Gampo après Gampopa

sGom pa tshul khrim snying po, alias Gomtshul (1116-1169) était le fils ainé du frère de Gampopa. A onze ans il rencontra Gampopa et avait aussitôt l’expérience de l'absorption "semblable à une illusion" (S. māyā-upama-samādhi). A 18 ans (1134), il eut l’expérience de la Mahāmudrā "qui ne peut être cultivée" (T. phyag rgya chen po sgom du med pa’i rtogs pa ‘khrungs). Il devint moine, reçut le nom tshul khrim snying po. A lâge de 35 ans, donc en 1151 (mais les annales bleues disent 1126, me pho rta), on lui confie (T. gdan sar dbang bskur) la charge de Gampo (T. dwags lha sgam po) , le siège de Gampopa que ce dernier fonda en 1121.

Deux ans plus tard, Gampopa meurt (1153). Après la crémation de Gampopa, le coeur de Gampopa se retrouve dans les mains de Gomtshul[1]. Il fit construire un caitya (T. bkra shis sgo mangs) en or pour y loger le relique. Il entreprit des travaux de restoration, notamment ceux du Jokhang à Lhasa, fonda le monastère de Tshur Lha lung, résolva des conflits (T. ‘khrug pa) entre les quatre clans du "Vinaya oriental" et intervint comme médiateur et pacificateur (T. gnya’ dang gdums legs par gnang). Grâce à sa réalisation de la Mahāmudrā, il devenait un "grand prêcheur" (le terme est de Roerich T. smra ba po chen po). Le grand érudit gtsang nag pa brtson 'grus seng ge composa une éloge en son honneur : « Bien que vilipendé par des gens infortunés à distance, vous avez éliminé des centaines de dispositions d'orgueil et l’arrogance des personnes qui se sont liées d’amitié avec vous, et vous avez fait naître la foi en eux. Je prends refuge en ce Corps à la splendeur de mérite. » Avant de se retirer en retraite et avant sa mort à 54 ans en 1169, il recommanda aux moines de suivre des instructeurs (T. dge bshes) du Khams ou de mNga ris, ou tous ceux en qu’ils avaient confiance.

Après sa mort, le siège était tenu par son frère cadet Gomchung (slob dpon sgom chung shes rab byang chub 1127-1171). Gomtshul était l’ainé, leur deuxième frère, grags mdzes très doué pour la méditation, était mort jeune. Gomchung est le cadet. Il garda le siège pendant 2 ans et meurt à l'âge de 44 ans.[2] .

Entre alors en scène le "maître du Vinaya" Duldzinpa (T. 'dul ba 'dzin pa S. Vinayadhara) du monastère, que l'on désigne par ce nom ou par le nom Khenpo (T. mkhan po, abbé) ou Khenpowa (mhan po ba). Il était originaire d'une famille Bonpo et avait deux frères. Pour le distinguer des maîtres de discipline d'autre monastères, 'Gos l'appelle "Dwags po 'dul 'dzin", le maître de discipline de Dakpo. Il était très contesté. Le monastère se vide, il part en retraite pendant huit ans, puis les moines reviennent petit à petit. On tente de l'empoisonner, il va se faire soigner à Tshurpu (le monastère fondé par dus gsum mkhyen pa) et se réinstalle à Gampo avec le soutien du fondateur de la lignée Drikhung (1179), Kyobpa Jigten Sumgön (T. skyob pa 'jig rten gsum mgon 1143-1217). Avec son aide Duldzinpa fit construire un grand vihāra avec seize piliers et décéda à l'âge de 75 ans. Il était suivi à son tour par son neveu qui s'appela Drikhung lingpa (T. 'bri khung gling pa).

C'est dorénavant ailleurs qu'à Gampo que se diffuseront les instructions de ce qui allait devenir la lignée Kagyupa.

Initialement, dans les lignées monastiques descendant de Gampopa, la transmission du trône (T. khri) se faisait souvent entre oncle et neveu (T. khu dbon).

