Sortir du réincarnationisme

Le réincarnationisme peut faire de l’ombre au bouddhisme. Ce que j’appelle réincarnationisme est la croyance pré-bouddhiste en le système saṁsāra-karma-mokṣa (SKM). Le saṁsāra est le cycle d’existences qu’une « âme » traverse, tant qu’elle perpétue les actes (karma) qui la tiennent prisonnière du cycle. Une fois débarrassé de tout combustible (karma), il n’y a plus de naissance. C’est ce que le bouddhisme appelle « libération » (sct. mokṣa) ou « extinction » (sct. nirvāṇa) .

Selon la légende du Bouddha (Buddhacaritam), que le prince Gautama, comme beaucoup d’autres ascètes errants (samaṇa-brāhmaṇa) de son époque, chercha la libération de ce système, synonyme de souffrance (dukkha). Initialement à travers toutes les méthodes disponibles à son époque. C’est presque par hasard, et au bout de beaucoup d’efforts, que Gautama trouva sa voie du milieu entre ascétisme (yoga) et consommation (bhoga), et entre le non-être et l’être.

On peut présenter la voie du milieu du Bouddha comme une méthode qui s’inscrit dans le système SKM et qui cherche à en sortir (nirvāṇa). Ou bien, on peut comme le fait le mahāyāna, appliquer le principe de la voie du milieu à la dualité saṁsāra-nirvāṇa, sans choisir l’un ou l’autre extrême, en fixant leur « égalité ». Cette égalité a pour nom vacuité (sct. śūnyatā). C’est une autre façon de sortir du système SKM. Elle a pour avantage de ne pas « essentialiser » (= attribuer une essence aux) extrêmes de l’être et du non-être, du saṁsāra et du nirvāṇa, et donc par-là de n'essentialiser ni l’emprisonnement ni la libération. Le bodhisattva qui suit cette approche n’est ni emprisonné ni libéré, ou plutôt ne choisit pas entre ces deux états et ne s’y installe pas.

Était-ce là la véritable intention du Bouddha ? C’est ce que prétend le mahāyāna. Dans cette approche, que le système SKM soit « réel » ou non importe peu. Le bodhisattva ne cherche pas à sortir (mokṣa) du saṁsāra, et continue à agir (karma) pour le bien des êtres. Le bodhisattva ne cherche pas comme les dévots bouddhistes, les samaṇa et les brāhmaṇa à progressivement améliorer sa condition (par la pratique de la charité etc.) et à sortir par échelons (cieux, bhūmi etc.) du saṁsāra. Sa propre promotion au sein du système SKM ne l’intéresse pas, il s’intéresse au bien des êtres. La réincarnation ne fait pas partie de ses préoccupations. Il ne conformera pas ses actions aux principes d’une science réincarnationnelle (cutūpapāta-ñāṇa et pubbe-nivāsānussati-ñāṇa) qui n’entre pas dans son champ éthique.

Cela n’empêche pas que des bouddhistes, et pas des moindres, tentent d’imposer la croyance en la réincarnation comme une sorte de dogme, en s’appuyant notamment sur un Discours spécifique où le Bouddha parle en creux de la vue juste (p. samma ditthi sct. samyakdṛṣṭi), en des termes très religieux.

« Et qu'est-ce, bhikkhus, que la vue erronée ? 'Il n'y a rien qui soit donné, rien qui soit offert, rien qui soit sacrifié [1]. Il n'y a pas de fruit ni de résultat aux bonnes et mauvaises actions [2] ; il n'y a pas ce monde, il n'y a pas d'autre monde [3] ; il n'y a pas de mère, pas de père [4] ; il n'y a pas d’être renaissant spontanément [5] ; il n'y a pas de samanas ni brahmanes dans le monde qui, progressant correctement et pratiquant correctement, font connaître ce monde et les autres mondes, les ayant connus et réalisés par eux-mêmes [6]’ : voici, bhikkhus, ce qu'est la vue erronée de cet individu. » Mahācattārīsaka Sutta (MN117)[1].

Il s’agit ici de rien de moins de tout ce que peut comporter le bouddhisme en éléments religieux :

1. La croyance en l’efficacité des rituels et des sacrifices
2. La croyance en le karma comme loi morale telle qu’énoncée dans le canon pāli : intention (cetanā) – acte (karma) – résultat (vipāka). En gros, œil pour œil dent pour dent, à l’adresse de l’auteur, avec la maturation (vipāka) en plus.
3. La croyance en l’existence d’un au-delà, de la réincarnation ou en la survie de la conscience[2]
4. La piété filiale et le culte des ancêtres
5. La croyance en les êtres surnaturel (divins, démoniaques)
6. La croyance en le rôle spécifique du clergé.

