qu’entend-on par esprit de simplicité et esprit d’artifice ? »
Réponse : « On appelle artifice les lettres et les paroles. Lorsque les formes et l’informel, ainsi que tous les actes ou attitudes tels que marcher, se tenir debout, être assis ou couché [īryāpatha][5], sont simples, et que l’on garde son esprit immobile quels que soient les événements, agréables ou désagréables, que l’on rencontre : alors seulement peut-on parler d’esprit de simplicité. »[6]

3. La non-attention (sct. amanasikāra tib. yid la mi byed pa)

Dans le texte de la Méthode unique citée ci-dessus, on trouve une citation du Prajñāpāramitā-sūtra (sans autre précision), qui concerne à la fois le 3. non-engagement mental et 4. la non-remémoration d’Advayavajra, ainsi que la 1. non-référence :

« Accéder à l’essence non-substantielle de tous les phénomènes est cultiver la remémoration du Bouddha. Ainsi, tout en étant sans remémoration (sct. asmṛti) et sans engagement mental (sct. amanasikāra) ; c’est remémorer la nature des choses (sct. dharmatā), c’est remémorer la saṅgha. »[7]

La Méthode unique commente :

« Le non-engagement mental c’est concrètement remémorer le Bouddha qui est la nature des choses. En revanche, en remémorant le Bouddha en se référant à lui, le nirvāṇa est obscurci. »[8]

Nouvelle citation du Prajñāpāramitā-sūtra (toujours sans précision) :

« Même un bref engagement mental du Bouddha est une caractéristique et constituera un obscurcissement, que dire de tout autre (engagement mental) ? »[9]

La Méthode unique commente :

« Cela prouve que remémorer le Bouddha en se référant à lui, n’est pas très utile. »[10]

Autre source, Le Soûtra de l’Estrade :

« La pureté n’a pas de forme, et ceux qui lui en inventent une en prétendant que c’est là tout leur travail spirituel cultivent une opinion propre à masquer leur essence originelle. Ils sont prisonniers de la pureté. »[11]

4. La non-remémoration (sct. asmṛti tib. dran pa med pa)

Le maître de contemplation Dzang Shenshi[12] :

« La non-apparition de représentations remémorées (tib. dran pa’i rtog pa) est la perfection complète de l’absorption (samādhi). Le non-attachement aux objets des six consciences est la perfection complète de la sagesse (prajñā). Ainsi, la perfection complète de l’absorption et de la sagesse engendre la sagesse non-représentative et transcende le triple univers. »[13]

Pour Dr. Ting-Fou-pao, commentateur chinois du Soûtra de l’Estrade, la non-remémoration, ‘ne rien se remémorer’, correspond au dhyāna et au samādhi.

« Bien que la méditation tch’an soit dite ‘assise’, elle ne dépend nullement de cette position. ‘Ne rien se remémorer, lit-on dans le Traité de l’Illumination dans l’Essence’, voilà ce qu’on appelle ‘concentration et recueillement’ (tch’an-ting). »[14]

La pratique de la non-remémoration fait aussi partie de la triple pratique du maître koréen Kim/Wuxiang (684-762). Le nom de ce maître est mentionné dans le Testament du clan dBa’. Les informations sur ce maître proviennent essentiellement des écrits de Zongmi, auteur du Chanyuan zhuquan jidu xu, et des Annales du joyau du Dharma à travers les générations (Lidai fabao ji, fin VIIIème s.).

Van Schaik résume ainsi les trois phases de sa pratique :

1. non-remémoration (wuyi)
2. non-pensée (wuxiang)
3. Non-oubli (mowang) ou dans d’autres versions la non-autorisation du réel (mowang).

Le successeur de Kim fut Wuzhu (tib. bu chu), également cité dans Pelliot tibétain 116. Ses dates sont 714-774) et il fut le chef de file de l’école du monastère Bao Tang, dans le Sichuan. Notons au passage que le nom de ce maître signifie non-demeure (C. wuzhu tib. mi gnas pa sct. apratiṣṭhita).

Voici, la description de cette école par Bernard Faure :

« [Cette école] ne présente aucune des caractéristiques du bouddhisme. Ayant rasé leurs cheveux et passé un monacal, ces moines ne reçoivent pas les Défenses. Pour ce qui est d’observer [la morale] et le repentir, de réciter les écritures, de faire des présentations du Buddha, ou de copier des sūtra, ils rejettent toutes ces pratiques comme relevant de pensées fausses. Dans les salles [de leur monastère], ils n'utilisent pas d'objets rituels bouddhiques. C'est pourquoi je dis qu'ils n’adhèrent ni à la doctrine [bshad brgyud] ni à la pratique [T. sgrub brgyud]. »[15]

5. Le non-investissement/non-demeure (C. wuzhu sct. apratiṣṭhita tib. mi gnas pa)

Ce terme ne fait pas partie de la liste de Padma Karpo, mais elle est très importante pour Advayavajra et ceux dans son périmètre d’influence, y compris Rongzompa.

Dans le Traité de Bodhidharma on trouve :

« Question : « Qu’appelle-t-on samādhi de vacuité? »
Réponse : « Voir les dharmas tout en demeurant dans la vacuité est ce qu’on nomme samādhi de vacuité. »
Question : « Qu’appelle-t-on demeurer dans le Dharma? »
Réponse : « Ne demeurer ni dans la demeure ni dans la non-demeure, demeurer en harmonie avec le dharma, voilà ce qu’on nomme demeurer dans le Dharma. »[16]

« Ce qu’on nomme le lieu de tous les phénomènes, le lieu de toutes les formes, le lieu de tous les actes mauvais, le Bodhisattva l’utilise. Tout cela constitue l’affaire du Buddha, tout cela constitue le Nirvana, tout cela constitue le grand Dao. Que tout lieu soit non-lieu, voilà le lieu de l’éveil. Le Bodhisattva considère tout lieu comme lieu de la Loi. Il ne rejette aucun lieu, n’en saisit aucun, n’en choisit aucun, mais fait de tout une affaire de Buddha. Les naissances et les morts elles-mêmes deviennent affaire de Buddha, l’illusion elle-même devient affaire de Buddha. »[17]

6. La non-représentation (sct. avikalpa tib. mi rtog pa)

C’est peut-être le dénominateur commun de tous les autres. C’est dans le texte canonique de l’incantation de l’entrée dans la non-représentation (sct. avikalpapraveśanāmadhāraṇī) qu’Advayavajra chercha et trouva les citations pour soutenir ses notions de non-remémoration et non-engagement mental. C’est dans ce texte également qu’on pourrait trouver des appuis pour la méthode des deux accès du Traité de Bodhidharma

L'Āryāvikalpapraveśanāmadhāraṇī enseigne qu'il y a deux méthodes pour entrer dans la non-représentation : 1. le désencombrent des caractères (T. mtshan ma yongs su spong ba) de la discursivité et 2. la pratique correcte (T. yang dag par sbyor ba). Une approche "négative" de déconstruction ou analytique (S. prajñā) où l'on se désencombre des représentations, suivie par une approche "positive" où l'on rejoint l'intuition sans représentation (T. rnam par mi rtog pa’i ye shes).

