Être "possédé" par le souci du monde

Nangsa Euboum (snang sa 'od 'bum), opéra (a lce lha mo ou mystère) tibétain (photo)

Hormis les bardes (tib. sgrung mkhan) et les conteurs ambulants à l’aide de tableaux (tib. ma ṇi pa), la culture tibétaine connaît aussi des « revenants » de la mort (tib.’das log), qui racontent des descentes en enfer. Il s’agit de « personnes frappées de mort apparente et revenues au monde des vivants après un séjour chez le Roi des Morts », et qui témoignent ainsi de la réalité de la continuité de la conscience après la mort et de celle des enfers. Une des plus célèbres revenantes tibétaine est Nangsa Euboum (snang sa ‘od ‘bum), qui a fait l’objet d’hagiographies, opéras etc. « Leur emblème est une sorte de parasol muni de disques de métal qu'ils font tournoyer de manière à ce que le tissu, en s'écartant, forme comme un cône tronqué (un exemplaire se trouve au Musée de l'Homme à Paris) »[1] Les revenant(e)s font le tour du pays pour témoigner de la réalité de l’au-delà. Ils diffèrent des vetāla en ce que l’esprit qui a quitté le corps retrouve le même corps, comme une faveur du Roi des Morts et chargés d’une mission. Dans les enfers Nangsa Euboum avait rencontré de nombreuses créatures qui lui avaient raconté ce qu'elles avaient fait pour atterrir dans tel ou tel enfer spécifique. Nangsa Euboum retournera sur terre pour avertir et convertir les mortels.

Conteur Manipa (photo)

Le mot zombi(e) ou plutôt « zonbi » vient du créole et signifie « esprit » ou « revenant ». Le phénomène zombie et la zombification appartiennent à la culture vaudou d’Haïti, un mélange de cultures africaines et de christianisme. Un entretien en ligne avec le médecin légiste et anthropologue Philippe Charlier ("Une discussion avec un homme qui a rencontré de vrais zombies") explique comment se passe la « zombification ».

« En préambule à la zombification, le sorcier fabrique une poudre à base de tétrodotoxine, une poison puissant issu d'un poisson tropical (le tétraodon, ou poisson-globe), qui est ensuite répandue de manière à être contact avec la peau de la victime, souvent à l'intérieur de ses vêtements. Le poison place alors la victime dans un état cataleptique, la faisant passer pour morte. Elle est rapidement enterrée, mais pas pour longtemps : moins de 24 heures plus tard, le sorcier la déterre et la ramène à la "vie" grâce à un antidote à base d'atropine qui élimine les effets du poison, avant de administrer d'autres drogues qui s'assureront de sa docilité totale et de son incapacité à s'échapper. » …/… « Si, comme souvent dans le folklore haïtien, mythes et réalité sont difficiles à démêler, on estime que près de 1000 nouveaux cas de zombification sont recensés chaque année. »

Dans la culture vaudou, le zombie est un mort réanimé, qui est sous le contrôle total d'un sorcier. Cela rejoint dans la culture tibétaine les siddha ou ngagpa, qui soumettent un vetāla et lui donnant des tâches à accomplir. Alexandra David Neel avait rapporté comment un ngagpa faisait revenir à la vie un corps possédé par un vetāla. Ce corps était-il mort de mort naturelle, ou, comme dans le cas de la zombification haïtienne, le siddha/ngagpa lui avait donné un coup de main en lui administrant un drogue puissant ?

Il y a d’un côté cette réalité de la pratique de la « zombification », ou du vetāla le cas échéant, et de l’autre la mythologie, où l’on retrouve les « revenants ». La grande différence entre les revenants de la culture haïtienne et tibétaine est que dans la première c’est un sorcier qui fait revenir les morts par sa science occulte, tandis que dans la culture tibétaine, qui fait des emprunts à la culture indienne, plusieurs cas d'interaction corps-esprit sont possibles.

1. Un démon vetāla prend possession du corps de la personne décédée et ré-anime le corps. Le corps ainsi ré-animé est alors l’équivalent d’un zombie, sous l’emprise d’un mauvais génie.

2. Un siddha entre le corps d’une personne fraîchement décédée et l’anime brièvement. Tāranātha raconte cela par exemple au sujet de Maitrīpa. Le siddha ne meurt pas, et reste associé à son propre corps.

3. Un siddha mourant transfère son principe conscient sur un autre corps (tib. grong ‘jug). Il abandonne son propre corps (qui meurt), et prend possession d’un autre corps qu’il ré-anime. Il continuera sa vie dans le corps d’un autre. Il n’est pas considéré comme un « zombie ». Exemple : Tipupa.

4. Une personne en principe ordinaire meurt, descend dans les enfers, rencontre le Roi des Morts qui lui confie une mission, et revient dans son propre corps. Elle poursuit sa propre vie, mais n’est plus une personne ordinaire. Elle est un revenant (tib. ‘das log) mais pas un « zombie » car elle contrôle son corps et ses actes. Exemple : Nangsa Euboum.

