Sri Parvata

Pourquoi Saraha, Maitrīgupta et Sagara partirent-ils pour Śrī Parvata (T. dpal gyi ri) ? Śri Parvata, ou encore Śrī Sailam ou Śrī Giri se situe dans la province de l'Andhra Pradesh, plus précisément dans les collines Nallamalai.

C'est une région habitée jusqu'à récemment par un tribu appelé les Chenchu.
Les Chenchu, l’une des rares communautés de cueilleurs qui survivent dans l’Inde du Sud, furent confrontés à un problème similaire. Habitant les forêts des collines Nallamalai sur les deux rives du fleuve Krishna dans l’Andhra Pradesh, ils menaient une existence semi-nomade de chasseurs et de cueilleurs de produits de la forêt tels que le miel, la gomme, les fruits du savonnier et les plantes médicinales. Dans les années 1940, près de 40 000 hectares des collines Nallamalai furent réservés pour les Chenchu afin de leur permettre de maintenir leur mode de vie relativement inchangé. Cependant, en 1979, dans le cadre du programme «Sauver les tigres», la région entière fut déclarée sanctuaire naturel, et l’on interdit aux Chenchu l’accès de la zone centrale, ce qui leur causa de graves préjudices.[1]

Cela correspond très exactement à l'emplacement et au mode de vie des tribus, appelés Śavari, qui habitaient la région à l'époque de Maitrīgupta. Śavari-pa, le maître de Maitrīgupta était un śavari, un aborigène chasseur.

C'est aussi la région de Nāgārjunikoṇḍa, un site bouddhiste très important avec des vestiges anciens de 30 viharas et où certains pensent qu'aurait vécu le grand Nāgārjuna. On y trouve un stūpa (Mahācaitya) qui contiendrait les reliques du bouddha historique. Certains textes plus tardifs affirment que c'est ici que se trouve le stūpa de Dhanyakataka, où le Bouddha enseigna les tantras, notamment le Kalacakra. C'est probablement le lieu du siddha Nāgārjuna (rattaché au Guhyasamaja Tantra) et de son disciple Nāgābodhi, un siddha immortel qui tout comme Śavaripa est dit y avoir pris résidence éternellement.

Vidyādhara à Alampur

Pourquoi est-ce justement dans ces collines, que Saraha et Maitrīgupta cherchent la (vajra)yoginī pour devenir des vidyādhara ? Il se trouve que la région compte deux haut-lieux consacrés au culte de la śakti, deux sièges de śakti (S. śakti pītha T. gnas chen). A Śrī Sailam on vénère Śiva sous la forme d'un liṅga de lumière (S. jyotirliṅga), Mallikārjuna. Ce haut-lieu de culte peut être approché des quatre directions.

A l'ouest se situe la ville d'Alampur qui contient le siège (S. kṣetra[2] T. zhing) de la déesse Jogulamba, une des 18 mahāśakti[3], qui y est vénérée ensemble avec Śri Brahmēśvara (Bala Brahma). Puisque les rivières Tungabhadra et Krishna s'y rencontrent, le lieu est comparé à un deuxième Vārāṇasī (kāśi, "la Splendide"), et est appelé Dakṣiṇā kāśi ("la Splendide du Sud"). Il porte encore le nom de "Gué des neuf seigneurs célestes" (Navabrahmēśvara tīrtha) parce qu'on y trouve neuf temples, construits au VIIème siècle pendant la période Chalukya et consacrés à neuf divinités symbolisant neuf plantes médicinales traditionnelles. C'est un lieu très fréquenté par les siddha et notamment les siddha alchimistes (rasa siddha) à la recherche de l'immortalité et l'état de vidyādhara.

Jogulamba

Le nom de la déesse Jogulamba en telugu semblerait signifier "Mère des Yoginī" (Joginula amma). Elle est représentée en tenant dans ses mains une calotte crânienne, une hache, une épée et un récipient de vin. Elle est assise sur un corps et porte une guirlande de crânes en guise de cordon brahmanique. Elle a des yeux globuleux et sa langue sort de la bouche. Son temple était détruit en 1390 par les envahisseurs musulmans et la statue de la déesse principale et ses deux śakti Chandi et Mundi étaient défigurées. Elles étaient réparées et gardées dans le temple Bala Brahma.

Voilà la région où Saraha avait trouvé Vajrayoginī, où étaient censé résider Nāgābodhi et Śavaripa et où Maitrīgupta comptait trouver Vajrayoginī afin de devenir un vidhyādhara et où il rencontra finalement Śavaripa qui lui conseilla de chercher plutôt le sens intime (S. hṛdayārtha). C'est encore là que Marpa[4] (et d'autres) rencontrèrent Saraha en rêve.