Pour résumer, un aspect dhyāna qui pacifie et un aspect prajñā de connaissance. Nous sommes loin de « l’arrêt total des pensées et des activités mentales » (Dakpo Tashi Namgyal). Jigmé lingpa (1730-1798) prenait la défense du couple non-remémoration/non-engagement mental en écrivant dans son Kun mkhyen zhal lung :

« Si la non-remémoration et le non-engagement mental impliquent le défaut de rejeter la sagesse discriminante (pratyavekṣaṇā-prajñā), ce défaut s’applique aussi à la Mère des vainqueurs (prajñāpāramitā). Ce qu’est ou n’est pas la vue ultime du maître chinois (ho shang), seul le parfait Bouddha peut le savoir. »[18]

Les 10 vers finissent par Plus besoin de questionner personne. Ce qui fait référence à Saraha (DKG n° 28 de ni su la'ang bri bar mi bya'o/). Advayavajra ajoute dans le commentaire :

« Les imperfections (S. mala T. dri ma) et les réponses aux questions ne font que (ré)engager la remémoration. [En revanche] en n'engageant jamais le mental dans la contrepartie (T. cig shos), [254] Plus besoin de questionner personne. »

Maître Yuan semble avoir eu le même avis quand il dit :

« Quelqu’un demanda à maître Yuan : « Pourquoi ne m’enseignez-vous pas le Dharma ? »
Réponse : « Si j’avais un Dharma à t’enseigner, je ne pourrais plus te guider. Si j’établissais un Dharma, ce serait t’abuser, te trahir. Même si je possédais un Dharma, comment pourrais-je le révéler aux hommes ? Comment pourrais-je t’en parler? En fin de compte, tant qu’il y a des noms et des lettres, tout cela ne peut que t’induire en erreur. Le sens du grand Dao, comment pourrais-je t’en révéler la mesure la plus infime? Si je pouvais en parler, à quoi cela te servirait- il?
Lorsqu’on le questionna encore, il s’abstint de répondre[12]. Par la suite, on lui demanda de nouveau : « Qu’en est-il de l’apaisement de l’esprit ? » Il répondit : « On ne doit pas produire la pensée du grand Dao. A mon sens, l’esprit en tant que tel est inconnaissable, obscur et de surcroît inconscient. » Traité de Bodhidharma, Faure, pp. 127-128

***

[1] Œuvre complète vol. zha 21.02 phyag rgya chen po'i man ngag gi bshad sbyar rgyal ba'i gan mdzod

[2] chos rnams thams cad stong pa nyid. Cette phrase isolée vient directement de la Quintuple manifestation (sct. pañcākāraḥ tib. rang bzhin lnga pa) d’Advayavajra.

[3] [rdo rje sems dpa'i rang bzhin] stong pa nyid dang snying rje dbyer med pa'o, Quintuple manifestation.

[4] mai tri pas rtogs pa rnyed de ri gsum dang bcas pa'i don go nas/
chos rnams thams cad stong pa nyid//
stong pa nyid dang snying rje gnyis//
gnyis su med pa slob dpon yin//
kun rdzob snang ba slob dpon yin//
rnal ma'i don la rnam dpyad na//
gang ltar byas kyang grol bar 'gyur//
dmigs pa med pa/
bcos ma ma yin pa/
yid la mi byed pa/
dran pa rdul tsam yang med par ngas rtogs/
da su la yang dri bar yang mi byed do//
zhes gsungs ba'i don gtan la 'bebs pa de ltar yid la mi byed pa rnams dang/

[5] Ces trois ensembles constituent le triple univers, les īryāpatha étant du domaine du sensible.

[6] Traité de Bodhidharma, Bernard Faure, p. 94-95

[7] Chos rnams thams cad dngos po myed pa’i ngo bo nyid du rtogs par byed de// sangs rgyas rjes su dran par bsgom mo// dran pa myed cing yid la bya ba myed na// sangs rgyas rjes su dran paa’o// de nyid chos nyid rjes su dran pa’o// de nyid dge ‘dun rjes su dran pa’o//

[8] Yid la bya ba med par ni/ chos nyid kyi sangs rgyas dran pa yin par mngon no// gal te dmyigs pa’i tshul gyis sangs rgyas rjes su dran par bye dpa ni/ mya ngan las ‘da’ ba la bsgrib par gyur te/

[9] Chung ngu na sangs rgyas yid la byed na yang mtshan ma ste// sgrib pa yang yin na/ de las gzhan ba lta ji smos shes gsungs pas/

[10] dmyigs pa’i tshul gyis// sangs rgyas dran par bye dpa ni// don myi che bar mngon no// Houei-neng : « Les soûtras parlent de prendre refuge dans le Bouddha et non dans quelqu’un d’autre que vous qui serait le Bouddha. Vous ne trouverez refuge que dans votre propre état naturel. » Carré, p. 51

[11] Patrick Carré, p. 39

[12] 4ème dans la série de Pelliot tibétain 116, section 6.

[13] Mkhan po dzang she’i bsam brtan gyi mdo las ‘byung ba// dran pa’i rtog pa myi ‘byung ba ni// ting nge ‘dzin yongs su rdzogs pa yin// rnam par shes pa drug yul la ma chags pa ni// shes rab yongs su rdzogs pa yin// de ltar ting nge ‘dzin dang*// shes rab yongs su rdzogs pas// rtog pa myed pa’i shes rab skyes te// des khams gsum las ‘das par ‘gyur ro//

[14] Le soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, p. 180.

[15] Bernard Faure, Sexualités bouddhiques, p. 155.

[16] Faure, p. 81

[17] Faure, p. 105

[18] Gang dran pa med cing yid la byar me dpa so sor rtog pa’i shes rab spangs pa’i nyam pa ‘jug na skyon ‘di ryal ba’i yum la’ang ‘jug pas don dam ha shang gi lta ba yin min rdzogs pa’i sangs rgyas kho nas mkhyen gyis gzhan ma yin no. (kun mkhyen zhal lung bdud rtsi'i thigs pa/(ri) p. 470)

Entre l'esprit et la vacuité

La forme du bouddhisme appelé « zen » (ch’an, dhyāna) semble être une forme qu’adopta le bouddhisme mahāyāna sur le sol chinois en réaction contre certains aspects religieux du bouddhisme. Ce mouvement, car ce n’était pas encore une école bien définie, semble avoir commencé comme une transmission dans le cadre du Sūtra de l’Entrée à Laṅka (Laṅkāvatāra Sūtra), qui fut traduit pour la première fois en chinois (Taishō Tripiṭaka 670) par l’indien Guṇabhadra en 443. Dans le Registre des maîtres et disciples du Laṅka (tib. ling ka’i mkhan po dang slob ma’i mdo, IOL Tib J710), Guṇabhadra (394–468) est mentionné comme le premier maître de la transmission, suivie par Bodhidharma. Comme le Sūtra de l’Entrée à Laṅka enseigne la primauté de la conscience (vijñāna) et que tous les phénomènes sont les manifestations de la conscience, il est classé comme un texte Yogācāra-Vijñānavāda.

« Tout est esprit : le monde et le moi se ramènent à des contenus de conscience, des perceptions et des activités psychiques. »[1]

Le Yogācāra-Vijñānavāda est « une école bouddhiste idéaliste utilisant le yoga; elle se développa à Nālandā, en réaction à la doctrine nihiliste de Nāgārjuna »[2] Le « yoga », ce sont ici des exercices spirituels de toutes sortes susceptibles d’ouvrir l’esprit et de contribuer à l’éveil. La vacuité de Nāgārjuna n’est pas « nihiliste » et la doctrine du Yogācāra-Vijñānavāda, bien lue et comprise, ne pose pas de conscience absolue et n’est pas « idéaliste ». La vérité, plus subtile, se trouve entre les deux. Tantôt on peut basculer dans l’un et dans l’autre extrême, et c'est ce que l'on constate le long de l'histoire du bouddhisme.

Si le Yogācāra-Vijñānavāda s’est développé en réaction au nihilisme de la vacuité de Nāgārjuna, le Yogācāra-Vijñānavāda sur le sol chinois avait provoqué à son tour une réaction inverse. C’est ce qui transparaît de l’épisode du sixième patriarche, de son successeur Chen-Houei (Shenhui) et des polémiques qui s’en sont suivis. La transmission de l’Entrée à Laṅka devient alors plutôt une transmission du Sūtra du diamant (Vajracchedikā prajñāpāramitā sūtra), traduit en chinois en 401 par le traducteur kouchan Kumārajīva, qui penche plutôt vers la vacuité. Guṇabhadra, le premier traducteur du Laṅka disparaîtra de la généalogie, et c’est Bodhidharma qui est présenté comme le fondateur de l’école de la contemplation (dhyāna).

Houei-neng et Chen-houei semblent être en réaction contre une dérive ritualiste/réaliste du bouddhisme mahāyāna en Chine. Ils sont en réaction contre la méditation « accroupie », assise, d’un Śāriputra et utilisent contre celle-ci les arguments de Vimalakīrti. Ils sont en réaction contre les pratiques de la Terre pure, dans la mesure où celles-ci conçoivent la Terre pure dans un autre lieu, dans un autre temps. Ils sont en réaction contre la conception du Bouddha comme un être quasi-divin qui viendra nous sauver. Ils sont en réaction contre la prise de refuge en un tel Bouddha, en un Dharma fait de lettres et de paroles et en une communauté qui consiste en des hommes au crâne rasé et en robe. Ils sont en réaction contre tout ce qu’ils qualifient d’une poursuite de « marques » / « caractéristiques » / « attributs (essentiels) » / « signes » / « caractères (spécifiques) », (lakṣana) et qui éloigne de la vacuité.