En des termes religieux, car à d’autres endroits, la vue juste est définie beaucoup plus simplement comme :

« Et qu'est-ce que la vue correcte ? Connaissance par rapport à la souffrance, connaissance par rapport à l'origine de la souffrance, connaissance par rapport à la cessation de la souffrance, connaissance par rapport à la Voie de la pratique qui mène à la cessation de la souffrance : C'est ce qu'on appelle vue correcte. » (Maha-satipatthana Sutta DN 22 PTS: D ii 290[3])

Cette deuxième vue juste est de prime abord plus philosophique. Il ne s’y agit pas de croire, mais de connaître les quatre nobles vérités par une expérience directe. D’ailleurs traiter la vue juste comme la croyance en une série de dogmes serait faire des thèses fondamentales bouddhiques un chemin de la foi, ce qu’il n’est pas.

Bouddhistes réincarnationistes et sceptiques se retrouveront sans doute sur la nécessité d’éliminer ce qui qui est considéré comme le moteur ou la cause du cycle des existences : les trois ou quatre efflux, obstacles, contaminations ou fermentations (āsrava). Le Sabbāsava Sutta[4], Majjhima I, éd. 6-12 enseigne trois efflux : le désir (kāma), l’existence (bhava), et l ’ignorance (avijjā, avidyā). À ces trois peut s’ajouter un quatrième[5] « la vue erronnée » (diṭṭhi, dṛṣṭi).

Ici c’est le deuxième efflux, la contamination existentielle ou du désir d’existence qui nous intéresse. Rahula traduit āsrava par obstacles.

« Ainsi par le fait de penser aux choses qui ne doivent pas être pensées, et de ne pas penser aux choses qui doivent être pensées, des obstacles [āsrava] non apparus, paraissent en lui, et les obstacles déjà présents s’accroissent. 

Ainsi, sans sagesse, il pense : « Ai-je existé dans le passé ? » « N’ai-je pas existé dans le passé ?» « Qu’ai-je été dans le passé ?» « Comment ai-je été dans le passé ?» « Qu’est-ce qu’ayant été (antérieurement) j’ai été dans le passé ?» « Serai-je dans le futur ?» « Ne serai-je pas dans le futur ? » « Que serai-je dans le futur ?» « Comment serai-je dans le futur ? » « Qu’est-ce qu’ayant été (dans ce futur), je serai dans le futur (plus lointain) ? » Le présent lui aussi, maintenant, le rend perplexe sur lui-même : « Suis-je ? » « Ne suis-je pas ?» « Que suis-je ? » « Comment suis-je ? » « Cet être, d’où est-il venu, et où ira-t-il ? » 

Ainsi, pensant sans sagesse, l'une des six vues fausses surgira en lui : « J’ai une âme » ; cette vue fausse naît en lui, véridique et ferme. « Je n’ai pas d’âme » ; cette vue fausse naît en lui, véridique- et ferme. « Par l’âme, je connais l’âme » ; cette vue fausse naît en lui, véridique et ferme. « Par l’âme, je connais le non-âme » ; cette vue fausse naît en lui véridique et ferme. Ou encore cette autre vue fausse surgit en lui : « Cette âme qui est mienne, s’exprimant et ressentant, reçoit ici ou là le résultat des bonnes et des mauvaises actions, et cette âme qui est mienne, permanente, fixe, éternelle, de nature immuable, demeure ainsi éternellement ». 

Ceci, O moines, est appelé spéculations, jungle d’opinions [p. diṭṭhi tib. lta ba], désert d’opinions, perversion d'opinions, agitation d’opinions et liens d’opinions. Lié par ces liens d’opinions, O moines, l’homme ordinaire et non instruit n’est pas libéré de la naissance, de la vieillesse, de la mort, des chagrins, lamentations, souffrances, peines mentales, agonies ; il n’est pas libéré de la souffrance, je le dis. »[6]

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[1] Traduction


[2] Cela frôle le bhāva dṛṣṭi, car que voudrait dire croire en un au-delà ? Comment ne pas entrer dans des spéculations dès qu'on en parle ?

[3] Traduction © Nanabozho (Gichi Wabush)

[4] Walpola Rahula, L’enseignement du Bouddha, p. 152-159. Ou en ligne 

[5] A cause du « principe d’incrémentation », la série de trois contaminations est sans doute plus ancienne que celle de quatre. Dans le bouddhisme tibétain, il y a quatre contaminations, « zag pa bzhi, ou chu bo bzhi, « quatre torrents », à savoir le torrent de l’existence (srid pa’i chu bo), le torrent du désir sensuel (sred pa’i chu bo), le torrent de l’aveuglement (ma rig pa’i chu bo) et le torrent des opinions (lta ba’i chu bo). Quand il est parlé dans les textes tibétains de "contaminé" (zag bcas) ou de "non-contaminé" (zag med), c’est de la présence ou de l’absence de ces efflux ou contaminations qu’il s’agit.

