Stagnations et embourbements à mi-chemin

Súbor:Bundesarchiv Bild 146-1981-149-34A, Russland, Herausziehen eines Autos

Au XVIIIème siècle naissait l’idée de l’Inde comme le berceau de la religion primitive de l’humanité de la race « aryenne », dont le culte des dieux et la croyance en la réincarnation (métempsychose, palingénésie, …) sont par la suite passés en Egypte, en Grèce etc., mais de façon altérée et amoindrie. L’influence du judaïsme et l’avènement du christianisme avait étouffé ce polythéisme et la croyance en la réincarnation. A la Renaissance, que les Anti-Lumières considéraient comme la première Renaissance, on reprit contact avec l’Antiquité et sa philosophie, mais aussi avec ses religions et croyances. Les Lumières ont conduit à un rôle de moindre importance pour les religions, et à la séparation de l’état et la religion et la science et la religion. Cette mise à l’écart fut suivie de réactions Anti-Lumières. Le rejet total des Lumières étant impossible, il fallait faire avec, mais en retrouvant une place pour les « lumières de la foi », une alliance entre la science et l’esprit.

La découverte de l’Inde, son culte de dieux et sa croyance en la métempsychose ont amenés certains indianistes, historiens, philologues etc. à spéculer que les formes indiennes étaient plus anciennes et que l’Inde pourrait être le berceau de cette religion primitive, dont on connaissait déjà les formes plus « tardives » et diluées de l’Antiquité, notamment en Egypte.

« Tous ceux qui ont voyagé dans l’Inde attestent que les Divinités de l’Egypte & de la Grèce y sont adorées. Surtout on trouve dans tous les Temples & sur tous les grands chemins le culte du dieu Apis sous la figure d’une vache. » (le jésuite allemand Athanase Kircher 1602-1680)[1].
« C est de voir encore au milieu de ces Peuples non seulement des préceptes de Morale & de Vertu très beaux mais de voir peut être à la honte des Chrétiens les mèmes Préceptes suivis & pratiqués mieux que parmi nous. » Sinner (1770)

Pour les Anti-Lumières (hormis les églises catholiques et protestantes établies), la redécouverte de la religion primitive de l’Inde est vu comme un potentiel antidote des Lumières, une seconde Renaissance, cette fois-ci spirituelle. C’est le début de nombreuses recherches, études, traductions et publications sur l’Inde, l’hindouisme et le bouddhisme.

Certains considèrent que la première diffusion de cette religion primitive indienne s’était arrêtée à mi-chemin, en moyen-orient, en Egypte et en Palestine, et qu’elle avait été altérée par le judaïsme et le christianisme. En plus, sa force aurait été diminuée par la « pitié dangereuse »,[2] que l’on reprochera plus tard au bouddhisme nihiliste sapeur et sa compassion.

« En même temps, et ceci relève plus de l’histoire des idées que de l’économie de « la pensée une », Schopenhauer s’efforce - comme Herder, comme Schelling, comme Friedrich von Schlegel, qui pourtant milita pour l’émancipation des Juifs - d’arracher le christianisme à sa racine hébraïque, et de lui trouver une origine indienne. Il en résulte un comparatisme religieux dont le principe n’a d’autre consistance que la dépréciation et l’isolement de l’Ancien Testament. Schopenhauer se savait-il, sur ce point, proche de Schelling qu’il critiquait par ailleurs ? Schelling avait en effet commencé par penser que la religion indienne était la source de l’idéalisme le plus ancien, et que les livres bibliques faisaient obstacle à la perfection du christianisme. « Le Nouveau Testament, écrit Schopenhauer, [...] doit avoir une origine indienne quelconque : son éthique qui transfère la morale dans l’ascétisme, son pessimisme et son avatar en témoignent. [...] Comme un lierre en quête d’un appui s’enlace autour d’un tuteur grossièrement taillé, s’accommode à sa difformité, la reproduit exactement, mais reste paré de sa vie et de son charme propres, en nous offrant un aspect des plus agréables, ainsi la doctrine chrétienne issue de la sagesse de l’Inde a recouvert le vieux tronc, complètement hétérogène pour elle, du grossier judaïsme [...]. Ainsi nous voyons que les doctrines du Nouveau Testament ont rectifié et changé celles de l’Ancien, ce qui les a mises en accord, dans leur fond intime, avec les antiques religions de l’Inde. Tout ce qui est vrai dans le christianisme se trouve aussi dans le brahmanisme et le bouddhisme. Mais la notion juive d’un néant animé, d’un bousillage passager qui ne peut assez remercier et louer Jéhovah pour son existence éphémère pleine de désolation, d’angoisse et de misère, on la cherchera en vain dans l’hindouisme. »[3]