Il y a encore un autre cas de figure ou un yogi fait le « sacrifice de détachement » (sct. virajāhoma). Il simule sa propre mort, se libérant ainsi de sa personne. Dans le dernier caryāpada/caryāgīti, n° 50, attribué à Śavara, on lit :

« Quatre bâtons de bambou sont attachés ensemble ;
Śavara y est posé et immolé.
Les chacals et vautours pleurent
Il est mort intoxiqué par l’existence.
Le sacrifice est offert dans les dix directions.
Śavara a atteint le Nirvāṇa, Śavara n’est plus. »

Ce qui reste de « Śavara » n’est plus que son fantôme (sct. preta). « Un fantôme marchant sur le chemin du Milieu » comme chante Kṛṣṇācārya dans caryāpada n° 4, vers 9, entre « l’être et le néant ». Il existe aussi un Receuil de distiques (dohakoṣa) attribué à Kṛṣṇācārya (tib. nag po), traduit en tibétain par Vairocanavajra, où on lit :

« Sans considération pour ce qui est vide ou pas, reste sans effort
Sans fixer ou ne pas fixer [la pensée], laisse-la évoluer librement
Sans notion de relâchement ou de saisie, agis comme un zombie (vetāla). »[2]

Être là, sans être là. Agir spontanément, passivement, sa propre volonté à zéro ? Une sorte de somnambulisme ? Un candidat-éveillé passe d’abord par une série de huit dissociations progressives (sct. vimokṣa tib. rnam thar brgyad) avant d’atteindre l’éveil, mais la dissociation peut aussi être un symptôme traumatique.

« Les symptômes dissociatifs s’accompagneront aussi de sentiments d’irréalité, de confusion, de dépersonnalisation, avec la sensation d’être spectateur de sa vie, d’être toujours à côté des événements, et d’être totalement inadapté dans sa relation aux autres. De plus, une anesthésie émotionnelle et physique s’installera parallèlement aux symptômes dissociatifs, ce qui aggravera encore la sensation de décalage dans les relations avec les autres. Cette anesthésie émotionnelle et la dépersonnalisation qui l’accompagneront donneront à la victime un sentiment d’inauthenticité, elle aura l’impression d’être en représentation. »[3]

Une grande différence est évidemment que dans le cas d’une dissociation traumatique, la dissociation et le sentiment d’irréalité se font malgré soi, tandis que dans le cas d’un yogi bouddhiste, celui-ci cherche la dissociation en considérant tout comme un rêve, une illusion etc. L’objectif étant le détachement (sct. asaṅga), pas pour se désintéresser du monde, mais pour s’y engager sagement. Le détachement peut alors être comparé à l'action désintéressée du Bhagavad Gīta.

« Exécute toujours dans un esprit de détachement les actes qu’il te faut accomplir, car l’homme qui agit en complet détachement atteint le Souverain Bien. »[4]

« Agis, toi aussi, uniquement pour le maintien de l’ordre universel », recommande Krishna, « si je n’étais toujours engagé sans relâche dans l’action […] les mondes périraient […]. Si je n’accomplissais pas mon œuvre, je serais responsable de la confusion générale et de l’extinction des créatures »[5]

Le karma-yogi et le bodhisattva ont ainsi en commun de vouloir prendre soin (sevā) du monde et des êtres. Avec un certain détachement, pour aussi prendre soin de soi-même et ne pas se brûler par les deux bouts de la chandelle. « Agir comme un zombie », non possédé par un démon vetāla, ni par des intérêts individuels, ni par ceux de ses actionnaires, mais par le service au monde. La dissociation se pratique par rapport aux motifs toxiques (avidité, aversion, aveuglement). C’est cette motivation qui permet d’agir « spontanément ». Extrait de chapitre VIII du Bodhicaryāvatāra de Śāntideva.

115. Tout comme ce corps sans essence individuelle (nirātmaka)
A pu produire l’idée de « moi », à force d’habitude
Pourquoi ne pas produire l’idée de « moi »
[En l’appliquant] à tous les autres êtres ?

116. En se souciant des autres de cette façon
Cela ne sera pas un geste produisant de la fierté ou de l’émerveillement
Ce serait [tout simplement] comme l’acte de manger
Dont on n’attend aucun retour [non plus].

Ce « transfert de soi » intègre simultanément les effets immédiats de deux injonctions emblématiques du bouddhisme tibétain : « tshe ‘di blos gtong ba », qui signifie littéralement « lâcher mentalement » les préoccupations de cette vie-ci (de sa personne pourrait-on dire), et « tshe phyi ma ched cher 'dzin pa », privilégier les préoccupations de la vie suivante ou de l'au-delà. En l'absence d'un soi individuel et de ses existences futures individuelles dont il faudrait prendre soin anxieusement, son fantôme peut se vouer entièrement aux mondes et aux créatures.   
  

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[1] Rolf Alfred Stein, Recherches sur l'épopée et le barde au Tibet (1959)

[2] ]stong dang mi stong rtsis med lhug pa'i ngang la zhog/
bzhag dang mi bzhag med par rang gar yan par thong*/
btang dang bzung ba'i sems med ro langs ji bzhin gyis/
bstan 'gyur (dpe bsdur ma) rgyud vol. Zhi 42, dohakoṣa de Kṛṣṇācārya, traduit par Vairocanavajra.