Mise à jour :

Après la mort de Maitrīpa, un de ses disciples principaux, Ramāpāla, qui avait étudié 12 ans avec lui, passa trois en deuil auprès du stūpa de Dhanyakataka (T. dpal yon) en silence et en pratiquant les sādhana, dont il réalisa le sens unique. Ce fait, relaté par Tāranātha, pourrait faire penser que ce lieu pourrait contenir des reliques de Maitrīpa. Ramāpāla vivrait et enseignerait le reste de sa vie dans le Sud.[5]

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Photo 1 : chutes d'eau de Talakona, Tirupati. Photo 2 vidyādhara en vol, bas-relief temple Padma Brahma à Alampur. Photo 3 : Jogulamba Devi

[1] Nature sauvage, nature sauvée ? Marcus Colchester www.wrm.org.uy/subjects/PA/textfr.pdf
[2] n. propriété, domaine; champ, plaine, campagne | endroit, emplacement, lieu; figure géométrique; lieu de pélerinage | épouse; corps.
[3] Elle est la cinquième. Il est dit qu'Alampur est l'endroit où ont atterri les dents de Sati Devi.
[4] Annales Bleues p. 402
[5] The Seven Instruction Lineages, Jonang Tāranātha, traduit par David Templeman, p. 13 [

Saraha devient le Chasseur ou vice-versa

Le Guhyasamajasādhanamala qui est une collection de sadhāna de Vajrayoginī comporte un texte, le Vidyādharivajrayoginyārādhanavidhi(GSS23, référence d'Elizabeth English) qui commence par expliquer comment Lokeśvara avait donné un sādhana à Sahara, lui permettant d'obtenir une vision de Vajrayoginī dans l'espace de six mois. Au bout de six mois, Saraha n'avait toujours pas eu sa vision. Il continua la pratique pendant douze ans en redoublant d'effort, mais il ne l'avait toujours pas vu, même en rêve. Il se désespéra et était sur le point de perdre la foi en les Buddha et d'abandonner la pratique quand la déesse lui est finalement apparue au milieu des montagnes.

"Dans un éclair, il eut une vision directe de la déesse avec la couleur, les bras etc. tels que décrits ci-dessous. Elle apparut au milieu de deux montagnes (S. parvatadvaya) ravissantes et sans pareil, appelées Manobhanga (Destruction du mental) et Cittaviśrama (Repos du Cœur). Les cinq sommets étaient de cinq couleurs différentes et parsemées de jardins, dans lesquels fleurissaient les fleurs nāgakesara dans des étangs pleins de couleurs."

Rappelons que le Siddha amnāya dit que Triśarana/le futur Śavaripa "se retira pour ses pratiques au Manobhaṅga et au Cittaviśrāma, et là, prenant l'aspect d'un Śavara (aborigène chasseur) , il s'installa en résidence."

La pratique de Vajrayoginī remonte selon le Siddha amnāya à Śavaripa. Les textes de la pratique de Vidyādharivajrayoginī dans le Tipitaka tibétain sont attribués à Śavaripa. Le cycle du non-engagement mental (Amanasikāra) d'Advayavajra lui aurait été inspiré par Śavaripa. La méthode pour accéder à la "Mahāmudrā" d'Advayavajra s'appuie canoniquement sur les distiques du fabriquant de flèches (le Dohākośagīti PKTG n° 3068) et lui avait été exposée par Śavaripa. Advayavajra rédigea son commentaire (PKTG n° 3120) selon cette méthode. Rappelons que Śavaripa aurait vécu avant Advayavajra et que ce dernier en a eu une vision.

Les habitants de cette région leur disaient « Śavaripa était un siddha d’antan, comment pourrait-on encore le trouver de nos jours ? »[1]

Mahāvarāhī

"[Vajra-varāhī] n'est pas un animal des bois ni un petit de sanglier (S. varāhī) ;

C'est une belle des bois qui est là avec son visage de pleine lune
Grâce aux créations magiques (S. nirmāṇanirmitata) pour rendre service à celui qui en a besoin,
(Elle) se tient sur le rocher (en prenant la forme d'un) prince des Śavaras (Śavarādhirāja)."

- Siddha amnāya

La confusion entre Saraha et Śavaripa est totale et les deux sont considérées très proches de Vajrayoginī. Les hagiographies les plus connues de Sahara sont aussi les plus tardives.

La réalité intime (S. hṛdayārtha) à laquelle conduisent les instructions de Saraha/Śavaripa est appelée diversement Mahāmudrā, Sahaja ou encore la Grâce (S. adhiṣṭhāna) de la Dākinī (T. mkha' 'gro byin bsrlabs). Tous ces noms contiennent des références à la Yoginī. Tous les chercheurs de la Yoginī dans cette lignée l'ont d'abord cherchée à l'extérieur ("la chasse au Sanglier dans les montagnes") avant de la trouver à l'intérieur d'eux-même.

Un des noms de Śavaripa est "le Chasseur" ou "le Grand chasseur". En tibétain "rngon po" ou "rngon pa ba" et en sanscrite "lubdhaka" que Gérard Huet traduit ainsi :

chasseur | homme cupide; prédateur | myth. np. de Lubdhaka «(Śiva) Chasseur (de l'incestueux Prajāpati)»; syn. Mṛgavyādha | astr. l'étoile Sirius, le personnifiant au Ciel.