C’est au niveau doctrinaire que la belle religion primitive aurait été étouffée, à mi-chemin, par les doctrines de l’Ancien Testament, le Nouveau Testament ayant réussi à corriger le tir un peu, mais de façon incomplète. Mais à cela, s’ajouteront encore des arguments linguistiques (langue mère –indogermain - pure et forte) et raciaux (la race aryenne). Trois facteurs responsables de l’affaiblissement de la religion primitive. Il fallait sauver le christianisme de ses racines hébraïques et le restaurer en puisant dans la religion primitive indienne, avec sa métempsychose… Après l’épisode « culte du néant » du bouddhisme, qui avait également affaibli la religion aryenne originelle, c’était finalement le Vedanta, en tant que religion universelle, qui pourrait aider l’Occident de guérir de son matérialisme (Lumières).

Vivekananda sut trouver les mots qui allaient droit au cœur d’un Occident en pleine crise d’identité. En parlant en termes de Religion universelle, de race, de type et de langue, les anti-lumières allemands ont dû bien le comprendre, il parlait parfaitement « indogermain ».

Extrait de Le culte du néant :

« [Vivekananda] imagine une dégénérescence liée à l’existence du bouddhisme. Elle n’est pas dépourvue de connotations raciales. « Les Tartares, les Béloutches et toutes les affreuses races humaines se déversaient sur l’Inde et se faisaient bouddhistes, se fondaient avec nous et apportaient leurs coutumes nationales. ». Cette dégénérescence est évoquée en des termes particulièrement haineux. Vivekânanda écrit en effet: «Les cérémonies les plus repoussantes, les livres les plus horribles et les plus obscènes qui n’aient jamais été écrits par la main de l’homme ou conçus par son cerveau, les plus grandes bestialités qui se soient jamais donné pour de la religion ont tous été le produit du bouddhisme dégénéré. »[4]

Parmi les Anti-Lumières (allemands), on trouvait à la fois des catholiques et des protestants pour qui l’Ancien Testament était un livre sacré et dont il convenait de s’inspirer, mais aussi des protestants qui rejetaient l’apport hébraïque de l’Ancien Testament et cherchaient à restaurer le christianisme en le complétant par une mythique religion originelle indienne. Ils n’étaient pas gênés par les notions de nation, de pureté de race, de religion, de langue etc. La compassion était peut-être même pour eux un facteur d’affaiblissement. Les nationalismes étaient à la mode. Peut-on réellement considérer comme des progressistes des personnes pensant en ces termes-là ? Remplacer une tradition antique par une autre, imaginaire, comme source d’inspiration est-ce vraiment un progrès ?

« Pour certains chercheurs comme Isaiah Berlin ou Zeev Sternhell, la pensée des contre-Lumières a eu des filiations intellectuelles dans certains courants de pensées apparus plus tard, comme le totalitarisme ou le néoconservatisme. » (wikipedia)

MàJ15092021 When the Nazis sent scientists to the Himalayas BBC News site

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[1] Cité dans les Essais sur les dogmes de la métempsychose et du purgatoire (publié en 1770) du suisse Jean Rodolphe Sinner (1730-1787).

[2] Elisabeth de Fontenay, ‘La pitié dangereuse’, dans Présences de Schopenhauer, R-P. Droit. Sur l’expression « puanteur juive » (Foetor judaïcus) utilisée par Schopenhauer.

[3] Elisabeth de Fontenay, ‘La pitié dangereuse’

[4] Le culte du néant, Roger-Pol Droit p. 228

Le silence du Bouddha

Après Le culte du néant, Roger-Pol Droit vient de sortir Le silence du Bouddha. Il explique comment le Bouddha en bon thérapeute met en avant une voie du milieu qui conduit au silence, à l’écart de tout sujet (ātman) et substance. Il y revient aussi sur la méprise des grands intellectuels européens sur le bouddhisme comme un nihilisme et tente de démontrer la responsabilité de Schopenhauer dans cette affaire, pour avoir proclamée la concordance entre le bouddhisme et sa propre doctrine.