[3] http://www.trauma-and-prostitution.eu/fr/2015/01/21/la-dissociation-traumatique-et-les-troubles-de-la-personnalite/

[4] Bhagavad-Gīta III, 19, Emile Senart et Michel Hulin, Point sagesses, p. 48

[5] III, 20, 23-24

Transmissions célestes

Chogyam Trungpa et Steve Saitzyk en1981 (photo d''Andrea Roth)

Ce que nous savons de Milarepa nous vient principalement des yogis « fous divins » (tib. smyon pa) de l’école Droukpa au XV-XVIème siècle. R.A. Stein situe l’auteur de l’épopée de Gésar de Ling dans le même milieu. Les « fous divins » sont des yogis laïcs, des « répas » (tib. ras pa) habillés de coton comme Milarepa, qui suivent principalement les transmissions aurales ou lignées orales qui descendent de Réchungpa. L’autre disciple de Milarepa, Gampopa, fut un moine qui dit lui-même qu’il avait fait converger la lignée kadampa et la mahāmudrā. La mahāmudrā de Gampopa est une transmission qui remonte à Maitrīpa/Advayavajra qui l’attribue à Saraha/Śavaripa. Suite à des polémiques, la mahāmudrā de Gampopa était déclassée à cause de son manque de tantrisme et donc de pouvoirs (siddhi).

C’est donc à Réchungpa que les écoles kagyupa actuelles doivent leur mahāmudrā tantrique, susceptible de conduire aux pouvoirs (siddhi) que recherche le tantriste. Ces instructions tantriques n’ont pas été transmises par une lignée historique, mais par des transmissions aurales (tib. snyan nas snyan du brgyud), reçues directement du « Trésor du ciel » ou « receptacle du ciel », comme R.A. Stein traduit le terme tibétain « nam mkha ‘mdzod ». Le Milarepa iconographiquement représenté la main à l’oreille est le Milarepa des yogis Nyeunpa, en train de recevoir « auralement » les instructions, qu’il n’avait en fait pas reçu de cette façon, même selon les hagiographies Nyeunpa. En voulant justifier la réception historique des mêmes transmissions aurales, ils ont raconté comme Réchungpa les aurait ramené de l’Inde et du Népal, et les aurait données à Milarepa, avant que ce dernier ne les lui retransmis, pour que la ligne soit complète.

Mais de toute façon, par le procédé de la transmission aurale la voie céleste était ouverte et des transmissions de tout genre pouvaient être reçues ainsi. Chez les nyingmapa, Guru Chowang (chos kyi dbang phyug 1212 - 1270) semble avoir ouvert la voie de « l’inventeur de trésors » (tib. gter bton). Il en a également défini les critères. P.e. le fait que chaque cycle de trésor devait comporter les trois éléments gourou yoga, Dzogchen et pratique d’Avalokiteśvara (tib. bla rdzogs thugs gsum), et qu’un découvreur de trésor devait d’abord ouvrir son canal médian par la pratique du yoga sexuel. Il aurait lui-même reçu un inventaire de trésors (tib. gter ma kha byang) à l’âge de treize ans. Retenons cette âge, car il semble être caractéristique pour les débuts d’un inventeur de trésors. Une fois le canal médian ouvert, un inventeur de trésors pouvait voyager par exemple jusqu’à l’île des démons où résidait Padmasambhava pour recevoir les trésors (tib. thugs gter) de lui.

Les inventeurs de trésors existent également chez les Droukpas. Kor Nirūpa est hagiographiquement présentée comme un révélateur (tib. gter bton) par son initiation au rituel sexuel et par sa rencontre avec Drapa Ngönshé. À l’âge de treize ans, le petit Kor (tib. skor chung ba) se rend au Népal et apprend les tantras inférieurs. Il se fait inviter par un yogi du nom de « Cornu » (tib. rwa ru can) dans une maison de briques (tib. so phag gi khang pa). Il y perçoit des objets insolites avec un sens symbolique et voit assise sur une représentation du Bouddha entrant dans le parinirvāṇa une yoginī entièrement nue qui lui montrait ses seins et son sexe (sct bhaga) en lui souriant. Plus tard, dans la lignée kagyupa le jeune garçon Mingyur Dorje (1645-1667) sera préparé par Karma Chagmé (1613-1678), à partir de l’âge de douze ans environ pour découvrir les treize volumes d’Instructions célestes (tib. gnam chos). La coiffe de lotus est emblématique de l’inventeur de trésors.

« They made elaborate feast offerings with the young boy on a throne wearing a lotus-hat, a vajra and other ritual objects ready for his use. He is said to have given teachings and also bestowed vows in a playful child-like manner but with perfect fidelity to the rite. » The Treasury of Lives

Chogyam Trungpa (1939 –1987), un autre inventeur de trésors affirmait qu’il avait des relations sexuelles avec des femmes depuis l’âge de treize ans. A l’âge de treize ans, il est chez son maître Jamgon Kongtrul. A la fin des sessions d’initiations du Rinchen Terdzeu, Trungpa fut choisi comme la personne qui allait recevoir l’initiation de l’intronisation, et reçoit un traitement similaire à celui de Mingyur Dorjé, devenant officiellement un inventeur de trésors.

« The Rinchen Terdzo finished with the enthronement wangkur at which a disciple is chosen and given special authority to carry on his guru's teaching. Jamgon Kongtrül Rinpoche conferred on me this honor; I was enthroned, and he put his own robes on me, handing me his ritual bell and dorje (thunderbolt scepter) with many other symbolic objects, including his books. »

L’ouverture du canal médian d’un inventeur de trésors reconnu semble ainsi avoir eu lieu autour de l’âge de treize ans.