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[1]Templeman The Seven Instruction Lineages, p11, Texte tibétain KBD p. 565 "shā bā ri pa sngon gyi grub thob yin/ da lta ga la rnyed"

Hagiographies de la lignée des Instructions : Shavaripa

Une des sources principales pour connaître quelques éléments de la vie de Maitrīgupta est le manuscrit dit "Sham sher" (qui contient le Siddha Amnāya, la lignée des siddha ou les Instructions des siddha), que Sylvain Levi et Giuseppe Tucci avaient découvert dans la collection de Général Kesar Sham Sher Jung Bahadur Rana. Ils en faisaient une copie manuscrite qu'ils publiaient[1] en 1931 et à laquelle Levi ajoutait une traduction succincte. Mark tatz, l'auteur d'un article sur la vie de Maitrīgupta, estime que cette hagiographie qui s'arrête à la moitié de la vie de Maitrīgupta puisse être contemporaine.[2] Cela n'est pas certain. Souvent les hagiographies contiennent des éléments anachroniques qui pointent vers une perception postérieure du saint. Les diverses hagiographies de Maitrīgupta racontent les doutes et l'attitude ambivalente de Maitrīgupta et de certains de ses proches disciples vis-à-vis des enseignements plus ésotériques et comment cela les aurait empêchés d'atteindre la plus haute réalisation.

Cette suite de courtes hagiographies est une introduction à une pratique (sādhana) de Vajrayoginī. Selon Lévi et Tatz, Śavaranātha et Maitrīgupta pourraient être à l'origine de la pratique de Vajrayoginī. D'après le manuscrit, ils sont à l'origine d'au moins une des lignées de Vajrayoginī. Le culte de Vajrayoginī et la lignée de l'absence d'engagement mental (S. amanasikārāmnāyaṁ T. yid la mi byed pa'i man ngag) de Maitrīgupta sont très étroitement reliés. Leur connexion dans le manuscrit du Siddha Amnāya n'en est pas la seule preuve. La pratique de Vajrayoginī semble être l'expédient (S. upāya) recommandé pour stimuler l'expérience de la Mahāmudrā, notamment dans les lignées Dwags po et Shang pa. Dans les deux lignées, Maitrīgupta joue un rôle important. Un double rôle s’il n’y a pas plusieurs Advayajra. Et selon Lévi il y en a au moins deux. D’une part, Advayavajra continue la tradition des siddha telle quelle (Vajrayoginī) et de l’autre il la réinterprète, l’ancre dans le scolastique du Mahāyāna et conçoit une transmission directe du sens (amanasikārāmnāya) sans passer par des expédients.

Cette méthode lui aurait été inspiré par Sahara/Śabareśvara/ Triśarana/ lubdhaka (le chasseur)/ Mahālubdhaka (le grand chasseur)/Śābaripāda/Śavaripa/Śabara, dont Sylvain Levi a traduit la courte hagiographie.

Cela commence par une histoire confuse (en français) dans lequel apparaît un bodhisattva du nom de Ratnamati qui donne une transmission à Nāgārjuna qui la passera au futur Chasseur, Śavaripa.

Or, dans un village du nom de (Daśa ?)pura vivait à l'écart, dans le recueillement, un acteur nommé Loka et sa femme nommée Gaurā. Leur fils est Triśarana. Il (Nāgārjuna) leur montre à eux deux l'autre Ratnamati (le Bodhisattva) au milieu des saints. Il dit au (fils) : Tu ne le vois pas ? Comment pourrais-tu le voir à l'instant, puisqu'il te manque l'instant de connaissance (nécessaire) ? Triśarana lui répliqua : Eh bien, favorise-moi que je puisse voir ce Protecteur avec l'œil de la connaissance, dépassant les sens.

Avec l'autorisation du saint Nāgārjuna il devint alors un Siddha ; dès lors il reçut les faveurs du Bodhisattva (Ratnamati I ?) à chaque occasion. Il se retira pour ses pratiques au Manobhaṅga et au Cittaviśrāma, et là, prenant l'aspect d'un Śavara, il s'installa en résidence.
Telle est la Tradition des Bouddhas, des Bodhisattvas, des Siddhas et la Tradition des noms.

Suit une explication du nom de Vajravārāhī.

Va, c'est la compassion. Ja, c'est la vacuité. Ra, c'est l'un des deux : morphènes du dehors ou du passé qui n'ont pas la lettre ra. Le son hī, c'est la non-perception des causes (hetvanupalabdhi). Ainsi Vārāhī précédée de Vajra (Vajra Vārāhī), c'est la purification au Sens Ultime (paramārthaviśuddhiḥ). Le triangle, c'est la purification du corps, de la parole, de la pensée. Comme la cause et l'effet sont indivisibles, le triangle (exprime) l'égalité dharmodayā.