Ils sont en réaction contre ces éléments, mais pas en les condamnant purement et simplement. Ils les intègrent et les reprennent à leur compte en les réinterprétant, comme le Bouddha l’avait fait avant eux avec le brahmanisme et le véritable brahmane (Dhammapāda XXVI). Pour que ces éléments soient réellement efficaces, il faut viser leur fond et pas leur forme.

Dans le Soûtra de l'Estrade, le prefet Wei Kiu de Chao-tcheou s'adresse à Houei-neng :

« - On m’a pourtant appris que, lorsque maître Bodhidharma convertissait l’empereur Wou des Liang, ce dernier lui demanda : “De toute Notre existence, Nous avons érigé des temples et des monastères, pratiqué l’aumône et fait des offrandes : y a-t-il là quelque mérite ?
- Pas le moindre !” répondit Bodhidharma à la grande vexation du souverain qui, sur-le-champ, le fit chasser du territoire chinois…
Je n’ai pas bien saisi le sens de cette histoire, conclut le préfet. Je vous prie, Révérend, de me l’expliquer.
- Vraiment pas le moindre mérite, répéta le Sixième Patriarche. Seigneur préfet, ne doutez point des paroles de maître Bodhidharma. L’empereur Wou croyait fermement à ses fausses pratiques ; il ignorait la juste méthode.
- Pourquoi donc n’a-t-il produit aucun mérite ?
- Ériger des temples et des monastères, pratiquer l’aumône et faire des offrandes, ce n’est rien d’autre que de s’exercer au bonheur. On ne peut pas tenir le bonheur pour un “mérite”, car le mérite réside dans le corps absolu et non dans les champs de bonheur. C’est dans notre intime réel que se trouvent les mérites - accomplissements et puissance : voir l’essence est accomplissement, rester dans l’égalité est puissance. C’est, à l’intérieur de soi, voir la bouddhéité et, à l’extérieur, pratiquer le respect. Il n’y a aucun mérite à mépriser le monde entier dans un moi-moi-moi ininterrompu. Notre essence est une creuse illusion et il n’y a pas de mérites dans le corps absolu [dharmakāya]. »

(Le soûtra de l’Estrade du sixième patriarche Houei-Neng (638-713), traduit par Patrick Carré (pp. 68-69)

C'est un élève de Chen-houei/Shenhui (élève de Houei-neng) qui est l’auteur du « Traité fixant le vrai et le faux au sujet de l’Ecole du Sud de Bodhidharma », où il raconte le débat entre son maître et le maître de la loi Tch’ong-Yuan. Le passage ci-dessus du Soûtra de l’Estrade y est par ailleurs repris. Ce texte, polémique, a visiblement été écrit dans une époque difficile pour l’école Ch’an naissant.

« Les précepteurs de dhyāna que l’on voit par le monde sont très nombreux et la confusion de ceux qui étudient le dhyāna est extrême. J’ai peur que le Māra du Ciel, Pāpiyān, et tous les hérétiques ne s’introduisent parmi eux pour jeter le trouble dans leur esprit et leur faire perdre la la loi correcte. »[3]

D’où les nombreux débats. Pour Chen-houei/Shenhui « Accroupissement, cela veut dire non production des pensées. Dhyāna, cela veut dire vue de la nature foncière. »[4]

« Le maître Yuan [lui] demanda :
— Maître de dhyâna, quelle méthode cultivez-vous, quelle pratique suivez-vous ?
— Je cultive la méthode de la prajnâpâramitâ, je suis la pratique de la prajnâpâramitâ,
— Pourquoi ne pas cultiver les autres méthodes, ne pas suivre les autres pratiques et se borner à celles de la prajnâpâramitâ ?
— Qui cultive la méthode de la prajnâpâramitâ est capable d’embrasser toutes les méthodes. Qui suit la pratique de la prajnâ-pâramita [possède] la racine de toutes les pratiques :
La prajnâpâramitâ,
la plus vénérable, la plus élevée, la première de toutes !
Sans naissance, sans destruction, sans allée ni venue !
Tous les Buddha en proviennent.»
Le Maître dit à ses amis religieux et laïcs :
« Si vous voulez obtenir de pénétrer dans le très profond dharmadhātu et d’entrer directement dans le samādhi de pratique unique, il faut d’abord que vous récitiez et lisiez le Sūtra de la prajñāpāramitā de diamant. »[5]

Le samādhi de pratique unique, explique Gernet, se dit ekayānasamādhi en sanscrit, et qu'il rapproche des propos du troisième chapitre du Vimalakīrtinirdeśa (Lamotte, p. 142 etc.).

« Le samādhi de pratique unique, c’est la pratique, en tous temps et dans les quatre attitudes (īryāpatha), de l’esprit véritable. » Vimalakīrti à ce sujet : « L’esprit véritable, c’est l’aire de bodhi. L’esprit véritable, c’est la terre pure. » Que votre esprit ne pratique pas le faux pendant que votre bouche parle du vrai. Ne parlez pas du samādhi de pratique unique sans pratiquer l’esprit véritable. Pratiquer seulement l’esprit véritable et, au milieu de tous les dharma, ne s’attacher à rien, voilà, ce qui s’appelle samādhi de pratique unique. L’accroupissement, l’immobilité de l’esprit véritable, l’expulsion du faux, la non production de l’esprit, voilà le samādhi de pratique unique [sic] »[6]

Il est très probable que c’est à cette pratique que se réfère Sakya Paṇḍita en parlant de la panacée blanche (tib. dkarpo cig thub). Il s’agit de la méthode enseignée par Houei-neng, le « recueillement de l’unique » (C. hsing san-mei sct. ekavyūha ou ekākāra samādhi) ou encore « le recueillement de l’unicité unifiée de l’univers ». (cf La lumière est-elle la même en Inde qu'en Chine ?)

Comme le « Traité fixant le vrai et le faux au sujet de l’Ecole du Sud de Bodhidharma » est un texte polémique probablement écrit par un élève inconnu de Chen-Houei, appelé Tou-Kou P’ei, c’est Chen-Houei qui a le beau rôle, et maître Yuan sert de faire valoir. Tout comme dans le « débat » entre Kamalaśīla et Moheyan.

Le traité explique qui est ce Maître Yuan[7].

« Il y avait alors le maître de la loi Tch’ong-Yuan du dit monastère[8]. Sa renommée, déjà, s’était répandue dans les deux capitales (Lo-yang et Tch’ang-ngan). Il était connu par delà les bornes du monde. Lorsqu’il était dans une assemblée de la loi, ses paroles étaient comme une source jaillissante et, dans toutes les questions qu’on lui posait, il savait vraiment découvrir la raison première. Après T’i-p’o (Aryadeva)**, il était bien le premier. Les gens de l’époque- l’appelaient Yuan de l’Est des monts et ce n’était pas pour rien. »[9]

**  Le document PT 116 donne une lignée de transmission de Wolun qui n’est pas chronologique. 1. Nāgārjuna 2. Bodhidharma, 3. Wuzhu 4. Jiang Mozang 5. Ardasīr (T. A rdan hwar) (6) Wolun (‘gwa lun) 7. Mahāyāna et 8. Āryadeva. S'agirait-il de cet Āryadeva ?

Maître Yuan ne sert pas toujours d’homme de paille ou de bouffon. On le retrouve à la fin du Traité de Bodhidharma (traduit par Bernard Faure), dans la partie Mélanges II, où il a plutôt des choses très sensées à dire, notamment sur l’homme et le Dharma : faut-il s’appuyer sur l’homme ou sur le Dharma. Cela fait penser au Sūtra des quatre refuges (S. catuḥpratisaraṇasūtra), que l’on retrouve également chez Vimalakīrti (ch. XII §12, Lamotte p. 380). Il est très probable que c’est ce dont parle ici Yuan.