Une autre façon pour « ouvrir le canal médian » semble être la consommation d’alcool. Le barde (tib. sgrung mkhan) qui a composé l’épopée de Gésar de Ling aurait « chanté la ‘ballade’ en état d’ivresse. »[1] J’ai écrit un billet sur l’importance de la consommation d’alcool comme moyen de transmission dans les hagiographies Droukpa. Que l’auteur de l’épopée de Gésar soit un Droukpa ne m’étonnerait pas non plus. Il y a des vers très similaires entre le chapitre 5. Le premier voyage à Rakma dans les Chants de Milarepa et un chant de Gésar sur la nécessité de manifester ses qualités. A quoi bon les rayures du tigre que personne ne voit s’il montre sa puissance dans la forêt.[2] Et puis l’Ode à la bière de Gésar rappelle les différents hymnes à la bière de maîtres Kagyu mis en scène par les hagiographes Droukpa.

Dans l’histoire et les chants des Trois hommes du Kham datant du XVIème siècle[3], les hagiographes ont même représenté les tensions qui existaient entre les monacaux et yogis des lignées kagyupa mais en les projetant deux siècles en arrière et en voulant insinuer que Gampopa était un genre de yogi secret. L'histoire de l'Ondée de sagesse (tib. mgur mtsho) nous apprend qu'il y a des problèmes de discipline monastique. Concrètement, les trois Khampa célèbrent la pratique de Vajravarāhī aux jours fastes, boivent de l'alcool et dansent. Les trois Khampa disent : « Nous qui appartenons à la lignée de Nāropa, nous devons célébrer le dixième jour et faire un ganacakra de Vajravarāhī. » Cette phrase suggère qu’il y a avait deux groupes au sein des écoles kagyupa : ceux qui comme Gampopa pratiquaient les instructions kadampa et mahāmudrā, et ceux qui, comme le Réchungpa hagiographique, se disaient appartenir à la lignée de Nāropa. Les lignées kagyupa ont par ailleurs réussi à intégrer les pratiques de « la lignée de Nāropa », dans le cursus mainstream mais en les réservant aux pratiquants avancés et aux élites.

Un autre aspect de l’approche des « yogis fous » est justement leur folie, qui est encore une autre méthode « d’ouverture du canal médian ». Il s’agit de s’ouvrir aux maîtres de la lignée, afin de se laisser posséder par eux, une sorte de théopathie. Ce ne sont alors plus les actes d’un individu, mais l’activité de la lignée qui passe par le yogi. Lors de sa rencontre avec Dampa Sangyé, Milarepa lui explique sa folie. C’est toujours Tsangnyeun le yogi fou qui écrit le chant de Milarepa :

« Quand les pères sont fous, les fils aussi le seront, c'est une transmission de fous
Cette transmission remonte au grand Vajradhara, qui est fou
Mon arrière grand-père Tailopa, Shes rab bzang po (Prajñābhadra), était un fou
Mon grand-père le grand Nāropa, fou
Mon vieux père Marpa le traducteur, fou
Et moi Milarepa, fou aussi
Dans cette transmission qui remonte au grand Vajradhara
Ce sont les quatre corps (S. kāya) naturels qui le rendent fou »

Les adeptes de la lignée hagiographique de Nāropa sont des « fous », ils font des gaṇacakras, ils boivent, ils chantent, dansent et font l’amour. Leurs chants spontanés sont des chants inspirés par la lignée, des « chants de réalisation » venant directement du « Trésor du Ciel ». Les bardes de l’épopée de Gésar boivent et s’ouvrent au « Trésor du Ciel », pour recevoir les faits et gestes de Gésar et ses armées. Les jeunes inventeurs de trésors se font ouvrir le canal médian par des prostituées sacrées et reçoivent en transe les Trésors du « Trésor du Ciel ». Il faut lire l’état dans lequel ces transes mettent le jeune Mingyur Dorjé, qui est l’inventeur des Dharmas célestes (tib. gnam chos).

Téléportons-nous au XXème siècle, dans le Nāropa Institute de Chogyam Trungpa, mort d’une cirrhose alcoolique. Le poète Allen Ginsberg lui demande : « Votre comportement d’alcoolique- est-ce juste vous, une tradition, ou qu’est’ce que c’est au juste ? » Trungpa lui répond comme Milarepa à Dampa : « Je viens d’une longue lignée de bouddhiste excentriques »[4].

Selon des étudiants de Trungpa, celui-ci aurait pris l’habitude de boire de l’alcool quand il séjournait au Royaume-Uni (1963[5]-1967).

« En 1968, alors tuteur pour le bouddhisme du prince héritier du Bhoutan Jigme Singye Wangchuck, il est invité par la famille royale, et rencontre à nouveau Dilgo Khyentse Rinpoché. Il fait une retraite de 10 jours à Taktshang au cours de laquelle il compose La Sadhana du Mahamudra, texte considéré comme étant un terma. »

Selon certains de ses étudiants, il buvait y compris pendant sa période au Bhoutan. Il raconte lui-même sa retraite et comment le Trésor vint à lui de façon spontanée.[6] Fin 1975 a eu lieu l’incident à Naropa Institute avec le poète Merwin. Une polémique s’ensuit (The Great Naropa Poetry Wars). Trungpa décide de passer toute l’année 1977 en retraite à Charlemont, Massachusetts. Au cours de cette retraite, il recevra[7] le deuxième Trésor (hors Tibet, le premier en Occident), les enseignements de Shambala, qui renouent avec les traditions ancestrales du Tibet centrées sur le roi Gésar de Ling et ses batailles. Un ami de Trungpa, James George, raconte que ce dernier lui avait confié en 1968 que bien qu’il n’était jamais allé à Shambala, il croyait en son existence et qu’en regardant profondément dans son miroir à main il pouvait percevoir Shambala en méditation profonde. Le même ami avait été témoin d’une session lors de laquelle Trungpa regardait dans son miroir à main en décrivant en détail le royaume de Shambala, comme s’il regardait par la fenêtre voyant Shambala devant ses yeux.[8]