Une autre explication (Kaula) du triangle, plus en accord avec le sens du dharmodaya, qui est emblématique de Vajravārāhī et de la Yoginī de manière générale et avec le sens des Instructions du non-engagement mental, est que ces trois parties représentent l'émanation (T. skye), la persistance (T. gnas) et la resorption ou destruction (T. 'gag) ou encore les trois temps et leur égalité (que l'on retrouvera chez Gampopa).

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[1] Source: Bulletin of the School of Oriental Studies, University of London, Vol. 6, No. 2, A Volume of Indian Studies Presented by His Friends and Pupils to Edward James Rapson, Prof essor of Sanskrit in the University of Cambridge, on His Seventieth Birthday, 12th May, 1931 (1931), pp. 417-429 Publié par : Cambridge University Press on behalf of the School of Oriental and African Studies Stable URL: http://www.jstor.org/stable/607671
[2] The Life of the Siddha-Philosopher Maitrigupta by Mark Tatz, Journal of the American Oriental Society, Vol. 107, No. 4 Oct. - Dec., 19, pp. 695-711

texte sanscrite romanisé

Vajrayogini et ses origines

Le culte de la déesse shivaïste Kubjikā se rattache au Manthana Bhairava comme le culte de la déesse Vajrayoginī ou Vajravarāhī se rattache aux saṁvaratantra avant de s'en émanciper. Lorsque les lignées (S. āmnāya) du culte kaula de Kubjikā étaient interrompues, pour des raisons multiples (parmi lesquelles les conquêtes musulmanes), il continuait à exister parmi les Newars dans la vallée de Kathmandou. Probablement orginaire de la région de Konkana[1], Kubjikā a disparu de l'Inde. La déesse bouddhiste Vajravarāhī occupe également, et encore de nos jours, une place centrale dans la tradition Newar. Elle est tout simplement son équivalent bouddhiste.

Dans le bouddhisme, Vajravarāhī fit ses débuts comme la parèdre de Cakrasaṁvara. Les saṁvaratantra, qui ont pour tantra-racine (S. mūla tantra) le Laghusaṁvaratantra, aussi appelé Cakrasaṁvaratantra ou encore Herukābhidhāna, se sont largement appuyés sur les sources Shivaïstes[2]. Un commentaire, faisant partie de la compilation du Guhyasamajasādhanamala, explique que le mot "vajra" dans Vajrayoginī sert à exclure (S. nirakaranam) les yoginī des non-bouddhistes (S. tirthikā) etc.[3] Le Guhyasamajasādhanamala est une compilation de textes consacrés à Vajrayoginī, parmi lesquels on trouve notamment un sadhāna de la main d'Advayavajra. Il existe de ce sadhāna une traduction en français (Louis Finot) et en allemand (Richard O. Meisezahl)[4].

Il y a, tout logiquement, de très nombreux parallèles intéressants entre Kubjikā et Vajrayoginī. Par exemple, Le Kubjikā tantra décrit comment Bhairava (que l'on trouve d'ailleurs sous les pieds de certains aspects de Vajrayoginī) fabriqua un récipient en crâne, rempli de l'énergie de la déesse sous forme de vin (S. sura), qu'il utilisa ensuite pour se l'offrir à soi-même et à son entourage. Le Saṁvarodaya (cakrasaṃvara) Tantra, chapitre XXVI[5], parle de la déesse Surā, qui peut assumer toute forme (une sorte de “Barbamaman”) et qui est en essence du pur "soma". Dans cette version cependant, c'est la déesse qui prend l'initiative. C'est dans le corps de la déesse que réside Vajravairocanī et c'est dans cette dernière que le Heruka "est fondu". Le tantra explique encore que dans la félicité générale (S. satsukha) qui s'ensuit, tous les sura sont des Vajrayoginī et que l'intoxication est le Heruka.

"La couleur (des sura) est Padmeśvara ; le parfum Ratnasambhava. La saveur est en fait Amoghasiddhi ; et sa force le vent même. Comment la gnose (S. jñāna) pourrait-elle être accessible à un homme qui n'est pas intoxiqué ? Ou comment celui-ci pourrait-il encore avoir une perception ordinaire (S. vijñāna) ? (L'amṛta) dans lequel se complètent toute gnose et toute perception ordinaire confond le monde par l'intoxication." - Saṁvarodaya Tantra

Pour conclure, la légende suivante autour d'un étrange caitya/stūpa à Konkan rapportée par Jamgon Kongtrul :