« A mon sens, on ne doit s’appuyer ni sur le Dharma ni sur les hommes. S’appuyer sur le Dharma et non sur les hommes est sans conteste une vue partiale ; de même que s’appuyer sur les hommes et non sur le Dharma. »[10]

« C’est parce que vous estimez la sagesse, que vous vous laissez abuser par les hommes et par le Dharma. Si vous considérez quelqu’un comme juste, vous n’éviterez pas d’être induit en erreur par lui ; et même si vous tenez le Buddha pour supérieur aux hommes, vous n’éviterez pas pour autant les abus. Pourquoi ? Parce que vous vous méprenez quant au plan objectif, et que, en vous appuyant sur cet homme, vous accordez trop d’importance à l’esprit de foi. » 

Il dit aussi : « Les sots croient que le Buddha est supérieur aux autres hommes, et que le nirvāṇa est supérieur aux autres dharmas ; aussi sont-ils induits en erreur par les hommes et le Dharma. Si vous pensez que l’essence du Dharma ou la Limite du Vrai (bhūtakoti) transcendent toute connaissance ou non-connaissance, et que la nature propre est sans naissance ni extinction, vous ne faites encore que vous abuser vous-même. »[11]

Maître Yuan semble se trouver dans le même dilemme que le Bouddha au début de sa carrière, quand il n’avait pas encore décidé d’enseigner le Dharma.

« Quelqu’un demanda à maître Yuan : « Pourquoi ne m’enseignez-vous pas le Dharma ? »
Réponse : « Si j’avais un Dharma à t’enseigner, je ne pourrais plus te guider. Si j’établissais un Dharma, ce serait t’abuser, te trahir. Même si je possédais un Dharma, comment pourrais-je le révéler aux hommes ? Comment pourrais-je t’en parler? En fin de compte, tant qu’il y a des noms et des lettres, tout cela ne peut que t’induire en erreur. Le sens du grand Dao, comment pourrais-je t’en révéler la mesure la plus infime? Si je pouvais en parler, à quoi cela te servirait- il?  

Lorsqu’on le questionna encore, il s’abstint de répondre[12]. Par la suite, on lui demanda de nouveau : « Qu’en est-il de l’apaisement de l’esprit ? » Il répondit : « On ne doit pas produire la pensée du grand Dao. A mon sens, l’esprit en tant que tel est inconnaissable, obscur et de surcroît inconscient. »[13]

Non, vraiment pas un homme de paille !

Je le soupçonne d’ailleurs d’être à l’origine de la fameuse histoire zen des deux moines voyageurs. Si vous ne la connaissez pas, la voici :

« En s'apprêtant à traverser la rivière, deux moines Zen rencontrèrent une très belle jeune femme qui désirait aussi traverser, mais qui avait très peur.
Aussi l'un des moines la prit sur ses épaules et la porta jusqu'à l'autre rive.
Son camarade était furieux. S'il ne dit rien, il bouillonnait à l'intérieur car ce qu'avait fait l'autre moine était interdit !
Un moine bouddhiste ne devait pas toucher une femme.
Et non seulement il l'avait touchée, mais il l'avait aussi portée sur ses épaules.
Après de nombreux kilomètres ils atteignirent le monastère. En franchissant la porte, le moine en colère se retourna vers son compagnon et lui dit:
- Eh bien, je vais devoir parler de cette affaire au Maître et lui raconter ce que tu as fait. Car ce que tu as fait est interdit !
Le premier moine avait l'air surprit et demanda :
- De quoi parles-tu, qu'est-ce qui est interdit ?
- As-tu tout oublié ? demanda le second. Tu as porté cette belle jeune femme sur tes épaules !
Le premier moine rit et répondit :
- Oui, je l'ai portée. Mais je l'ai laissée près de la rivière, à des kilomètres en arrière. Mais toi, es-tu encore en train de la porter ? » (source)

Or, voici une anecdote similaire avec maître Yuan :

« Le maître de Dharma Zhi, apercevant le maître de Dharma Yuan dans la rue des bouchers, lui demanda : « Avez-vous vu les bouchers tuer des moutons ? »
Le maître de Dharma Yuan dit : « Mes yeux ne sont pas aveugles, comment ne les aurai-je pas vus? »
Le maître de Dharma Zhi dit : « Vous admettez donc les avoir vus ! »
Maître Yuan dit : « Mais vous, vous les voyez encore ! »[14]

***

[1] Patrick Carré, Soûtra de l’Entrée à Laṅkā, p. 7

[2] Inria.

[3] Discours de Chen-Houei devant l’assemblée en présence de maître Yuan.

[4] Jacques Gernet, p. 94

[5] Jacques Gernet, p. 99

[6] Jacques Gernet, p. 99-100, note 39. Il cite ici du T’an-king (Soûtra de l’Estrade), T.2007, p. 338b15-20 (T.2008 p. 352c25-353a1).

[7] Dans le Traité, il perd la face et probablement le débat quand il dit d’une citation du Sūtra du Lotus, que ce sont là des paroles de Māra. L’assemblée est choquée… Gernet, p. 89

[8] Le Ta-yun ssen de Houa-t’ai

[9] Jacques Gernet, p. 87

[10] Bernard Faure,p. 125

[11] Bernard Faure,p. 126

[12] Imitant en cela peut-être Vimalakīrti, quand on lui demande d’exposer la doctrine de la non-dualité (advayadharmamukha). Lamotte, p. 317

[13] Faure, pp. 127-128

[14] Faure, pp. 126

Les thèses de Moheyan comme épouvantail

Dakpo Tashi Namgyal résume bien ce en quoi les thèses attribuées au maître chinois Moheyan sont jugées condamnables. Le problème est que cette présentation des thèses de Moheyan ne correspond pas à celle que l’on trouve dans les écrits qui lui sont attribués. Moheyan et ses thèses servent d’épouvantail. La subtilité de ses thèses semble échapper aux maîtres tibétains (ainsi qu'à Kamalaśīla qui est cité) qui les condamnèrent. Mais même la pratique de la mahāmudrā est présentée plutôt sous son aspect śamatha, avec le maintien de la vigilance, de l’investigation et l’application des antidotes, peut-être pour montrer patte blanche par rapport aux Étapes de la méditation. Le Zen tibétain n’est pas un exercice en léthargie. Pour rappel :

« Ne rien remémorer et ainsi
Rester ouvert, le corps détendu, les sens en éveil
La pensée vigilante (sct. apramāda)
Tout en diminuant la respiration
Sans discriminer entre les états passagers
L'on fait les quatre types d'activités dans l'égalité
C'est ainsi que la Sagesse devient expert en l’Engagement. »[1](Extrait d’un texte attribué au maître Byang chub klu dbang).

Quand Sakya Paṇḍita compare la mahāmudrā des kagyupas à « la Grande Perfection de tradition chinoise », c’est pour la dénigrer. Dakpo Tashi Namgyal tentera de montrer en quoi la mahāmudrā diffère des thèses de Moheyan, ou plutôt de la caricature tibétaine de celles-ci. Extrait de Rayon de Lune :

« Le même critique dit aussi :

« L’actuel Mahamudra [des Kagyupas] ne diffère pas de la Grande Perfection de tradition chinoise25, où les expressions « réaliser sur la voie subite » et « réaliser sur la voie progressive » remplacent désormais « fondre d’en haut » et « grimper d’en bas ».

Cette position semble motivée par le seul désir de critiquer. La Grande Perfection, qui relève de l’Atiyoga, est l’enseignement ultime des Mantras Secrets, alors que le système de méditation de Hashang est dit s’inspirer de quatre-vingts sûtras. Ainsi, ces deux traditions différeraient non seulement par leur système de méditation, mais aussi par leurs sources. De plus, aucune autorité valide n’a jamais établi que la Grande Perfection était le système chinois. Assimiler la Grande Perfection à la méditation de Hashang, c’est rabaisser le Dharma au rang de non-dharma.

Cet érudit semble méconnaître le sens du Mahamudra, qui est fondamentalement en accord avec la Trilogie des dohâs, les Huit Trésors de dohas, le Cœur de l’accomplissement, l'Amanasi et d’autres cycles d’enseignements. Il a aussi écrit un compte rendu historique - commençant par : « Quant à l’avènement de tels systèmes religieux... » - qui n’est que pure spéculation et contredit le traité authentique des disciples de Kamalasila qui vient en préface aux Etapes de la méditation.