Mais avec un a priori qu'il convient de mentionner. Comme il l’écrit lui-même : « il n’est pas assuré que ‘le bouddhisme’ existe » et qu’il n’est peut-être qu'un mirage des Occidentaux.[1] Sans doute 'le bouddhisme' est-il en effet la création de « délimitations, classements et identités nettes » artificielles. Peut-être que la frontière entre « le bouddhisme » et les autres doctrines indiennes post-védiques n’est pas si nette. Leur objectif, la libération (vimukti), est très semblable, tout comme leur vision du monde et le rôle joué par les facultés sensorielles, la perception, le sensible et l’intelligible dans celui-ci. La solution proposée par les bouddhistes et non-bouddhistes indiens se trouve dans le silence (défini de diverses manières) au-delà, ou au cœur même du sensible et de l’intelligible. Pour l’atteindre, bouddhistes et non-bouddhistes suivent une voie plutôt négative, à sens inverse, dans le sens d’un retrait progressif (ou un dépassement) du sensible et de l’intelligible (un « jeûne thérapeutique »), quel que soit la réalité derrière cette approche qui de toute façon se veut thérapeutique. C’est leur cadre commun. C’est dans ce cadre qu’ont pu avoir lieu sur une longue période les débats entre bouddhistes et non-bouddhistes régis par des règles et une terminologie bien comprises par les deux parties. Il s'entendent à merveille pour être en désaccord...

« L’accès à l’Éveil relève d’un processus intuitif et non dialectique. »[2] C’est dans ce sens qu’il se rapporte au silence et aux non-concepts. Mais là nous quittons le bouddhisme des auditeurs pour nous engager dans le bouddhisme mahāyāna généralement considéré comme plus conciliant avec certaines thèses des upanisads. Roger-Pol Droit remarque à juste titre que les ‘disputationes’ entre écoles bouddhistes ont de nombreuses analogies avec la scolastique médiévale,[3] dont la philosophie occidentale est un développement ultérieur et dont elle est marquée. Schopenhauer projette sans doute son propre pessimisme métaphysique sur l’Inde et a contribué à la théorie du nihilisme attribuée au Bouddha, ce « Grand Christ du vide »[4], mais en même temps il précise que le nirvāṇa se « présente nécessairement comme néant de notre point de vue, mais que nous ne pourrons jamais rien conclure sur ce qu’il est ou n’est pas en soi. »[5]

Schopenhauer a mis en avance une concordance entre sa philosophie et le bouddhisme. D’autres l’ont confirmé. Certains, victimes de leur ignorance, ont contribué au « culte du néant », mais d’autres, comme Edward Conze, étaient très bien informés et connaissaient les nuances du bouddhisme.

« Sa pensée présente des coïncidences nombreuses, et presque miraculeuses, avec les doctrines fondamentales de la philosophie bouddhiste. »[6] 

En lisant et les œuvres de la scolastique et le premier volume de Le monde comme volonté et représentation, un philosophe indien du moyen-âge ne serait pas trop dépaysé. Schopenhauer n’eut accès qu'à une infime partie des premières traductions orientales et relève trois caractéristiques que Roger-Pol Droit reconnaît être non négligeables. L’idée de la transmigration sans individualité transmigrante, la délivrance sur un mode négatif (le nirvāṇa dépasse les représentations) et une mystique athée.[7] En effet, trop maigres pour être une « admirable concordance », mais les « coïncidences nombreuses et presque miraculeuses » ne sont peut-être pas toutes le monopole exclusif du bouddhisme. En quoi, la philosophie bouddhiste dans son ensemble mériterait-elle d’être traitée comme un cas vraiment à part de la philosophie indienne, et sa mystique comme une mystique exclusivement bouddhiste ?

Dans les axes divergents qu'il relève, Roger-Pol Droit oppose un Bouddha chirurgien qui entend guérir la vie et un Schopenhauer « qui ne voit d’autre issue que de guérir de la vie ».[8] La conception du nirvāṇa, et donc de « la vie guérie », varie selon les écoles et le Bouddha qui entend guérir la vie appartient plutôt au bouddhisme mahāyāna. Le nirvana est pourtant défini comme la fin du désir, de la douleur et de la transmigration, voire même de l’anéantissement de la pensée.[9] Une vie guérie ? Une vie sans les six sens, qui sont « synonymes de la blessure » ?[10] Dans le bouddhisme ancien, il existe bien des cas où des religieux ou des religieuses obtinrent le Nirvāṇa en se coupant la gorge ou en s’immolant.[11] Il ne s’agit donc pas d’un phantasme complet de la part de Schopenhauer. 'Le bouddhisme' a évolué et est devenu en effet davantage pro life.