Il y a encore le cas du "glorieux caitya suprême ne touchant pas terre".[6] A ce sujet on trouve l'histoire suivante. Auparavant au bord de l'océan dans le sud de l'Inde, dans la région de Koṅkuna[7], dans un endroit appelé "Ville de caitya", les caitya étaient très habituels. Mais parmi eux il y en avait un particulièrement merveilleux qui était apparu spontanément. Comme il ne touchait pas la terre et se tenait dans le ciel tel un arc-en-ciel, on l'appela "glorieux caitya suprême ne touchant pas terre" ou encore "jñāna-bimbakāya", ce qui signifie "reflet de gnose".[8] Il était dit que Vajravārāhi[9], dans la superficie couverte [par le reflet] de ce caitya[10], capturait l'alcool des trois niveaux (S. tribhūmi) en le mélangeant avec de la bière (S. maireya[11]) et de l'alcool de céréales[12]. A chaque distillation, ce breuvage était beaucoup réutilisé[13] et quand il avait perdu toute son esprit, on le laissa se reposer pour qu'il se renouvelle. Cela pouvait se répéter jusqu'à sept fois. Dans les périodes fastes, tout le pays se remplissait de l'odeur d'alcool. Au fond d'un grand lac de cette région était couchée une grande statue en pierre d'Ārya Mañjuśrī, qu'on appelait "jñānakāya". Pendant toutes les périodes fastes, autour de la statue et du caitya se produisirent diverses musiques célestes et l'odeur d'encens. La nuit, on voyait la lueur de nombreuses lampes d'offrandes.

Le 15ème Karmapa ajoute :

"Toutes ces choses pouvaient être vues et entendues par tous. Puisque les personnes ordinaires voyaient le caitya au moment des apparitions communes comme une fumée dans le ciel, on l'appelait encore "caitya de fumée" (T. du ba can gyi mchod rten). Ces phénomènes n'ont pas uniquement été décrits par le grand seigneur Jonangpa[14]. Le vidhyadhāra Tshe dbang nor bu (1698-1755) en avait déterminé les proportions selon le seigneur Guṇapāda[15]."

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Illustration : Vajravarāhī rouge (à la jambe levée T. gnam zhabs ma S. ūrdhva pāda)

[1] Mark Dyckowski , The Cult of the Goddess Kubjika
[2] Sanderson 1995- "Pious Plagiarism: Evidence of the Dependence of the Buddhist Yoginitantras on Saiva Scriptural Sources." Lecture given in Leiden, April 11. (Unpublished)
[3] Elizabeth English - Vajrayogini: Her Visualizations, Rituals, and Forms, p. 44
[4] Finot, Louis, Manuscrits Sanskrits de Sidhana's retrouvds en Chine, Journal Asiatique, Juillet-Septembre 1935, PP. 54, 69. Die Göttin Vajravārāhī: Eine ikonographische Studie nach einem Sādhana Source: Oriens, Vol. 18/19 (1965/1966), pp. 228-303 Published Sldhanamdld 253 (ed. B. Bhattacharyya, Baroda 1928, vol. II, p. 499).
[5] The Saṁvarodaya-tantra selected chapters by Shinichi Tsuda ph. D. p. 321
[6] Dpal mchog reg pa med pa'i mchod rten. Tāranātha le mentionne dans son Histoire du bouddhisme en Inde (p. 325) en parlant de Jayabhadra. C'est à Koṅkana dans le sud de l'Inde et le nom qu'il donne à ce caitya est "Mahābimba caitya". Ce caitya n'était pas accessible, mais on voyait son reflet miraculeux dans le ciel.
[7] Koṅkaṇapura ou bien Vanavāsa dans la région de Konkan. Le Konkan est une région au sud de Bombay. Etienne Lamotte mentionne un stūpa élevé sur les cendres de Śroṇaviṃśatikoṭi alias Soṇakolivisa, disciple direct du Bouddha, un stūpa d'Aśoka et une statue de Maitreya, en bois de santal, sculptée par Śroṇaviṃśatikoṭi. Histoire du Bouddhisme indien p. 362. Il n'est pas clair si on parle bien du même lieu géographique, car l'orthographe tibétaine est très variable.
[8] T. Ye shes gzugs kyi rgyu
[9] Saṁvarodaya-tantra
[10] Selon Sakya paṇḍita, cette superficie correspondrait à la région du nom "Chāritra" (JK Trésor du savoir vol. 2 p. 287 )
[11] Une boisson semblable à la bière, (T. sbyar chang, bcos pa'i chang)
[12] Alcool fabriqué en faisant cuire du riz ou d'autres céréales, en les faisant fermenter puis en les distillant.
[13] (b)sreng(s) n'existe pas. Jamgon Kongtrul écrit "bsrings" qui signifie prolonger, ici dans le sens de réutiliser
[14] Jo nang rje btsun ta ra na tha kun dga' snying po, (1575-1635). L'origine de cette histoire, que le 15ème Karmapa, puis plus tard Khenpo Lodreu Donyeu ont repris pratiquement textuellement de Jamgon Kongtrul, vient selon ce dernier de Tāranātha et plus précisément de ces instructions ("ljags bkod ma"). Jamgon Kongtrul ajoute que vidhyadhāra Tshe dbang nor bu aurait vérifié ces faits.
[15] Kong Sprul Blo Gros Mtha' Yas (1813-1899). Le passage cité vient du "Trésor du savoir"vol. 2 p. 287

Envies de "Rimé" dans le catholicisme

Joseph Stephen O'Leary, prêtre et théologien irlandais, professeur en littérature anglaise à l'université Sophia de Tokyo, est l'auteur de l'essai La vérité chrétienne à l’âge du pluralisme religieux, Paris, 1994, et sur le point de sortir L'Art du jugement en théologie dans la collection « Cogitatio Fidei » des Editions du Cerf. Il tient aussi un blog Spirit of Vatican II, où il parle entre autres du bouddhisme et des rapports entre christianisme et bouddhisme.