Il dit encore : « Bien que ce système s’inspire des écrits de l’abbé chinois [Hashang], on lui a donné le nom de Mahamudra. En fait, de nos jours, le Mahamudra ne diffère pas de cette tradition bouddhiste chinoise. » Ce jugement fallacieux reflète davantage le point de vue de son auteur que la vérité. Dire que ce système s’inspire des écrits de l’abbé chinois, que l’on a désormais baptisés Mahamudra, n’est aucunement un argument valide et prouvé. De nombreux érudits et accomplis bouddhistes connaissaient déjà ce terme, qui apparaît dans les tantras et leurs commentaires. Dissimulant sa méconnaissance des tantras qui mentionnent le Mahamudra, ce maître a associé arbitrairement deux systèmes. Lancer de telles affirmations sans s’appuyer sur de solides connaissances n’est pas la manière dépassionnée dont les érudits procèdent.

D’autres disent que le Chinois Hashang n’acceptait pas le principe causal appliqué au comportement humain et, tout en s’appuyant sur quatre-vingts sûtras, recommandait l’arrêt des pensées, bonnes ou mauvaises, dans le contexte de la vue et de la méditation. Quant à l’accomplissement, il n’acceptait aucun autre Éveil que la réalisation de l’esprit. On a prétendu que, de nos jours, ceux qui méditent sur le Mahamudra adoptent ce système, et certains érudits actuels, non sans arrogance, répètent ces propos sans les vérifier. Ces déclarations calomnieuses et dénuées de fondement trahissent un manque de perspicacité chez ceux qui ignorent les points essentiels de la méditation sur la vue et des doctrines qui définissent le Mahamudra. Les Etapes de la méditation (III) disent :

Certains pensent que, sous l’influence des actes vertueux et non vertueux engendrés par les pensées discursives, les êtres éprouvant leurs effets - diverses formes de naissance -, errent dans le samsara. Ceux qui s’abstiennent de toute pensée et de tout acte se libèrent entièrement du samsara. Aussi ne doit-on entretenir aucune pensée, ni pratiquer la générosité et les autres vertus, car l’enseignement de ces pratiques ne vaut que pour les sots.
Ces propos trahissent un rejet du Grand Véhicule dans son entier. Puisque celui-ci est le fondement de tous les véhicules, le rejeter, c’est rejeter tous les véhicules. Recommander de ne penser à rien, c’est renoncer au discernement caractérisé par l’analyse correcte. Étant donné que l’analyse correcte est la racine de la sagesse, la rejeter revient à en détruire la racine et donc à renoncer à la Connaissance supramondaine. Enseigner de ne pas s’appliquer à la générosité et aux autres vertus, c’est aussi écarter, en les rejetant, les moyens habiles que représentent la générosité et les autres [vertus]. [Voir aussi la traduction de Georges Driessens de cette partie, Les étapes de la méditation, pp. 139-140, et celle de Lamotte dans Le concile de Lhasa, pp. 348-349]

On trouve dans cette citation la réfutation de la thèse de Hashang. Bien que le système chinois semble rejeter non seulement l’analyse discriminante dans le contexte de la méditation sur la vue, mais aussi la pratique de la générosité et des autres vertus, affirmer que le Mahamudra récuse la causalité karmique dénote un manque de compréhension. Le fait que les Etapes de la méditation commencent par énoncer la position du système chinois concernant la causalité positive et négative montre que, puisque les quatre-vingts sûtras sont la base de ce système, l’abbé chinois connaissait certainement la loi du karma. En outre, le traité de ce critique rendant compte du débat entre Hashang et Kamalasila est si peu crédible qu’il en devient calomnieux, contradictoire et hors de propos. Il ne rapporte pas non plus la réfutation de la thèse de Hashang avec exactitude.
Prétendre que la méditation sur le Mahamudra de la nature fondamentale est identique à celle du système chinois est pure spéculation, mais nous n’en dirons pas plus sur cette réfutation, de crainte de trop nous étendre.

Cependant, pour dissiper cette idée fausse, nous expliquerons brièvement ce qui distingue le Mahamudra du système de Hashang. À propos de la conduite, Hashang soutient que les enseignements sur les accumulations de mérites et la purification des fautes s’adressent aux « sots » qui, n’en comprenant pas le vrai sens, pourraient dénaturer le réel. Le Mahamudra enseigne que même si, lorsqu’on a réalisé la vacuité, la causalité se révèle vide, il faut absolument s’efforcer de respecter la production interdépendante. Il y a également de nombreuses divergences subtiles [entre les deux systèmes], notamment sur la question de savoir si l’on perçoit les nombreuses choses produites en interdépendance comme ayant la même saveur, si l’on maîtrise [la réalité] superficielle, ou encore si l’on sait implanter en soi les semences du corps formel [d’un bouddha].

S’agissant de la méditation, le système de Hashang plaide pour un arrêt total des pensées et des activités mentales, tandis que dans le Mahamudra, le méditant doit, dès les premiers stades de la stabilisation méditative, rester constamment attentif à l’objet de concentration et, à l’aide de la vigilance, détecter l’émergence des obstacles que sont l’agitation et la somnolence. Pour Hashang, la méditation consiste à maintenir un état de tranquillité non conceptuelle, ni positive ni négative, tandis que dans notre système, cet état est un défaut de type « léthargique ». La méditation de Hashang ne sollicite ni examen ni analyse, alors que dans le Mahamudra, une investigation appropriée s’impose pour déterminer le sens de la méditation à l’aide de l’analyse correcte. Hashang préconise de rester dans un état indéterminé sans avoir recours à l’attention, tandis que le Mahamudra recommande de ne pas se laisser distraire un seul instant du sens de la méditation. Dans le système de Hashang, il suffit de s’abstenir de toute pensée, tandis que le Mahamudra considère cela comme une déviation et un égarement - des défauts que l’on doit éliminer.

En ce qui concerne la vue, Hashang n’accepte pas la connaissance issue de la réflexion et celle qui émane de la méditation, tandis que dans notre système, il faut rechercher la vue de la nature fondamentale à l’aide de ces deux connaissances, acquises respectivement par l’analyse intellectuelle et la méditation, puis en atteindre la réalisation. Le système de Hashang s’écarte de la vue qui réalise l’ainsité, tandis que le Mahamudra coupe court à toutes les conceptions duelles et garde la perception de la nature fondamentale.

Pour ce qui est du fruit, Hashang soutient que la libération s’obtient simplement en s’accoutumant à la continuité de l’état sans pensée, alors que pour nous, il est essentiel, même après la réalisation de la vraie réalité, de continuer sans distraction à éliminer les perceptions duelles les plus subtiles en développant cette réalisation. Il n’est donc pas admissible de dénigrer la vraie nature de la réalité en se fondant sur des spéculations simplement dictées par la jalousie[2]. Cela pourrait encourager certains adeptes confiants à rejeter le Dharma. »

Rayon de lune, Christian Charrier.

***

[1] dran ba myi brjed de yang ni//
yangs shing lus khlod dbang po phye//
bag dang ldan pa’i sems kyis ni//
dbugs kyang shin du bskyung bar bya//
rkyen gi go skabs myi dbye bar//
spyod lam rnam bzhir snyoms par spyad//
de ni shes rab thabs mkhas pa’o//

[2] Les propos de Sakya Paṇḍita, qui justifient peut-être cette remarque : « Moi aussi, je pourrais rassembler davantage de disciples, si j’enseignais la panacée auto-suffisante à ceux qui n’avaient reçu que l’initiation-bénédiction de Vajravārāhī, si je leur enseignais (ngo sprod) par la suite le sens 'qui ne s’atteint pas à travers l’effort', après avoir identifié une vague expérience contemplative comme le chemin de la vision. Je recevrais aussi davantage d’offrandes. Et puis les sots me considéreraient comme un Bouddha. » David Jackson, Enlightenment by a single means, p. 168 ‘di las bzlog pa byung gyur na// bstan la gnod par shes par gyis// bdag kyang rdo rje phag mo yi// byin rlabs tsam re byas pa la// dkar po chig thub bstan nas kyang*// myong ba cung zad skyes pa la// mthong lam du ni no sprad nad nas// rtsol bsgrub med pa’i don bstan na// tshogs pa’ang ‘di mang ba ‘dul// longs spyod ‘bul ba’ang mang bar ‘gyur// blun po rnams kyi bsam pa la’ang*// sangs rgyas lta bur mos pa skye//