[6] Extrait de la traduction du Sabbāsava Sutta par Walpola Rahula dans L’enseignement du Bouddha, pp. 153-154

Suspendu

Sextus Empiricus donne la définition suivante du scepticisme ou pyrrhonisme.

« Le scepticisme est une faculté, un pouvoir d’opposer représentations sensibles et conceptions intellectuelles de toutes les manières possibles, pour en arriver, étant donné l’égale force propre aux choses sensibles et aux raisons, d’abord à l’équilibre la suspension du jugement et ensuite à la quiétude de l’âme. »[1]

Le même passage ailleurs :

« Le scepticisme est la faculté de mettre face à face les choses qui apparaissent aussi bien que celles qui sont pensées, de quelque manière que ce soit, capacité par laquelle, du fait de la force égale qu’il y a dans les objets et les raisonnements opposés, nous arrivons d’abord à la suspension de l’assentiment, et après cela à la tranquillité. »[2]

Les choses qui apparaissent sont les choses sensibles, perçues à travers les cinq facultés sensorielles, et qui sont opposées aux choses intelligibles ou des choses pensées. Dans l’approche sceptique on ne cherche ni comment apparaissent les choses sensibles, ou plus exactement les représentations sensibles, ni comment sont pensées les choses intelligibles, mais on les prend simplement, telles quelles. Des impressions, représentations et opinions différentes peuvent se produire à partir de la même réalité empirique.

À toute opinion peut s’opposer une opinion égale, de force égale. Dans le cas d’une opposition d’opinions opposées le sceptique suspend tout jugement ou assentiment, c’est « l’arrêt de la pensée du fait duquel nous ne rejetons ni nous ne posons une chose. »[3] Cela s’appelle la non-assertion (G. aphasia), qui est « le renoncement à l’assertion entendue au sens général, dans lequel nous disons que se trouvent incluse aussi bien l’affirmation que la négation, de sorte que la non-assertion est un affect qui nous empêche de dire que nous posons ou rejetons quelque chose. »[4] Le fait de ne pas donner son assentiment à aucune opinion, de ne pas pencher (T. phyogs med) vers un côté (G. arrepsia) crée une suspension (G. épochè) favorisant la tranquillité (G. ataraxia) en matière d’opinions (S. prapañca).

« En effet, celui qui affirme dogmatiquement que telle chose est naturellement bonne ou mauvaise est dans un trouble continuel. Quand il lui manque les choses qu’il considère comme bonnes, il estime qu’il est persécuté par les maux naturels et il court après ce qu’il pense être les biens. Les a-t-il obtenus, il tombe dans des troubles bien plus nombreux du fait qu’il est dans une exaltation sans raison ni mesure, et que, craignant un changement, il fait tout pour ne pas perdre ce qui lui semble être des biens. Mais celui qui ne détermine rien sur les biens et les maux selon la nature n fuit ni ne recherche rien fébrilement ; c’est pourquoi il est tranquille. »[5]

Pour Nāgārjuna, le trouble de l’homme est causé par huit opinions dites « extrêmes » qui forment deux paires d’opinions de force égale. Nāgārjuna recommande de ne pas pencher vers aucun des huit pôles (cessation-production, anéantissement-durée, diversité-unité, arrivée-départ) qui ne sont que des opinions (S. prapañca) et il rend hommage au Bouddha, qui avait enseigné par compassion, le cours authentique menant à l’abandon de toutes les opinions.[6]

« 27,29. Et puis, étant donné que tous les êtres sont vides [d’une identité qui leur appartienne en propre], à propos de quoi, dans l’esprit de qui, de quelle nature et pour quelle raison, des opinions concernant l’éternel, etc., pourraient-elles prendre naissance ? »

Celui qui dogmatise pose comme existante la chose à propos de laquelle il dogmatise, alors que le sceptique pose de telles expressions comme n’étant pas absolument existantes. ( (Pellegrin), 1997) I, 7 p. 61). Le système des critères ou jugements valides (S. pramāṇa) a pour but de démontrer (S. siddhi) ou déterminer une chose ou un raisonnement comme vrai ou faux. Le système de la Mahāmudrā dont l’origine est attribuée à Nāgārjuna est l’absence de jugement de ce qui se présente. Rien n’est ni jugé, ni mesuré, ni pesé, ce qui conduit à « l’arrêt de la pensée », qui est en fait l’arrêt des opinions émises au sujet de ce qui se présente. On ne cherche pas à faire le ménage dans « ce qui se présente », on ne cherche pas à manipuler les causes (T. rgyu) en vue d’effets (T. ‘bras bu) souhaités et ainsi à vouloir contrôler « ce qui se présentera ».