Dans le livre à paraître, il relève cinq attitudes "pathologiques" et réactions identitaires qui empêchent une véritable ouverture et une envie d'apprentissage avec l'autre, notamment du bouddhisme dans son cas personnel. Est-ce que l'autre doit toujours rester autre ? Est-ce que son statut d'autre est définitif ?

Ci-dessous des extraits des cinq attitudes pathologiques, que l'on peut d'ailleurs retrouver dans toutes les religions, y compris dans le bouddhisme où le mouvement non-sectaire (T. ris med) devrait passer à une échelle plus large à mon avis.

A. En premier lieu, le fondamentalisme rend impossible le sain exercice du jugement théologique car il s’attache aux certitudes dérivées d’une lecture étroite des sources, dans la méconnaissance des contextes et de l’historicité, et dans l’incapacité de participer au processus dynamique du développement de la compréhension. Arrêt inopportun du mouvement de la pensée, il fétichise le texte ou le dogme qu’il choisit comme son « fondement », comme son fundamentum inconcussum. Le fondamentalisme est une attitude moderne – le type de certitude qu’il cherche est post-chrétien, et sa manière de braquer les textes qu’il adopte comme autorités est très moderne aussi.

B. Le sectarisme nuit au jugement théologique en se repliant sur des positions dénominationnelles aux dépens d’une vision qui mettrait l’accent sur ce que toutes les Églises ont en commun et sur l’avenir eschatologique les dépassant toutes vers lequel elles s’acheminent. Opposé au sectarisme, le dialogue accueille l’autre religieux ou non-religieux comme partenaire dont on attend un élargissement de la vision, et sans lequel on est conscient d’un manque, d’un appauvrissement pénible. Toujours prêt à apprendre humblement de l’autre religieux, le dialogue constitue l’élément même d’une saine pensée théologique, fondée sur la reconnaissance d’une révélation du divin à l’échelle de l’histoire humaine dans sa totalité, quelles que soient les prérogatives du judaïsme et du christianisme.

Tous les problèmes théologiques doivent être traités de manière transdénominationnelle. Si on se rend compte que ses références sont toutes aux autorités de sa propre dénomination, on doit admettre que ce n’est pas de la théologie qu’on fait – que la réflexion ne s’est pas encore élevée au niveau de la théologie.

C. Le scolasticisme se préoccupe des questions théoriques en passant à côté de la pensée et de l’expérience du monde contemporain et en n’offrant aucun point d’attache pour l’articulation de la théorie avec la praxis.

D. Le bureaucratisme – à distinguer d’une bureaucratie efficace et honorable – cherche à gérer les choses de la foi et veille sur elles en se laissant obséder par un besoin de contrôle et d’ordre au point de se couper de la foi vivante et donc de toute possibilité d’adresser une bonne nouvelle positive à l’humanité. Opposé au bureaucratisme, l’engagement dialectique rapporte chaque donnée de foi aux questions du monde qui obligent à la repenser. Il renonce à l’illusion que la capacité de réciter les propositions orthodoxes suffit pour assurer la possession du vrai. Ce qu’on appelle une parole vraie est un événement plus riche que la formulation d’une proposition vraie ; celle-ci n’est d’ailleurs pas pleinement vraie, pleinement articulée avec le réel, si elle ne sait pas s’incarner comme parole vraie.

E. L’obsession de l’orthodoxie, enfin, contient en soi les quatre déformations antérieures et leur donne leur forme maximale et exquise, en restaurant la culture inquisitoriale.

Vous pouvez lire l'article du blog en entier et dans son contexte en cliquant ici.

Cours : Le repos mental et le discernement

Jamgön Kongtrül Lodreu Thayé (‘jam mgon kong sprul blo gros mtha' yas) (1813-1899) avait composé cinq collections (T. mdzod) de textes relatifs à la théorie et la pratique du bouddhisme tibétain. La première, appelée "Collection du savoir" (T. shes bya kun khyab ou shes bya mdzod) expose en détail la théorie des trois entraînements supérieurs (T. lhag pa'i slab pa gsum) selon la perspective du bouddhisme tibétain. Certains chapitres en tibétain peuvent être téléchargés du site Dharma Download. Il existe une traduction anglaise "Treasury of Knowledge" publiée par Snow Lion Productions. L’Association Rimay Encyclopædia de L'institut Karma Ling a le projet de traduire ce texte et de le publier d'ici 5 ou 6 ans sous le titre "Encyclopédie du Bouddhisme".