Texte tibétain Wylie

kha cig//

da lta'i phyag rgya chen po dang //
rgya nag lugs kyi rdzogs chen la//
yas 'bab dang ni mas 'dzeg gnyis//
rim gyis pa dang cig car bar//
ming 'dogs bsgyur ba ma gtogs pa//
don la khyad par dbye ba med//

ces smra ba ni smra 'dod tsam du zad de/ rdzogs chen ni a ti yo ga zhes pa gsang sngags kyi mthar thug tu bzhed pa dang / hwa shang gi [187]sgom ni mdo sde brgyad bcu khungs su byas par 'dod pas/ de gnyis sgom rim gyi khyad par mi 'dra bar ma zad/ bstan khungs tsam yang mi 'dra ba'i phyir dang / rgya nag lugs kyi rdzogs chen yod pa tshad ldan sus kyang ma bshad pa'i phyir dang / rdzogs chen hwa shang gi sgom du smra na chos la chos min du skur ba btab par 'gyur ba'i phyir dang / phyag rgya chen po'i don/ do ha skor gsum do chung mdzod brgyad grub snying dang a ma na si'i chos skor sogs kyi dgongs par gnas pa'ang gtan ma go bar snang ba'i phyir ro//

de bzhin du/ chos lugs 'di 'dra 'byung ba yang / zhes sogs kyi lo rgyus bsdebs pa la'ang yid brtan ci yang mi snang ste/ sgom rim gyi dbu na ka ma la shi la'i slob mas yi ger bkod snang ba sogs kyi lo rgyus khungs btsun thams cad dang mi mthun pa'i blo bzo mang du snang ba'i phyir ro// yang /

rgya nag mkhan po'i gzhung lugs kyi// yi ge tsam la brten nas kyang // de yi ming 'dogs gsangs nas ni// phyag [188]rgya chen por ming bsgyur nas// da lta'i phyag rgya chen po ni// phal cher rgya nag chos lugs yin//

zhes pa'ang rang gi zhe 'dod bden par sgrub pa'i rdzun rib kho nar snang te/ rgya nag mkhan po'i gzhung la brten nas phyis phyag rgya chen por ming bsgyur ba'i khungs dang shes byed ci yang med pa'i phyir dang / phyag rgya chen po'i mtshan rgyud 'grel rnams dang paṇ grub thams cad la sngon nas grags zin pa'i phyir dang / de ston pa'i rgyud gzhung phal cher la rtog pa mtshungs pa'i rang skyon sbas nas chos chos min du kha tshon gcod pa nongs par 'gyur ba'i phyir dang / ma nges bzhin du bsnyon nas smra ba gzur gnas rnams kyi spyod yul ma yin pa'i phyir ro//

yang kha cig na re/ rgya nag hwa shang des spyod pa'i skabs su rgyu 'bras khas mi len/ lta sgom gyi skabs su mdo sde brgyad bcu khungs su drangs te rtog pa bzang ngan gang yang yid la mi byed/ 'bras bu'i skabs su sems rtogs pa las gzhan pa'i sangs rgyas khas {189}mi len pa yin pas/ deng sang gi phyag rgya chen po sgom po rnams kyang de'i lugs su snang zhes kha zer ba dang / phyis kyi mkhas rlom dag gis kyang rnam dpyod kyis ma brtags par slar bshad tshul de nyid cal sgrogs su smra ba rnams ni/ phyogs snga ma'i grub mtha' dang lta sgom gyi gand ma go bzhin du bsnyon tshig gi sgro mang po btags nas cal col du smra ba kho nar snang ste/ sgom rim tha ma las/

gang zhig sems kyi rnam par rtog pa bskyed pa'i dge ba dang mi dge ba'i las kyi dbang gi sems can rnams mtho ris la sogs pa'i 'bras bu myong zhing 'khor ba na 'khor ro//
gang dag ci yang mi sems ci yang mi byed pa de dag ni 'khor ba las yongs su thar bar 'gyur ro//
de lta bas na ci yang mi bsam mo//
sbyin pa la sogs pa dge ba spyad par mi bya'o//
sbyin pa la sogs pa spyad pa ni blun po'i dbang du mdzad nas bstan pa kho na yin no//
snyam du sems shing de skad kyang smra ba des ni theg pa chen po mtha' [190] dag spangs pa yin no// theg pa thams cad kyi rtsa ba ni theg pa chen po yin pas de spangs na theg pa thams cad spangs par 'gyur ro//
'di ltar ci yang mi bsam mo zhes smra ba na yang dag par so sor rtog pa'i mtshan nyid kyi shes rab spangs par 'gyur ro//
yang dag pa'i ye shes kyi rtsa ba ni yang dag par so sor rtog pa yin pas de spangs na rtsa ba bcad pa'i phyir 'jig rten las 'das pa'i shes rab spangs par 'gyur ro//
sbyin pa la sogs pa spyad par mi bya'o zhes smras pas kyang sbyin pa la sogs pa thabs shin tu zur phyin par spangs pa yin no//

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lta ba'i skabs su/ hā shang ni bsam byung dang sgom byung gi shes rab mi 'dod la/ 'dir ni shes rab de gnyis kyis gnas lugs kyi lta ba 'tshol ba dang de rtogs par byed dgos pa'i phyir dang / hā shang ni de kho na nyid rtogs pa'i lta ba dang bral la/ 'dir ni gzung 'dzin thams cad kyi gzhi rtsa bcad nas de dag gi gnas lugs rig pa'i lta ba skyong dgos pa'i phyir ro//

'bras bu'i skabs su/ hā shang ni ci yang mi sems pa tsam gyi rgyun goms pa kho nas thar pa thob par 'dod la/ 'dir ni de kho na nyid rtogs nas kyang de las ma yengs pa'i tshul gyis goms par byas nas gnyis snang phra zhing phra ba'ang ma lus pa dag dgos par bzhed pa'i phyir ro//

des na yang dag pa'i don la phrag dog gi sgo nas sgro btags kyi skur 'debs smra bar mi rung ste/ rang la yid rton pa dag chos spong gi las la bkod [194]par 'gyur ba'i phyir ro//

Un jour sans fin (âmes sensibles s'abstenir)

« Vers la fin du xiiie siècle et le début du xive siècle, Tsongkhapa Losang Drakpa fonda la tradition bouddhiste appelée Guélougpa. Vers 1445, son étudiant et neveu[réf. nécessaire] Gendun Drup, le 1er dalaï-lama4, construisit le grand monastère de Tashilhunpo à l'ouest de Lhassa, à Shigatsé. Gendun Drup avait déjà reçu le titre de panchen d'un érudit tibétain contemporain, Bodong Choklay Namgyel, après qu'il eut répondu avec succès à toutes les questions du sage. Les abbés successifs du monastère de Tashilhunpo furent tous appelés à sa suite panchen. Puis, au xviie siècle, le cinquième dalaï-lama (1617-1682), fit don du monastère de Tashilhunpo à son professeur, Lobsang Chökyi Gyalsten. Appelé panchen en tant qu'abbé du monastère (15e), il reçut le titre distinctif de panchen-lama à sa mort, quand le cinquième dalaï-lama annonça qu'il renaîtrait et que l'enfant lui succéderait. » (wikipédia)

Le premier Panchen lama, Lobsang Chökyi Gyalsten (1567-1662), avait rédigé un texte intitulé La voie officielle des Vainqueurs, les racines de la précieuse Géden kagyu (tib. dGe ldan bka’ brgyud rin po che’i phyag chen rtsa ba rgyal ba’i gzhung lam[1]), qui devait constituer ce qu’on allait appeler « la mahāmudrā » Gélougpa (tib. dge ldan phyag rgya chen po). Ce maître accepta par ailleurs la tradition dzogchen de Padmasambhava comme une transmission authentique.[2]

Dans ce texte, et dans cette voie officielle (tib. gzhung lam), il recense toutes les traditions « officielles » de son temps (XVI-XVIIème siècle), tout en proclamant qu’ils conduisent au même objet:

« la mahāmudrā ‘lhan cig skyes sbyor’ de Gampopa, la mahāmudrā « du reliquaire » (ga’u ma) de Khyoungpo Neldyor, la quintuple mahāmudrā (lnga ldan) drikhoungpa de ’Jig rten mgon po (1143-1217), la Saveur unique (ro snyoms) de gTsang pa rGya ras), la mahāmudrā de Quatre syllabes ‘de Maitrīpa’ (yi ge bzhi ba), la traditon Zhi byed de Padampa Sangyé, la tradition gCod yul de Ma cig Lab sgron), le rDzogs chen de Padmasambhava et la Guide du Madhyamaka de Tsongkhapa, etc. »[3]

Samten Karmay explique que dans ce texte, le premier Panchen Lama fit la synthèse d’une tradition orale gélougpa existante, dBen sa brnyan brgyud, qui descendait de Tsongkhapa, avec les traditions tibétaines de même type de son époque.