***

Série de photos de Dwags lha sgam po

[1] Annales blues Roerich p. 464 Tib. p. 552
[2] Annales blues Roerich p. 463) Tib. p. 554)

Une famille de scribes très influente au Tibet

Gayadhara était le paṇḍita indien, probablement bengali, qui avait travaillé avec Drokmi sur la rédaction et traduction des Instructions sur le chemin et le fruit (T. lam 'bras), l'enseignement emblématique de la lignée Sakyapa. Gayadhara aurait reçu ce cycle d'Avadhūti[1] qui pratiqua l'ascèse (S. avadhūtācārya) sur les rives de la rivière Lohita, à l'endroit où celle-ci bifurque du Brahmaputra à Assam en direction de l'Arunachal Pradesh[2]. Ces instructions avaient à l'origine été reçues par le mahāsiddha Virūpa de la ḍākinī Nairātmya, la parèdre de Hevajra.

Gayadhara était un personnage énergique et riche en couleurs, qui appartenait au caste des scribes/bureaucrates/gardiens du trésor royal (kayastha). Ron Davidson explique que les scribes en Inde ont la réputation d'être un peu fourbes et que cela se retrouve dans la biographie de Gayadhara. Pendant un de ses voyages au Tibet, il se serait fait passer pour Maitrīpa, jusqu'à ce qu'il soit finalement démasqué[3].
Il avait fait un rêve prémonitoire sur Drokmi, lui avait écrit une lettre pour le rencontrer et ce fut le début d'une collaboration productive. En échange de cette collaboration et des droits exclusif du Lam 'bras sur le territoire tibétain, Drokmi lui avait promis cinq cent onces (T. srang) d'or. Quand Drokmi tardait à tenir sa promesse, Gayadhara proposait le Lam 'bras au maître nyingmapa Zurpoché Shakya byoungné (zur po che shAkya 'byung gnas 1002-) en échange de beaucoup d'onces d'or. Pour l'anecdote, pendant son dernier voyage, Gayadhara qui était devenu une célébrité au Tibet, était le compagnon de voyage du fondateur de l'école Shangpa Kagyu, Khyungpo Neldyor (khyung po rnal 'byor) selon ce dernier.

Gayadhara n'était pas moine et selon le 3ème détenteur Drukchen Jamyang Chökyi Drakpa ( ‘Jam dbyangs Chos kyi Grags pa 1478-1523), il eut un enfant avec une servante de Nāropa.[4] Cet enfant n'était autre que Tipupa… Un scribe par transfert, non par naissance, dans le caste de son père. C'est lui qui aurait transmis le Cycle des neuf instructions de la ḍākinī incorporelle à Réchungpa. Ces instructions auraient à l'origine été reçues par le mahāsiddha Tillipa/Tilopa de la ḍākinī Vajravarāhī, la parèdre de Cakrasaṁvara.

Dans la lignée Kagyupa, on croit que Tipupa était le destinataire du principe conscient de Tarma Dodé (Dar ma mdo sde) que ce dernier au moment de sa mort accidentelle avait d'abord transféré dans le corps d'un pigeon voyageur mort, puis de nouveau, après que ce pigeon eut voyagé jusqu'en Inde dans la dépouille d'un jeune brahmane.

"Ils lui demandèrent alors des explications. Tama Dodé (alias Tipupa) leur dit qu'il avait transféré sa conscience par l'intermédiaire du corps d'un pigeon et raconte toute l'histoire. Dans le dialecte de cette région de l'Inde, un pigeon se dit tipou et, en raison de ce prodige, Tarma Dodé fut surnommé Tipoupa."[5]

C'est grâce à cette épisode que l'instruction du "transfert dans le corps d'un autre" (S. para-kāya-praveśa T. 'grong 'jug) aurait pu être sauvée. Cette instruction était donnée dans le cadre d'une transmission unique exclusive (T. gcig rgyud), c'est-à-dire une instruction qui ne pouvait être transmise qu'une seule fois par génération de transmission. La mort prématurée de Tama Dodé fit que cette instruction était perdue, d'où le Deus ex machina du pigeon voyageur et de la dépouille du garçon brahmane Tipupa. Grâce à ce transfert, Réchungpa put récupérer les instructions perdues.