En concevant des éléments déterminés, ainsi que leur causalité, on conçoit des actes négatifs, des voiles etc. ainsi que les remèdes pour les éliminer, qui seront ainsi posés comme existants. En appliquant un remède à un défaut que l’on veut éliminer, on affirme du même coup l’existence de ce défaut en lui attribuant une réalité. Non seulement, concevoir des défauts à éliminer et les remèdes censés les éliminer créent une impasse, mais empêchent la quiétude (S. nirvāṇa).

« 25,1. Si tout ce qui est donné dans l’expérience est vide, il n’y a plus ni apparition, ni disparition. Qu’y aura-t-il, soit à éliminer soit à arrêter, pour donner lieu au nirvāṇa ? »[7]

L’abandon des (8) opinions, qui est la vacuité qu’enseigne Nāgārjuna, débouche sur la tranquillité. Mais celle-ci n’est pas une quiétude inerte.

« La vacuité est enseignée en vue d'éliminer toute opinion (S. prapañca). Aussi l'objectif de la vacuité est la cessation de toute opinion (S. prapañca). [En réponse à ceux qui reprochent la vacuité d’être une vue nihiliste : ] Vous qui interprétez la vacuité comme néant (S. nāstitva) et qui en ce faisant continuez la toile des opinions, ne connaissez pas l'objectif de la vacuité. Comment pourrait-il y avoir du néant dans la vacuité, qui est essentiellement la cessation de toute opinion ? Ce que signifie la production conditionnée (S. pratītya-samutpāda) la vacuité signifie aussi. Mais ce que signifie le non-être (S. abhāva), la vacuité ne signifie pas. » [8]

Tout comme « l’arrêt de la pensée » n’est pas un blanc inconscient, la vacuité n’est pas un néant. Et le non-agir n’est pas de l’inaction[9]. La tranquillité que propose Nāgārjuna, et qui est l’idéal du bodhisattva, prend le beurre et l’argent du beurre. Le projet du bodhisattva est l’élimination de la souffrance, sans faire la distinction entre la sienne propre et celle d’autrui, en se servant de la causalité et en continuant de fonctionner dans le monde. Il n’en va pas autrement pour le sceptique :

« Donc en nous attachant aux choses apparentes, nous vivons en observant les règles de la vie quotidienne sans soutenir d’opinions, puisque nous ne sommes pas capables d’être complètement inactifs. Cette observation des règles de la vie quotidienne semble avoir quatre aspects : l’un consiste dans la conduite de la nature, un autre dans la nécessité de nos affects, un autre dans la tradition des lois et des coutumes, un autre dans l’apprentissage des arts ; par la conduite de la nature nous sommes naturellement doués de sensation et de pensée ; par la nécessité des affects la faim nous mène à de la nourriture et la soif à de la boisson ; par la tradition des lois et des coutumes nous considérons la piété, dans la vie quotidienne, comme bonne et l’impiété comme mauvaise ; par l’apprentissage des arts nous ne sommes pas inactifs dans les arts que nous acceptons. Mais nous disons tout cela sans soutenir d’opinions.»

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Illustration : Nagarjuna et Sextus Empiricus

[1] Les sceptiques grecs - textes choisis, Dumont, 1966, p. 9
[2] Esquisses pyrrhoniennes, Pellegrin, 1997, I, 4 p. 57
[3] (Pellegrin), 1997), I,4 p. 59. bsal bzhag ou dgag sgrub
[4] (Pellegrin), 1997), p. I, 20 p. 159
[5] (Pellegrin), 1997), I, 12 p. 71
[6] Stances du Milieu par excellence, Buguault, 2002, 27,30 p. 364
[7] Stances du Milieu par excellence, Buguault, 2002, p. 325
[8] Introduction To The Middle Way: Chantrakirti's Madhyakavatara, 24.7, p. 491/ Chatterjee p. 336
[9] Voir aussi la Bhagavad-gītā  III, 4,5 : « Il ne suffit pas de s'abstenir d'action pour se libérer de l'acte (karma) ; l'inaction seule ne mène pas à la perfection. Jamais personne ne saurait un seul instant demeurer entièrement inactif ; malgré qu’il en ait, du fait des guṇas issus de la prakṛti, chacun est condamné à l’action. » (S. Na karmaṇām anārambhān naiṣkarmyam puruṣo ‘çnute/ na ca sannyasanād eva siddhiṃ samadhigacchati/ Na hi kaçcit kṣaṇam api jātu tiṣṭhaty akarmakṛt/ Kāryate hy avaçaḥ karma sarvaḥ prakṛtijair guṇaiḥ/) Emile Sénart p. 11