Le volume huit explique l'entrainement supérieur en vue de l'absorption (S. samādhi). La première partie du volume expose la culture graduelle (T. sgom rim) du repos mental (S. śamatha T. zhi gnas) et du discernement (S. vipaśyanā T. lhag mthong) qui constituent la base de l'absorption. Le texte tibétain que nous utilisons dans le cours peut être téléchargé ici et les pages manquantes dans ce premier fichier ici. Une traduction française de cette partie avait été publiée en 1986 par les éditions Dzambala (ISBN 2-906940-01-1) sous le titre "Paix et Connaissance de l'Esprit". Elle avait été faite par Sylvie Grand Clément et Anne Binétruy sous la direction de Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoché.

Le déroulement de la partie principale (T. dngos gzhi) de la culture du repos mental (S. śamatha) est expliqué selon deux traditions différentes. La première, que Jamgon Kongtrul nomme "la tradition qui suit les traités" (T. gzhung gi lugs) est la méthode classique de la culture du repos mental qui est commune à toutes les écoles bouddhiques indiens. C'est la méthode des neuf stades du repos mental, représentés iconographiquement par le chemin tortueux que parcourt un moine avec son éléphant. On y retrouve les cinq obstacles (T. nyes pa lnga), les huit antidotes (T. gnyen po brgyad), les six forces (T. stobs drug) et les quatre attentions (T. yid byed bzhi). Des tableaux synoptiques peuvent être téléchargés ici et ici.

La deuxième méthode est celle de "la tradition qui suit les Instructions" (T. gdams ngag pa'i lugs), ce qui nous ramène vers Advayavajra qui est à l'origine de cette tradition plutôt mystique...

Dans la tradition orale, les cinq expériences qui sont l'agitation, le recueillement, l'accoutumance, la stabilité et la stabilité parfaite, sont illustrées par des exemples.

Selon la Tradition qui suit les Instructions, le développement de śamatha se résume en cinq expériences, et il est important de connaître l'image qui illustre chacune d'elles :
1. Le flux du mental (T. sems gyo ba) est comparé à une cascade de montagne ;
2. Le recueillement (T. thob pa) est comparé à une rivière qui coule entre des gorges ;
3. L'accoutumance (T. goms pa) est comparée à un fleuve qui coule avec nonchalance ;
4. La stabilité (T. brtan pa) est comparée à un océan sans vagues ;
5. La perfection de la stabilité (T. brtan pa mthar phyin) est comparée à une lampe à huile dont la flamme immobile, claire et brillante n'est jamais troublée par le vent. [1]

A propos du terme recueillement (T.thob pa). Plus haut dans le texte, Jamgon Kongtrul avait cité Les conditions requises pour le samādhi (T. ting nge 'dzin gyi tshogs pa S. Samādhisaṃbharaparivarta) un texte composé par ācārya Bodhibhadra (T. byang chub bzang po). Il existe un texte du même nom (nettement plus yogatantrique) composé par Atiśa (toh: 2460), qui était le disciple de Bodhibhadra, mais Jamgon Kongtrul cite ācārya Bodhibhadra nommément et le passage cité ne se trouve pas dans le texte d'Atiśa. Sur le site d'ACIP (Asian Classics) se trouve un texte qui porte le titre ting nge 'dzin gyi tshog kyi le'u et qu'ACIP attribue à ācārya Bodhibhadra. Le colophon l'attribue en fait au maître indien Kṛṣṇapāda (T. nag po zhabs). Mais il y a bien un deuxième texte du même titre écrit par cet auteur (Toh 3924). Le passage cité par Jamgon Kongtrul ne s'y trouve pas non plus.

Selon Jamgon Kongtrul, ācārya Bodhibhadra y expliquerait la différence entre "observation" (T. dmigs pa) et "recueillement" (T. thob pa). "śamatha est une observation (T. dmigs pa) si l'attention est tournée vers l'extérieur et un recueillement (T. thob pa) si l'attention est tournée vers l'intérieur. La première approche est plutôt active et fixe un objet, la deuxième est plutôt passive et tournée vers l'intérieur, vers le sujet. Dans la tradition qui suit les Instructions, on met l'accent sur le recueillement. A creuser davantage...

MàJ 20082014 Version anglaise de "Paix et Connaissance de l'Esprit", traduite par Kiki Ekselius et Chryssoula Zerbini

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[1] Traduction française citée, pp. 31-32

François Malaval le grand mystique

La plainte de Philotée [1] de François Malaval pourrait, avec quelques adaptations mineures, être lue comme un dohākośa (recueil de distiques de mahāsiddha). Pour Malaval, les œuvres ne sont pas nécessaires et peuvent même constituer un obstacle à l'absorption.

Nulle règle n'entend que par force on médite :
Ce n'est qu'un avis feint.
Mais chaque règle entend que, quand Dieu veut, l'on quitte
Sa route, son dessein.

Et

Sortez de vos déserts, illustres solitaires,
Qu'avez-vous médité ?
Que les sentiers de Dieu, plus saints, plus salutaires,
Vont à la nudité.