La « lignée de Nāropa » des yogis fous et l’école des Anciens (avec le Bön) ont en commun la recherche de « l’ouverture du canal médian », par divers moyens, permettant l’accès au Trésor du Ciel, d’où descendent des chants spontanés, des chapitres de l’épopée de Gésar de Ling, des Trésors (tib. gter ma) et des transmissions aurales (tib. snyan brgyud). Le Trésor du Ciel, la « connaissance de ce qui est caché », n’est accessible qu’à certains qui y sont prédisposés et qui y sont préparés. Disons qu’il constitue le côté occulte du bouddhisme tibétain, qui a du s’imposer à un bouddhisme plus normatif et qui a réussi. C’est ce même accès direct au Trésor du Ciel (réel ou imaginaire) qui permet aux « connectés » d’avoir un comportement non-conventionnel et d’utiliser des méthodes qui s’éloignent du bouddhisme normatif : la folle sagesse.

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Voir aussi le billet Ecritures automatiques

[1] R.A. Stein, p. 490

[2] A fierce tiger with bright stripes
Wandering in the forest shows its power.
But what use are the stripes if no one sees them?
A wild yak relishes its youth,
Climbing Black Rock Mountain, dancing with its horns.
But what use is youth if you fail to dance?
A wild stallion with white lips,
Intending to gallop across the grasslands.
But what use is the white lip if he fails to
gallop?
Tangze, a hero of the Hor Kingdom displays his might.
Facing Ling on the battlefields.
But what use is he if he fails to defeat the dragon? 

Extrait de The Life of King Gesar, the world's longest epic saga —An Introduction to China's Tibetan Culture

[3] L'océan de chants de la lignée Kagyu (tib. mgur mtsho) est un texte compilé et édité en premier par le huitième Karmapa (1507-1554). Ce recueil a été complété pendant les siècles suivants.

[4] “Your dranken behavior—is this just you, or is this a traditional manner, or or what?”
Trungpa: “I come from a long line of eccentric Buddhists.”
L’article Behind the veil of Boulder Buddhism et l’interview avec Allen Ginsberg When the Party's over)

[5] Diana J. Mukpo, Carolyn Gimian, Dragon Thunder, My Life with Chögyam Trungpa-Shambhala (2006)

[6] « The first line of the sadhana came into my head about five days before I wrote the sadhana itself. The taking of refuge at the beginning kept coming back to my mind with a ringing sound: “Earth, water, fire and all the elements…” That passage began to come through. I decided to write it down; it took me altogether about five hours to write the whole thing. During the writing of the sadhana, I didn’t particularly have to think of the next line or what to say about the whole thing; everything just came through very simply and very naturally. I felt as if I had already memorized the whole thing. If you are in such a situation, you can’t manufacture something, but if the inspiration comes to you, you can record it.
That difference between spontaneous creation and something manufactured is connected with a little poem that I composed after the sadhana was already written. The spontaneousness was gone, but I thought that I had to say thank you. » Historical Comments on The Sadhana of Mahamudra

[7] « While he was staying in that tiny cabin on the lake, one night he stayed up all night after giving a talk, and sometime before dawn, he started doing calligraphy with large Japanese brushes, using sumi ink on white paper. He kept doing the same calligraphy stroke over and over. It didn't have a name, but Rinpoche felt that it meant something important. He shared it with David Rome, who was teaching a course at the seminary, and with a few other students, but he didn't want it generally distributed to anyone. A few days later, a Shambhala text, called the Golden Sun of the Great East, arose in his mind. It described the stroke and its significance and gave it a name: the stroke of Ashe. The text talked about how to overcome the spiritual, psychological, and political obstacles and the degeneration of the current era by connecting with human dignity and manifesting the confidence and strength embodied in the Ashe symbol. » Diana J. Mukpo, Carolyn Gimian, Dragon Thunder, My Life with Chögyam Trungpa. Shambhala (2006). 

"Ashé stroke" 

[8] « Mr. James George, former Canadian High Commissioner to India and a personal friend of the author, reports that in 1968 Chogyam Trungpa told him that "although he bad never been there [Sbambhala], h e believed in its e xiste nce and could see it in his mirror whenever he went into deep meditation." Mr. George then tells us how he later witnessed the author gazing into a small handmirror and describing in detail the kingdom of Shambhala. As Mr. George says: "There was Trungpa in our study describing what he saw as if he were looking out of the window." » Préface, Chogyam Trungpa, Shambhala, Sacred Path of the Warrior. Shambhala (1988)

Shambala et Gésar de Ling, modèles pour une société éveillée séculière ?

Rigden Djapo, par Nicolas Roerich, qui croyait que Gésar vivait physiquement à Shambala

Le roi légendaire Gésar de Ling joue non seulement un rôle important dans la tradition tibétaine, mais aussi dans les milieux bouddhistes tibétains en Occident, notamment dans les traditions Nyingma (Dudjom Tersar) et Shambala de Chogyam Trungpa (1939-1987). En France, Rolf Alfred Stein avait publié Recherches sur l'épopée et le barde au Tibet aux Presses universitaires de France en 1959.