Ainsi, deux membres d'une même famille de scribes ont joué un rôle essentiel dans la transmission de la "grâce de la ḍākinī", le cœur de la véritable bénédiction d'une lignée transmis de maître en disciple, du moins dans l'optique des adeptes du chemin des vidyādhara. Ils ont eu un impacte inégalé sur l'évolution des lignées Sakyapa et Kagyupa et par un effet de boule de neige sur toutes les lignées au Tibet.

Cette évolution a permis au huitième Karmapa Mi bskyod rdo rje (1507-1554) d'écrire (en reprenant exactement les arguments de Sakya paṇḍita) à propos de la Mahāmudrā transmise par Gampopa :

“Ce n'est pas le siddhi authentique de la Mahāmudrā de la lignée Kagyupa, transmis du Dharmakāya Vajradhara jusqu'au grand Nāropa, qui est présent dans les cognitions analogique et reélle (T. dpe don gyi ye shes) authentiques, et qui n'est pas rendu manifeste avant les trois consécrations supérieures des quatre consécrations (T. mchog dbang gong ma gsum) mais c'est le chemin des pāramitā causal tel qu'on le connaît de nos jours avec la tradition des instructions communes de śamatha-vipaśyanā qui viennent d’Atiśa et font partie du chemin graduel de l’éveil, et qui fut enseigné par Gampopa et Pamogrupa pour répondre à la demande des étudiants de l’époque dégénerée, friands des enseignements les plus élévés, et qui l'ont appelé pour cette raison Yoga de la Mahāmudrā naturelle (T. phyag chen skyes sbyor S. Mahāmudrā sahajayoga). Ainsi, dans la pratique de la plupart des étudiants de Gampopa, les instructions de la Mahāmudrā furent données avant la consécration (S. abhiṣeka). Cela s'appelle "la tradition commune du sūtrayāna et du mantrayāna"."[6]

***

Photo : Scribe écrivant avec une plume en métal sur des feuilles de palmier séchées

[1] Certains l'identifient avec Advayavajra/Maitrīpa dont un des noms était Avadhūtipa.
[2] Tibetan renaissance: Tantric Buddhism in the rebirth of Tibetan culture de Ronald M. Davidson. presque toutes les informations sur Gayadhara dans ce blog proviennent de ce livre.
[3] C'était Go-lotsawa Khukpa Lhetse, le traducteur du Guhyasamaja qui fut sa victime.
[4] Peter Allen Roberts, The biographies of Rechungpa: the evolution of a Tibetan hagiography
[5] Marpa, maître de Milarépa, sa vie, ses chants, éd. Claire Lumière p. 194
[6] Shes bya kun khyab vol. 1 p 378

Réchungpa et la réhabilitation des dieux et démons

Gyadangpa (rgya ldang pa bde chen rdo rje) est l'auteur de l'hagiographie la plus ancienne (env. 1258-66) de Réchungpa (ras chung rdo rje grags pa 1083/4-1161), un disciple de Milarepa. Celle-ci raconte comment Réchungpa voyage avec un groupe de gens parmi lesquels figure le maître Nyingma Kyis ston qui avait un grand nombre de disciples laïques. Quand le groupe loge dans la vallée de Katmandu, peut-être à Thamel Vihara, le maître donne une série d'enseignements sur le Dzogchen, que Réchungpa suit. Réchungpa aperçoit à cette occasion une jeune femme newar, qui est initialement intéressée par les propos du lama, puis qui commence à s'ennuyer et ne l'écoute plus. Elle dit alors à Réchungpa que le Dzogchen est une pratique que l'on trouve uniquement parmi les yogis tibétains et que c'est une pratique erronée, car elle nie l'existence des dieux et des démons qui sont la source de tous les siddhis… ou alternativement de tous les ennuis.