Il ne faut cependant pas confondre Action et œuvres. L'Action est spontanée ou inspirée, les œuvres sont une imitation. Bergson explique dans Les deux sources de la morale et de la religion qu'un mysticisme qui ne s'abime pas dans l'action est un mysticisme incomplet. Pour lui, seul le christianisme est allé au bout du chemin mystique. Les mystiques qui ont eu cet aboutissement sont qualifiés de "grands mystiques" par Henri Delacroix.

"L'action jaillit des intuitions intellectuelles. Dans l'extase au dire de sainte Thérèse, germent les vertus ; les mystiques en sortent prêts à la lutte et aux œuvres." [2]

Mais cela est vrai également pour le Ratnagotravibhāga et pour Advayavajra. Les deux corps formels découlent du corps qualitatif (S. dharmakāya), qui contient les vertus ou les germes des vertus. L'activité qui jaillit du corps qualitatif est une activité éveillée et spontanée, qui, sans suivre de chemins balisés s'adapte aux besoins et aux situations, toujours en phase avec le conditionnement antérieur et dans la lancée des vœux antérieurs (T. smon lam). La vacuité est la coproduction conditionnée.

Impossible de parler d'œuvres car la notion d'œuvre et d'œuvrer n'y est plus. Celui qui agit, agit pareillement à un zombie (Advayavajra), ou en demi-sommeil (Ramana Maharishi). Pour Advayavajra, l'édification intentionnelle des corps formels est un contresens. Du moins dans son commentaire sur les distiques de Saraha. Il ne faut pas oublier l'auteur prolifique des sādhana… Autre exercice de style, changement d'opinion, étapes différentes sur un long chemin graduel ?...

Après avoir rejoint le corps qualitatif ou la méditation continue est-il possible de retourner aux œuvres ?

Cela semble exclu pour Indrabhūti :

"Si l’on possède l’intuition correcte (S. bhūta-jñāna) qui contient tout
Qu'aurait-on à faire des initiations
Dans d'autres maṇḍalas dessinés erronées ?
Cela ne fera que nous perdre le maintien (S. samaya) de l’intuition correcte

La souffrance d’avoir perdu ce lien (S. samaya)
Nuira aux intérêts du corps
Ainsi qu'à ceux de l’esprit
Et l’on mourra rapidement" [Jñānasiddhi]

Pour Malaval aussi, cela serait une source de souffrance :

"Cette âme, dit quelqu'un, sans acte et sans image
Est un tronc languissant.
Mon acte est simple et pur, simple et pur est l'hommage.
Je souffre en agissant."

Pas d'œuvres, mais en revanche une Action spontanée :

Plus la grâce a de fonds, plus l'acte se raffine
Passant tout sentiment :
Une même action est humaine et divine,
De l'âme et de l'amant.

La Mahāmudrā et la Reconnaissance ne sont pas loin :

"Comme le Bienheureux absorbé dans la gloire
Contemple en même lieu
L'infinité d'objets qui s'offre à sa mémoire
Sans rien perdre de Dieu"

"Tout sert l'acte simple et par lui tout s'applique
A la divinité.
Mille pensers divers ne font qu'un acte unique,
Et qu'une volonté."

Malgré toutes les ressemblances en matière de l'abandon à ou de la dissolution de la volonté individuelle dans une volonté supérieure, la notion de "volonté supérieure" ou de "Dieu" pourrait être un obstacle dans le bouddhisme si celle-ci s'appuie sur un dessein bien défini. L'union de vacuité et de vivacité, comme dirait DJKR, a-t-elle une volonté ? Elle est la Volonté. La Volonté éclate et se déploie impartialement et par delà le bien et le mal. L'ordre naturel des choses n'est pas "voulu par Dieu" à la façon de la mise en œuvre d'un plan pré-établi (Création ou Intelligent design). L'ordre naturel des choses d'un moment n'est pas forcément celui du moment suivant. En attribuant une valeur à l'ordre naturel des choses tel qu'il est à un certain moment et vouloir s'y conformer, on risque de courir derrière les faits, voire de se fossiliser. Une méthode ou une intention a toujours au moins une guerre en retard…

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[1] Inclus dans La belle ténèbre, pratique facile pour élever l'âme à la contemplation
[2] Henri Delacroix, Les grands mystiques chrétiens p. 375

Tibétain Wylie citation Jñānasiddhi

rtog pa thams cad rnam spangs pa'i//
ye shes mchog bzang thob pa yis//
rdo rje ye shes dbang bskur bas//
byang chub mchog ni bsgrub par bya//

yang dag ye shes kun ldan na//
bris pa'i dkyil 'khor log gzhan du//
dbang bskur ba ni len ce na//
'di ni dam tshig nyams par 'gyur//

dam tshig nyams pa'i sdug bsngal ni//
lus dang de bzhin yid dang ni//
de yi don rnams nyams 'gyur zhing*//
myur ba nyid du shi bar 'gyur//