Ses recherches n’ont pas relevé de véritable existence d’une épopée de « Gésar de Ling » avant le XVIIIème siècle, bien qu’il y eut quelques références à un Gésar de Phrom ou de Khrom, qui pourrait être dérivé de « Caesar de Rome », dont le prestige s’est mélangé à l’idée du roi universel (cakravartin) et d'un dieu de la guerre (tib. dgra lha). Voire à celle de Kalki, l'avatar de Viṣṇu.

« Ainsi donc, l'épopée de Gesar de Gling est largement tributaire de créations épiques antérieures dont les thèmes sont d'origine étrangère. Récapitulons-les, D'abord le cycle des Quatre Fils du Ciel, doublé de celui des lokapāla et peut-être lié à un vaste complexe de conceptions très anciennes qui ont pu s'exprimer, notamment, dans les échecs et les jeux de cartes. Pour des raisons de folklore religieux, les représentants du Nord, Gesar et Vaiśravaṇa, y reçurent un traitement de faveur. Ensuite, le cycle de Śambhala et l'épopée du Rāmāyaṇa. Et enfin, l'épopée « Tribulations de Pehar ». Et encore n'avons-nous épuisé ainsi que les sources proprement épiques. Il faut aussi tenir compte du folkrore: roman d'Alexandre, conte sogdien de Kysr et des voleurs, légendes indiennes du cakravartin et du Cheval Sauveur, d’autres encore. »

C’est dans les Chants de Milarepa, qui a certes vécu au XIème siècle, mais dont les Chants ont été composés par Tsangnyeun heruka (gtsang smyon heruka 1452–1507) au XV-XVIème siècle, qu’on trouverait la première référence aux quatre orients avec Gésar et les Hors au Nord.[1] Stein affirme que le cinquième Dalaï-Lama Ngawang Lobzang Gyatso (1617–1682) connaissait Gésar de Ling et croyait qu’il fut une réincarnation de Padmasambhava. C’est le cinquième Dalaï-Lama qui avait installé Pehar, dieu guerrier des (mongols) Hor vaincus par Gésar, à Néchung (gnas chung) où il sert d’oracle d’état, après un premier séjour de ce dieu à Samyé.

« Les Qoshots, des Mongols dzoungars, conquièrent de nouveau le Tibet au XVIIe siècle, sous le règne de Güshi Khan, et placent, avec l'aide de la dynastie Qing, le dalaï-lama au pouvoir à Lhassa en 1642. Après sa victoire, Güshi Khan s'arroge le titre de roi du Tibet (« Khan des Tibétains ») et s'installe à Lhassa. Gardant le pouvoir militaire entre ses mains, il laisse le dalaï-lama et le régent administrer le pays jusqu'à sa mort en 1655. C'est le début de la période dite du Ganden Phodrang (1642-1959), pendant la majeure partie de laquelle le Tibet est sous la tutelle des Mandchous. » (Wikipédia)

A se demander si ce n’est pas dans les troubles politiques de l’époque, que la légende du héros national Gésar de Ling a véritablement pris son essor. Stein arrive à un terminus ad quem de ca. 1600[2] pour un ensemble constitué de chapitres de l’épopée. Stein tente de dresser le profil de l’auteur de la version xylographique de l’épopée et aboutit à un religieux :

« Aucun doute n’est permis là-dessus : c’est bien un « clerc errant », un religieux instruit, mais proche du peuple, qui a créé l’épopée en tant qu’œuvre formant un tout. II devait appartenir au milieu des « fous », se rattachant avant tout aux ordres bKa’-brgyud-pa et rNying-ma-pa, et sans doute plus particulièrement à leurs branches respectives des Karma-pa et des Dzogchen-pa, toutes deux prédominantes dans l’Est. Ce fait doit être affirmé ici avec force. »

Stein souligne aussi l’importance des bardes (tib. sgrung mkhan) dans la transmission de l’épopée et pense que l’auteur ait pu être un barde-médium. Ou un « inventeur de trésor » (tib. gter bton)… (je reviendrai sur le barde-médium dans un autre billet)

Mipham Rinpoché (1846–1912) eut toute sa vie une grande fascination pour l'Épopée du roi Gesar, lit-on sur Wikipédia. Stein dresse la liste impressionnante des œuvres que Mipham a consacré à Gésar de Ling, qui est considéré au Tibet « comme l'incarnation de Padmasambhava et le symbole du guerrier spirituel ». The Epic of Gesar of Ling: Gesar's Magical Birth, Early Years, and Coronation as King[3] est la traduction anglaise d’une version tibétaine relativement récente de l’épopée écrite par Gyurmed Thubten Jamyang Dragpa, un disciple de Mipham Rinpoché. Un des traducteurs anglais fut Robin Kornman, un disciple de Chogyam Trungpa. La préface précise que Mipham Rinpoche participait activement à la propagation de l’épopée de Gésar de Ling et la notion d’une « société éveillée ». Mipham fut aussi un inventeur de trésors (tib. dgongs gter[4]), notamment de la pratique de Gésar en tant que Corps de sagesse, avec de nombreux protecteurs (werma) et des offrandes de fumée (source Lotsawa House).[5] Chogyam Trungpa s’était inspiré du culte de Gésar de Ling, inventé par Mipham, pour développer son projet Shambala d’une société éveillée, en reprenant des matériaux de Mipham (Stein : pages 71-74 pour une liste des œuvres sur Gésar par Mipham).