La mahāmudrā de Quatre syllabes, est une tradition attribuée à Maitrīpa. Selon Padma Karpo (1527-1592), le texte a été composé par Gueutsangpa (1189-1258, "rgyal ba rgod tshangs pas mdzad pa phyag rgya chen po yi ge bzhi pa"). Voici la note de Samten Karmay (la traduction française libre est de moi) :

Il s’agit des quatre premiers syllabes du mot sanskrit « amanasikāra », que l’on traduit en tibétain par « yid la mi byed pa », non-engagement mental, selon les explications de Padma Karpo dans son phyag rgya chen po'i man ngag gi bshad sbyar rgyal ba'i gan mdzod[4] (f. 17b6), et qui fait partie du cycle connu sous le nom yid la mi byed pa'i chos skor (voir ZhL[5] p. 581). Le texte fondateur de cette instruction est le Yid la mi byed pa ston pa[6] (Tengyour vol. 68, n° 3094), mais certains[7] le considèrent comme non-authentique. On soupçonne cette instruction d’avoir un lien avec les thèses de Hva-shang Mahāyāna, réfutées au VIIème siècle par Kamalaśīla dans la troisième partie des Etapes de la méditation (sct. bhāvanākrama, Tangyour vol. 102, n° 5312, p. 39-2-2). (The Great Perfection, p. 144)

La pratique de la mahāmudrā des quatre syllabes est aussi mentionnée par Dakpo Tashi Namgyal dans son Rayon de lune (tib. nges don phyag rgya chen po'i sgom rim gsal bar byed pa'i legs bshad zla ba'i 'od zer).

« Il y a deux types d’individus qui peuvent aspirer à pratiquer le sens profond. Il faut impérativement savoir que l’on doit enseigner la voie profonde de façon instantanée aux adeptes dotés de prédispositions favorables, et progressivement aux autres. L’Abécédaire ancien et récent [ka dpe snga phyi gnyis ka] prévient : 

‘Selon l’intelligence propre à chacun,
On penchera pour la voie progressive ou instantanée.
Ce qui est un puissant médicament pour les adeptes de la voie progressive
Devient un poison pour les disciples de la voie instantanée,
Et le puissant médicament de ces derniers
Sera poison pour les premiers.
Aux individus dotés de prédispositions favorables,
On enseignera donc la voie instantanée,
Tandis qu’aux êtres dont le « karma de pratique » n’en est qu’à ses débuts
On montrera la voie progressive.’ 

Considérant la profonde voie [du Mahāmudrā] comme une voie à part entière, le vénérable Gampopa recommande de ne pas l’enseigner comme celle des tantras. Ainsi sa transmission ne nécessite pas, en guise de préliminaire, d’initiation qui fait mûrir [le potentiel d’Éveil]. Le refuge pris dans le maître et les Trois Joyaux, la méditation sur l’amour, la compassion et l’esprit d’Éveil, les offrandes de maṇḍala, la confession des actes nuisibles et les prières d’invocation adressées avec une dévotion fervente constituent la base sur laquelle on pourra guider directement les disciples vers la nature de l’esprit. À cet égard, il faudra, dès le départ, inciter le disciple d’intelligence supérieure, prédisposé à la voie instantanée, à découvrir la vue juste, puis lui donner les instructions essentielles permettant de placer l’esprit en absorption méditative sur celle-ci, comme lorsqu’on enseigne de nos jours la pratique du Mahāmudrā des Quatre Syllabes. »[8]

Les Quatre syllabes sont expliquées dans une note de Christian Charrier :

« Tib. yi ge bzhi pa. Référence au Mahāmudrā de Maitrīpa qui s’est propagé dans toute la lignée Dakpo Kagyu de Gampopa. Les quatre syllabes sont A, MA, NA et SI (cf. p. 147, n. 6). La première signifie aller droit à la base naturelle de l’esprit, la deuxième révèle les méthodes qui permettent de poser l’esprit, la troisième éloigne l’esprit des déviations, et la quatrième montre comment prendre l’esprit comme voie. Pour un aperçu des diverses traditions du Mahāmudrā, voir Dalaï Lama (1997[9]), p. 263 à 271. »

Dakpo Namgyal Tashi :

« On guidera le disciple de moindre intelligence, prédisposé à la voie progressive, depuis la pratique de la quiétude jusqu’à la méditation de la vision supérieure, comme lorsqu’on enseigne actuellement la méthode dite de l’« Union Coémergente »[10]. La raison [de ces deux approches] se trouve dans la somme des précieux manuels d’enseignements [de Gampopa], ses instructions orales, ses Réponses aux questions, et dans son testament qui figure dans les œuvres complètes de l’illustre Pamo Droupa et du vénérable Tussoum Khyènpa. »[11] 

« Plus tard, les tenants de la Lignée de Pratique adaptèrent les enseignements du Mahāmudrā aux pratiques des tantras, formant les célèbres « Cinq branches du Mahāmudrā » : l’esprit d’Éveil, la pratique d’une divinité qui relie [à l’Éveil], le gourou-yoga, la méditation du Mahāmudrā et la dédicace finale. Avant d’expliquer les traités tels que l’Union coémergente et les Quatre Syllabes, il est recommandé de commencer par les quatre préliminaires qui développent la méditation : réfléchir sur l’impermanence, visualiser Vajrasattva et réciter son mantra, offrir le maṇḍala, et unir son esprit à celui du maître. Puisque ces pratiques utilisent des éléments appartenant aux tantras, les disciples devront préalablement recevoir une initiation, complète ou abrégée, afin de faire mûrir [leur potentiel d’Éveil]. »[12]

Pour résumer, une fois de plus. Basée sur des instructions de « mahāmudrā » attribuées à Maitrīpa/Advayavajra, Gampopa introduisait ses disciples directement à la nature de l’esprit, et pas uniquement les « adeptes dotés de prédispositions favorables ». Quelle est l’origine de ces instructions ? L’origine « humaine » semblent être les écrits attribués à Maitrīpa/Advayavajra. Ceux-ci ont une certaine proximité de pensée avec le « Zen tibétain » et sa méthode « simultanée » (tib. cig char ba), ce qui ne semblait pas poser de problème à l’époque de Gampopa, qui fournit par ailleurs une grande quantité de sources canoniques pour sa méthode.

Mais la renaissance tibétaine est en pleine progression et l’attention se tourne vers les nouvelles méthodes très populaires que l’on dit originaires de l’Inde (le plus souvent du Népal). La compétition est rude et chaque « détenteur » veut se profiler en démontrant comment sa tradition est supérieure et celle des autres inférieures, voire suspectes ou hérétiques. Cela est notamment le cas des anciennes méthodes, utilisant des écritures, des transmissions et des pratiques ayant quelquefois un lien avec le « Zen tibétain ». Ces anciennes méthodes manqueraient de « peps » (sct. siddhi) selon les nouvelles. Sam van Schaik remarque dans « Tibetan Zen » que l’on ne peut pas vraiment distinguer entre un Zen « tibétain » et « chinois », mais qu’il faut plutôt les considérer comme des expressions du « Zen » dans deux langues différentes. Sakya Pandita non plus ne semblait pas pouvoir faire la distinction entre « Zen tibétain » et « Zen chinois ». Pour lui, les anciennes méthodes étaient tout simplement d’origine chinoise, et donc suspectes. Pour justifier ce point de vue, il se base sur la thèse du Testament du clan dBa’ (tib. dba’ bzhad), qui date du XI-XIIème siècle, et qui raconte la victoire du bouddhisme indien sur le bouddhisme chinois et la condamnation de ce dernier par édit royal.