Le Bouddha a toujours renvoyé dos à dos la soif d’exister (bhāva-tānha) et la soif de ne pas exister (vibhāva-tānha), la "négation ascétique du vouloir-vivre" ne correspond donc pas à sa vision. Mais il renvoie aussi dos à dos les théories sur l’existence (ātmyavāda) ou la non-existence du Soi (nairātmyavāda), a fortiori après le Madhyamaka. Son silence s’étend aussi ici. Le bouddhisme mahāyāna ne cherche donc pas « à évacuer (plutôt qu’à nier) toute existence d’un principe permanent et organisateur, tant dans les choses que dans les individus »[12]. À cet égard aussi, il pratique la voie du milieu.

D’accord pour dire que « le bouddhisme » n’existe pas et qu’il y a, à la limite, des bouddhismes. Mais on ne peut alors pas reprocher à Schopenhauer de ne pas bien connaître « le bouddhisme » et de ne pas bien la distinguer des upanisads. Qui le connaîtrait, et bien ? Atiśa, à l’onzième siècle, reconnaît que peu de contemporains étaient capables de faire la différence entre le bouddhisme et l’hindouisme. Le bouddhisme ancien utilise la doctrine de l’anatta sans ambiguïté, mais après les traités de Maitreya, le Grand Soi (S. mahātmā T. bdag nyid chen po) transcende à la fois le soi et le non-soi. Roger-Pol Droit écrit que pour Schopenhauer le sujet « n’est pas rien »[13], mais anatta n’est pas rien non plus, tout comme la vacuité n’est pas rien. Le tathāgata n’est pas rien, le Buddha ou Bouddho (« ce qui connaît et est éveillé ») et le Dharma (« ce qui est ») ne sont pas rien. Certes, sujet et objet aussi sont renvoyés dos à dos dans la non-dualité, mais celle-ci n’est pas rien.

« Cette position par Schopenhauer d’un ‘sujet éternel de la pure connaissance’ d’un ‘support nécessaire et indispensable de tous les mondes et de tous les temps’ semble exclure que l’on puisse affirmer, comme le fait B.V. Kishan : ‘Like the buddhists, Schopenhauer has no concept of self’. Ce soi éternel et impersonnel est en effet très loin de la radicale dissolution bouddhique de tout ātman. »[14]

Le « support nécessaire et indispensable » n’est peut-être pas le meilleur choix de mots pour ce qui est souvent défini comme sans support, mais dire que le bouddhisme cherche à dissoudre radicalement tout ātman n’est guère mieux du point de vue du mahāyāna. On ne peut pas dissoudre radicalement ce qui n’existe pas. Ce qui est une constante fondamentale des écoles bouddhiques est la non-appropriation. Comme le disait Shakespeare: «Qu'y a-t-il en un nom? Ce que nous nommons rose sous tout autre nom sentirait aussi bon.» Syncrétisme ? Sophisme ? Ehi passiko - viens et vois !


MàJ : Billets d'Eric Rommeluère et de David Dubois sur le Silence du Bouddha. Le bouddhisme n'existe pas, livre d'Eric Rommeluère. 

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[1] Le silence du Bouddha, p. 7
[2] Le silence du Bouddha, p. 35
[3] Le silence du Bouddha, p. 50. La scolastique s’inspire d’Aristote, de Platon, des Néoplatoniciens. Les liens d’influence mutuelle entre la philosophie grecque et indienne sont attestés.
[4] Le silence du Bouddha, p. 66, p. 68, la formule est d’Edgar Quinet
[5] Le silence du Bouddha, p. 71
[6] Le silence du Bouddha, p. 74, Citation de « Buddhist Philosophy and its European Parallels » dans Thirty Years of Buddhist Studies, Oxford, 1967.
[7] Le silence du Bouddha, p. 79
[8] Le silence du Bouddha, p. 87
[9] Nirvāṇa, Louis de la Vallée Poussin, p. 4
[10] Le silence du Bouddha, p. 86, Sunakkhasutta
[11] Nirvāṇa, Louis de la Vallée Poussin, p. 22 et p. 57
[12] Le silence du Bouddha, p. 94
[13] Le silence du Bouddha, p. 95
[14] Le silence du Bouddha, p. 95