Réchungpa demande alors à Bharima, car c'est son nom, quelle est sa propre pratique secrète. Elle est choquée qu'il ose même la lui demander et refuse de répondre. Réchungpa se tourne alors vers sa servante qui lui donne une indication en mimant Vajrayoginī. Ladite Bharima s'avérera plus tard être une disciple de Tipupa, un ancien élève de Nāropa, qui transmettra à Réchungpa le Cycle des neuf cycles de la ḍākinī incorporelle (T. lus med mkha' 'gro skor dgu S. ḍāka-niṣkāya-dharma). Il s'agit des instructions que Tilopa/Tillipa aurait reçu directement de Vajravarāhī. Il les aurait ensuite transmis à Nāropa, qui en aurait transmis quatre à Marpa et le cycle entier à Tipupa. C'est grâce à Réchungpa que le cycle a pu être (ré)intégré dans son intégralité dans la lignée Kagyupa. Voici les titres des neuf instructions.

1. Sur la préparation et la libération, Le nœud-sceau de la conscience (min sgrol sems kyi rgya mdud)
2. Sur le lien (S. samaya), Le miroir de la conscience (dam tshig rangs sems me long)
3. Sur l'observance, Le coup d'épée dans l'eau (spyod pa chu la ral gri)
4. Sur la substance de lien, Le soleil de la réalisation (dam rdzas rtogs pa'i nyi ma)

5. Sur l'expérience directe, La lampe de l'intuition (rig pa ye shes sgron me).
6. Sur les nāḍis et les vāyus, Les roues du réseau (rtsa lung dra mig ′khor lo).
7. Sur la saveur identique, Le miroir de l'extériorité (ro snyoms phyi′i me long).
8. Sur la libération naturelle, La Māhamudrā (rang grol phyag rgya chen po).
9. Sur la félicité universelle, Le joyau de la Parole (bde chen gsung gi rin chen).[1]

Petit détail. Le terme "lus med" (Anaṅgaranga) qui signifie "incorporel" est aussi un épithète de Kāma le dieu de l'amour en Inde.

Les Annales bleues (AB) de 'gos lotsāwa nous apprennent qu'après avoir reçu les instructions de la part de Gampopa, le 1er karmapa Dusum khyenpa (dus gsum mkhyen pa 1110-1193) se rend à Lo ro, résidence de Réchungpa, et reçoit de lui Les Six yogas de Nāropa, Les Sessions de pratique (T. thun 'jog[2]) et toutes les instructions de Nāropa et de Maitrīpa. Réchungpa lui transmet également toutes les instructions vitales (T. dmar khrid[3]) du Chemin des expédients et le 1er Karmapa reconnut (T. ngo 'phrod pa) la gnose connaturelle de la félicité vide (Roerich : S. sukha śūnya abhinna sahaja jñāna), "comme s'il se voyait dans une glace".

Il est évident que les instructions du "chemin des expédients" (S. upāya-marga S. thabs lam) que le premier Karmapa avait reçues de Gampopa étaient des instructions plutôt haṭhayoguiques (T. btsan thabs) de prāṇayāma qui produisent bien-être et chaleur (T. bde drod 'bar). Par la suite, le 1er Karmapa s'habillait d'un simple drap de coton et sa main était continuellement couverte de transpiration (T. lag pa rdul dang ma bral bar) par l'effet de la pratique. Selon les descriptions, il semble avoir pratiqué ce qui allait être connu sous le nom de la Féroce (S. caṇḍalī T. gtum mo), mais le nom de cette pratique n'est pas mentionnée, ni n'est-elle nommément associée à une divinité.[4] L'historien 'Gos ne précise pas non plus si le premier Karmapa avait spécifiquement reçu de Réchungpa les Instructions de la ḍākinī incorporelle.