Il s’attaque avec d’autres détenteurs de nouvelles méthodes (tib. gsar ma) aux « anciennes méthodes », et notamment la mahāmudrā et le dzogchen, dans la mesure où celles-ci sont proches du « Zen tibétain ». Ce que l’on reproche aux anciennes méthodes, hormis le fait qu’elles auraient des origines suspectes, est qu’elles manquent de « moyens » (upāya), si importantes dans les nouveaux tantras. Avec le succès de ces derniers, les détenteurs d’anciennes méthodes sont obligés de les inclure aussi dans leur offre et de s’aligner sur le pitch des détenteurs de nouvelles méthodes.

A Dakpo Tashi Namgyal (et à d’autres) incombe la tâche difficile de réunir les deux méthodes dans un seul cursus. Pour cela, on invente les différents types d’individus (deux ou trois). Approche déjà utilisée pour expliquer pourquoi certains en suivant une méthode infaillible du Bouddha s’éveillent et d’autres non. C’est tout simplement qu’il leur manque des facultés ou des dispositions, bref de "la pratique". La méthode simultanée ancienne, attribuée à Maitrīpa et susceptible d’avoir des liens avec le « Zen tibétain », est destinée aux « adeptes dotés de prédispositions favorables ». L’autre méthode, progressive et s’appuyant sur les nouvelles méthodes est destinée à tous les autres. Comment distinguer un « adepte doté de prédispositions favorables » d’un adepte ordinaire ? Uniquement rétroactivement. Celui qui est réputé ou déclaré éveillé avait sans doute des prédispositions favorables. Les autres êtres dont le « karma de pratique » n’en est qu’à ses débuts doivent continuer sur le chemin progressif, le parcours de nombreux upāya, jusqu’à ce que, dans une vie ou une autre ou dans le bardo, en saisissant « le moment crucial », le moment de s’éveiller se présente. Jusque là, ils vivront un genre de Groundhog day…

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[1] Il en existe une traduction anglaise : The Gelug/Kagyu Tradition of Mahāmudrā, Dalai Lama, Alexander Berzin.

[2] The Great Perfection, Samten Karmay, p. 144

[3] lhan cig skyes sbyor ga’u ma/
lnga ldan ro snyoms yi ge bzhi/
zhi byed gcod yul rdzogs chen dang/
dbu ma’i lta khrid la sogs pa/
so sor ming ’dodgs (sic) mang na yang/
nges don lung rigs la mkhas shing/
nyams myong can gyi rnal ’byor pas/
dpyad na dgongs pa gcig tu ’babs/

[4] a ma na si kā ra zhes pa, gang du dmigs pa'i gnas sam rten gzhi med pa la bya dgos par shes te/ Source : Dharmadownload


[5] Zhal lung bdud rtsi’i thigs phreng ba composé par dKon-mchog bstan-pa’i sgron-me (1762-1823), Gung-thang

[6] Dégé : Colophon: yid la mi byed pa ston pa bdag med pa gsal ba slob dpon chen po gnyis med rdo rjes mdzad pa rdzogs so/ /rgya gar gyi mkhan po badz+ra pA Ni dang / bod kyi lo tsA ba gnyan chung gis bcos pa rdzogs so
toh: 2249

[7] Karmay ne donnent malheureusement pas de détails.

[8] zab don nyams su len par byed pa'i gang zag la'ang gnyis yod pa'i skal ldan sbyangs pa can la zab lam cig car du bstan pas chog pa dang / dang po'i las can la zab lam yang rim pas ston dgos pa'i rnam dbye shes dgos te/ ka dpe snga phyi gnyis ka las/ gang zag blo yi khyad par gyis/ /rim gyis pa dang cig car ba/ /rim gyis pa yi sman chen de/ /cig car ba yi dug chen yin/ /cig car ba yi sman chen de/ /rim gyis pa [225]yi dug tu 'gyur/ /des na sbyangs pa'i 'phro can la/ /cig car ba ni bstan par bya/ /sems can dang po'i las can la/ /rim gyis pa ni bstan par bya/ /zhes gsungs pa ltar ro/ /

de ltar na zab lam 'di nyid ston tshul la'ang / rje sgam po pa ni 'di nyid gsang sngags la ma bltos pa'i gseng lam du bzhed pas/ 'di nyid kyi sngon 'gror yang smin byed kyi dbang dgos par ma gsungs shing / bla ma dang dkon mchog la skyabs su 'gro ba dang / byams snying rje byang chub kyi sems sgom pa dang / de dag la maṇḍal dbul zhing sdig pa bshags pa dang / mos gus drag po bskyed nas gsol ba 'debs pa'i tshul kho na la brten nas sems don nyid la khrid tshul gsungs la/ de la'ang dbang po rab cig car ba'i rigs can la thog mar lta ba btsal/ de nas lta thog tu mnyam par 'jog thabs kyi man ngag ston pa deng sang gi phyag rgya chen po yi ge bzhi pa'i khrid tshul lta bu dang /

En ce qui concerne la référence "ka dpe snga phyi gnyis ka" ci-dessus :
"ye shes mkha' 'gros rje btsun tai lo la gsungs pa'i ka dpe snga ma dang / rje btsun tai lo pas nA ro pa la gsungs pa'i ka dpe phyi ma." C'est le colophon du texte "nA ro chos drug gi khrid yig bde chen gsal ba'i 'od zer stong ldan" qui nous renseigne. Il s'agit d'un commentaire sur les Six yogas de Naropa de l'école Drikhoung kagyu.

[9] H.H. the Dalai Lama, The Gelug / Kagyü Tradition of Mahamudra, Ithaca, Snow Lion Publications, 1997.

[10] Note de Christian Charrier : Lhan cig skye sbyor. Tradition du Mahāmudrā qui s’est répandue dans la lignée Karma Kagyu, selon laquelle la coémergence de l’esprit est le corps absolu qui imprègne tout. Toutes les pensées discursives et les consciences conceptuelles sont la dynamique ou les vagues du corps absolu assimilé à un océan, et les apparences en sont la luminosité. Pensées et apparences pures ou impures se manifestent simultanément sans être dissociées de la nature fondamentale de l’esprit. Voir plus loin le chapitre intitulé « Définition complète de la coémergence ».

[11] dbang po dman pa rim [226]gyis pa'i rigs can la/ zhi gnas nas rim pas lhag mthong la khrid pa deng sang gi lhan cig skyes sbyor gyi khrid tshul lta bu mdzad par snang ste/ de'i rgyu mtshan ni/ gsung 'bum rin po che'i khrid yig dang zhal gdams dang zhus lan rnams dang / dpal phag mo grub pa dang rje dus mkhyen gyi gsung 'bum du rje'i zhal gdams yi ger mdzad pa rnams las shes pa yin no/ /

[12] de nas phyis sgrub brgyud pa rnams kyis/ gsang sngags kyi nyams len dang sgo bstun nas phyag rgya chen po lnga ldan zhes grags pa las/ byang chub kyi sems dang yi dam gyi lha dang bla ma'i rnal 'byor dang phyag chen rnams rim pas sgom zhing rjes bsngo ba bya ba rnams kyi phyag bzhes dang / lhan cig skyes sbyor dang yi ge bzhi pa'i khrid la'ang thog mar sgom skye bar byed pa sngon 'gro bzhi sbyor zhes/ mi rtag pa'i skor/ rdor sems kyi sgom bzlas/ maṇḍal dbul ba/ bla ma'i rnal 'byor rnams sbyor bar mdzad de/ tshul de ltar byed na gsang sngags dang bsres par snang bas sngon du smin byed [227] kyi dbang rgyas bsdus gang rung zhig nges par dgos te/

Les cinq branches de cette nouvelle Mahāmudrā sont :  1) byang sems; 2) lha sku; 3) mos gus; 4) gnas lugs; 5) bsngo ba, en français : 1) la pensée d'éveil 2) le corps de la divinité 3) la dévotion 4) l'état naturel 5) la dédicace.