Werma au Musée Guimet

Cet intérêt pour Gésar a été continué par les maîtres Nyingmapa venant après Mipham, notamment par Dilgo Khyentsé Rinpoché (1910-1991)[6]. Dzongsar Khyentsé Rinpoché rapporte que Dilgo KR avait sur son propre autel une photo de Chogyam Trungpa en uniforme coloniale.[7] Dzongsar KR admire Trungpa pour ce qu’il avait réussi à faire avec des jeunes hippies occidentaux, rebelles, aux cheveux longs, anti-guerre: au bout de quelques années, ils marchaient au pas dans des uniformes kaki ou en costume-cravate.[8]

C’est une croyance tibétaine très répandue que Gésar de Ling se trouve à Shambala et qu’il sera le général des armées de son roi Rigden, dans la bataille contre les ennemis du bouddhisme, le temps venu. Le Kālacakra Tantra et le culte de Gésar se rejoignent ici.[9] Orgyen Tobgyal explique que dans l’école Nyingmapa « la nature véritable de la manifestation que nous connaissons actuellement sous le nom de Ling Gesar est en fait celle de Gourou Rinpoché en personne apparaissant sous la forme d’un « esprit guerrier protecteur » (tib. dgra bla). »[10]

Malgré le contenu très religieux et nationaliste tibétain du culte de Gésar de Ling, que l’on fait ainsi converger avec le cycle du Kālacakra Tantra, Trungpa présente les enseignements de Shambala comme un enseignement séculier, au-delà du bouddhisme[11], et comme une tradition ancestrale tibétaine. Robin Kornman avait parlé de la volonté d’une “société éveillée” de Mipham Rinpoché dans le cadre de l’intérêt de ce dernier pour la légende de Gésar de Ling. Cette “société éveillée” serait-elle un empire bouddhiste, avec le Rigden comme empereur (cakravartin) et Gésar de Ling comme son général ?

Trungpa admet que le monde de Gésar de Ling est une légende tibétaine, mais il s’en inspire quand-même pour tenter de fonder une “société éveillée” séculière…[12] En 1990, à la demande de Dilgo Khyentsé Rinpoché, le fils ainé de Trungpa, Sakyong Mipham (Sawang Ösel Rangdröl Mukpo), considéré comme une réincarnation de Mipham le grand, retourna de ses études au Népal pour travailler aux côtés de son père, et pour continuer la lignée de Shambala qui se transmet de père en fils.[13] Il est actuellement le chef temporel et spirituel de Shambhala, qu’il voit à très grande échelle.[14] Shambala a son propre corps de gardes vajra (tib. rdo rje bka’ bsrung), portant le même uniforme, reprenant des aspects militaires occidentaux comme un moyen habile pour réorienter le militarisme américain.[15] Les prières, les pratiques de divinités werma, les offrandes de fumigation (tib. bsang mchod), etc. sont également des moyens habiles en vue d’établir une “société éveillée”.

Sakyong Mipham, le fils de Chogyam Trungpa, est marié avec Khandro Tseyang Palmo (Sakyong Wangmo), la fille du terteun Namkha Drimed Rabjam Rinpoché (1939) de la lignée Ripa, et la soeur de Gyétrul Jigmé Rinpotché, qui enseigne également "la société éveillée" selon Shambala. 

La société éveillée selon le bouddhisme tibétain semble devoir passer par une forme de gouvernement particulière pour laquelle il faudrait inventer un nom. Voir aussi mon billet Une famille royale. Même si on acceptait le besoin d'une sorte de renouement avec des traditions ancestrales, comme Trungpa semblait le souhaiter (voir Ellen Mains note 14), pour arriver à une "société éveillée", pourquoi "renouer" avec des traditions qui ne sont pas celles de nos ancêtres ?

Accueil à la cour de Kalapa de la princesse Jetsun Drukmo

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[1] « In the North, lies the country of the Mongols; Their brave and powerful troops are quick to fight. If no revolt takes place inside the country, They fear not even the men of King Gesar. Therefore, to rule the people well and wisely Is of great importance. » The Hunderd Thousand Songs of Milarepa, The Goddess Tseringma’s Attack. Garma C.C. Chang

[2] « Si nous arrivons ainsi au terminus ad quem, de ca. 1600 pour I'existence de l'épopée en tant qu'ensemble constitué, quelques allusions historiques rencontrées dans le Gesar fournissent autant de termini a quo possibles. » « Par contre, Gesar, souverain de Gling, est mentionné dès 1643, et on remonte par ailleurs, pour d'autres éléments, à environ 1600. n est pour le moment impossible d'aller plus loin et de préciser davantage. »

[3] The Epic of Gesar of Ling: Gesar's Magical Birth, Early Years, and Coronation as King (2015) by Robin Kornman (Translator), Lama Chonam (Translator), Sangye Khandro (Translator), H.H. the Dalai Lama(Foreword), Alak Zenkar Rinpoche (Foreword)

[4] « The Gesar practice, known as "The Swift Accomplishment of Enlightened Activity Through Invocation and Offering" (Wylie: gsol mchod phrin las myur 'grub) arose in the mind of Mipham as a gong-ter and was written down over the course of 3 years from the age of 31 to 34. This practice invokes Gesar and his retinue and requests him to assist practitioners. » Wikipédia

[5] « The version presented here is the one most commonly referred to when the epic is studied in the present day. This was compiled by Gyurmed Thubten Jamyang Dragpa, a disciple of the great Mipham Jampel Gyepei Dorje (1846-1912),1 who was actively involved in the propagation of the Gesar epic as well as the notion of enlightened society. Mipham Rinpoche himself revealed mind treasures for the spiritual practice of Gesar as a wisdom embodiment including many protector and juniper smoke-offering prayers.”