La version officielle de la lignée de transmission des Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle précise que Marpa avait reçu les quatre premières de la part de Nāropa, que Réchungpa est allé chercher le cycle complet et qu'il les avait offertes à Milarepa. La lignée qui descend de Réchungpa s'appelle "la Transmission orale de Réchungpa" (T. ras chung snyan brgyud). Milarepa aurait transmis ce cycle à Ngan rdzong ston pa, qui était son disciple de 1106 à 1123[5] et qui est à l'origine de la transmission de ce cycle sous le nom de "Transmission orale de Cakrasaṁvara" (T. bde mchog snyan brgyud).[6]

Dans les Annales bleues, il est exposé comment après avoir reçu les instructions du Chemin des expédients de Gampopa, le 1er Karmapa voyage et reçoit toute une série d'instructions, parmi lesquelles les Six yogas de Nāropa de Réchungpa, le cycle de Vajravarāhī de ston rgyal[7], Les Instructions sur le chemin et le fruit (T. lam 'bras) de gsheng pa rdo rje seng ge à Yar klungs phug mo che et de nombreux cycles de tantras de divers maîtres.

Après cet intermède, 'Gos reprend le fil. Le premier Karmapa s'installe dans une grotte et pratique la caṇḍalī (T. gtum mo) pendant 14 mois puis encore 6 mois. C'est au bout de cette pratique que Gampopa lui dit qu'il avait tranché les liens avec le monde.[8] A la même occasion, Gampopa lui donne l'Introduction au sens de la nature fondamentale, les instructions pour saisir la nature de l'esprit comme le joyau qui exauce (T. gnas lugs don gyi ngo sprod sems nyid yid bzhin nor bu ngos gzung ba'i gdams ngag[9]).

Ce qu'on retient de tout cela c'est que les instructions que Gampopa avait reçues de Milarepa étaient peut-être assez rudimentaires selon certains, mais très efficaces... Gampopa se considérait lui-même comme le dépositaire de deux traditions : Kadampa et Mahāmudrā.[10] Ce qu'il appelle "Mahāmudrā" est ce qu'il avait appris de Milarepa. Et ce qu'il avait appris, pratiqué et transmis se limite à une série d'Introductions (T. ngo sprod) et aux Instructions de la caṇḍalī (gtum mo), qu'il désignait par le "Chemin des expédients". La série des 6 yogas n'existait pas encore… Il pratiquait les cultes des divinités Vajravarāhī et Cakrasaṁvara (ce sera pour un autre billet), mais qui étaient moins ésotériques que ceux qu'allaient pratiquer ses disciples et que ceux-ci avaient d'ailleurs reçus par d'autres biais, comme nous pouvons le constater en lisant par exemple les carrières de Pamodrupa et du premier Karmapa.

Ce que nous pouvons retenir encore, c'est que, au plus tard à l'époque où écrivait rGya ldang-pa bDe chen rDo rje (moitié 13ème s.), l'idée circulait que le Dzogchen (et à travers lui c'est la Mahāmudrā "non-tantrique" qui était visée) était une pratique tibétaine erronée, "car elle nie l'existence des dieux et des démons qui sont la source de tous les siddhis".