[6] “In the fire-rabbit year, 1987, in the Wind Horse Temple of Dechen Cho-ling, Rinpoche gave Gesar's Vajra Victory Banner empowerment; Lerab Lingpa’s pure-vision empowerment of Gesar's Nine Glorious Ones with the activity and feast offering; the complete reading transmission of Mipham Rinpoches Gesar practices; the reading transmission of Khyentse, Kong-trul, and Chokling’s Gesar Burned Offerings composed byTertön Sogyal; the reading transmission of Dilgo Khyentse’s own writings on the Gesar sadhana cycle, burned offerings, wind horse ransom rites, wind horse prosperity- propitiation rites, and his autobiography in verse; the reading transmission of Do Khyentse’s mind treasure on burned offerings and libation offerings and Dudjom Rinpoches writings on wind horse; the Kyechog Tsulzang empowerment from the Heart Practice and the reading transmission of the prosperity-propitiation rite; Lama Mipham’s Divine Hook Gesar ritual for summoning prosperity; Chagmey’s ritual for pacifying phenomenal existence, and many others.” Brilliant Moon: The Autobiography of Dilgo Khyentse

[7] "My first knowledge of Trungpa is very funny. I was very young, ten I think. I was in Kichu in Paro receiving the Nyingthik tradition, all the teachings of Longchen Nyingthik. And His Holiness Dilgo Khyentse Rinpoche had this small shrine and on this shrine there were not many statues, but there were many photos of lamas. And somewhere in the middle there was this man with a sort of army uniform [laughter] and his hat was a bit small so you could see his head was shaved like a Second World War Japanese army general or something. Many times I thought, this must be His Holiness’s sponsor in Bhutan. But a sponsor’s photo on the shrine— I even thought that maybe the attendants had made a mistake, but I didn’t dare ask for many many months. Finally I had to ask, “Who is this? Who is this, army person?”
“Oh,” Khyentse Rinpoche says, “Oh, he is a great tertön.” 

Reflections on Trungpa Rinpoche by Dzongsar Khyentse Rinpoche February 5, 2005

[8] « At a time when the Beatles had ponytails and it was all the fashion to wear bell-bottoms, smoke marijuana, wash with vegetable soap, and keep long fingernails, there was a rebellious freedom in the air, a trend of going slightly against the system.There was also a trend of spiritual seeking.
Chogyam Trungpa Rinpoche came along and insisted that all the Vietnam War-protesting Dharma students wear khaki uniforms, ties, and suits with pins. He even made them march like British soldiers on American soil. He combined Japanese simplicity and elegance with colonial British style and imposed all of this on the Woodstock-going hippies. It sounds crazy, but each command was so skillful. » — Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche, The Guru Drinks Bourbon?

[9] « Enfin, allusion a été faite à la croyance du séjour de Gesar au pays mythique du Nord, le Sambhala, d'où il reviendra quand tout ira mal, pour vaincre les ennemis du bouddhisme et spécialement ceux des Tibétains et des Mongols (David-Neel, 193I, p. xlv, lvii). Comme on le verra, cette question est d'une grande importance pour situer l'épopée par rapport à l'ensemble des croyances tibétaines. »

[10] Orgyen Tobgyal explained that in the Nyingma perspective, "the real nature of the manifestation we know as Ling Gesar is actually that of Guru Rinpoche himself appearing in the form of a drala" (Wylie: dgra bla, "protective warrior spirit"). Sakyong Mipham Rinpoche 2005, p. 333.

[11] Paragraphe Beyond Buddhism

[12] « Over the past seven years, I have been presenting a series of "Shambhala teachings" that use the image of the Shamhhala kingdom to represent the ideal of secular enlightenment, that is, the possibility of uplifting our personal existence and that of others without the help of any religious outlook. For although the Shambhala tradition is founded on the sanity and gentleness of the Buddhist tradition, at the same time, it has its own independent basis, which is directly cultivating who and what we are as human beings. With the great problems now facing human society, it seems increasingly important to find simple and nonsectarian ways to work with ourselves and to share our understanding with others. » Chogyam Trungpa, Shambhala, Sacred Path of the Warrior, Shambhala (1988)

[13] Paragraphe A new era

[14] « At the same time, [Sakyong Mipham] is presiding over a bigger and bigger situation. He said last summer [2009] he wanted Shambhala to generate “twelve million new people.” That’s not exactly thinking small, and I really think that’s where he’s intending to take it, whether we ever get literally that large or not. » On Shambhala and the Samaya Connection, Ellen Mains - February 28,

[15] « Following the example of Padmasambhava, the Vidydhara did not block the energies he found in the West, but transformed them. To transmute militarism, for instance, the Vidyadhara introduced the kasung, or vajra guards, whose motto was “victory over war,” and who replace violence with presence, awareness, and spontaneous action. He structured the governing body of his organization along Western corporate lines, and then taught people the principles of enlightened leadership. He worked with materialistic consumerism by teaching how to appreciate the natural richness of our perceptions and the ability of perceptions to wake us up. He worked with theism by showing how to use the power of deities in spiritual practice, without solidifying them as external ego. Like Padmasambhava, he extracted the wisdom energy of each situation from under its egoistic cloak. » Article Shambala Times