***

[1] Les neuf titres sont donnés dans The Life of Marpa the Translator, éd. Shambala p. 176. Les informations sur les instructions reçues ou non reçues dans The biographies of Rechungpa: the evolution of a Tibetan hagiography de Peter Alan Roberts,Oxford Centre for Buddhist Studies. On trouve trois textes tibétains sur ce cycle dans la Collection des Instructions (T. gdams ngag mdzod) de Jamgon Kongtrul : rje btsun ras chung pa'i khyad chos lus med mkha' 'gro'i chos skor dgu'i gzhung man ngag dang bcas pa, 8: 165-173,
lus med mkha' 'gro'i chos skor dgu ti lli pa'i gdams pa, 8: 175-195, lus med mkha' 'gro'i bsnyan brgyud kyi man ngag gi khrid yig, 8: 197-201
[2] Il s'agit d'une instruction de Maitrīpa, que le mahasiddha gLing a mis par écrit. bsam gtan thun 'jog ni / mnga' bdag mai tri pas mdzad pa yin la / de'i sgrub thabs khrigs su bkod pa grub thob gling gis mdzad pa'o. Source : Bka' brgyud Dkar cha, The Collected Works (Gsung 'bum) of Rgyal dbang Kun dga' dpal 'byor, reproduced from the manuscript set preserved at Pha jo lding Monastery, Kunzang Tobgey, Thimphu 1977, in 2 vols. IASWR microfiche no. LMpj012,561. Vol. 2, pp. 1-20. This work must date to the year 1459. Another version of the text is available in the 1982 printing of the same author's Gsung 'bum.
[3] Teaching method in which the subject is explained using practical examples and diagrams. Dungkar in TJ 8 no. 4 (Winter 1993) 16. See BA 927. Used on analogy with a physician who cuts open a cadaver and points directly to the various internal organs. A kind of metaphorical 'dissection.' don de gsal rjen du khrid pa. Dagyab. gsal bar khrid zin pa'i don. Chödag. 27 98. Compare nag khrid.
[4] Blue Annals (AB) 476 Deb Ther sngon po (DT) 566
[5] Peter Allen Roberts, p. 63
[6] AB p. 437-438
[7] de spon phug, un disciple de Rong pa dgar dge ba AB p. 477
[8] Ab p. 477
[9] Il y a une coupure dans la traduction de Roerich p. 477, le texte tibétain (DT) p. 567 est complet.
[10] Colophon du lam mchog rin chen 'phreng ba de Gampopa.

Trois concepts-clés chez Bergson

Trois concepts-clés chez Bergson vus par Bertrand Méheust.

1. Le moi superficiel
"Il est déterminé par la vie sociale, et en cela constitue une couche superficielle de notre expérience. Il est contaminé par l'espace et le prêt-à-porter du langage."[1] C'est un moi représenté".

2. Le moi profond
"Ce moi n'est plus un moi représenté, c'est un moi immédiatement vu et agi ; sa plus haute expression est l'acte libre. Il totalise les actes fragmentés, dissociés, que le langage avait juxtaposés".

3. L'intuition
"C'est la réunion des opposés, c'est l'intelligence à laquelle serait insufflée l'immédiateté de l'instinct". Elle est la "connaissance immédiate, en toute chose, de la durée comme réalité ultime".[2]

"Quand ce mode de rapport au réel est rapport à soi-même, le moi profond émerge et se traduit en actes libres. Si nous avons bien compris la pensée difficile de Bergson, le moi profond est le moi s'intuitionnant lui-même au lieu de se percevoir de façon médiate à travers le voile de la spatialité et du langage."

***

[1] Bertrand Méheust, Somnambulisme et médiumnité, Le choc des sciences psychiques p. 246
[2] Frédéric Worms, Le vocabulaire de Bergson p. 38

Phamodrupa à Sakya

Avant d'aller rejoindre Gampopa, Phag mo gru pa (1110-1170) avait passé de nombreuses années au siège de Sakya auprès du 3ème détenteur Sa chen kun dga' snying po (1092-1158) qui l'appréciait énormément et qui considérait presque comme une trahison d'être abandonné au profit de Gampopa. A l'époque (1138- app. 1150) où Pamodrupa fréquentait Sachen Kunga Nyingpo, le siège de Sakya était en plein travail de systématisation, traduction, classement et rédaction de ce qui allait devenir le cursus de l'école Sakyapa. Gung ru ba[1] a publié une liste de commentaires rédigés sous la direction de Sachen Kunga Nyingpo et rapporte que de nombreuses explications sur les Versets-vajra Virūpa (T. rdo rje rkang tshig) avaient été écrit par des collaborateurs parmi lesquels figure Pamodrupa. Il aurait également travaillé sur les Instructions sur le chemin et le fruit (T. lam 'bras), enseignement emblématique de la lignée Sakyapa.

'Brog mi lo tsā ba (992-1072), qui est à l'origine de la lignée Sakyapa, avait étudié à Vikramaśīla à la grande époque des "six guardiens de portes" et a étudié directement auprès de Nāropa. Il traduit les tantras de Hevajra, Cakrasaṁvara, Guhyasamaja et Vajrakumāra (Vajrakīla) et l'emblématique "Chemin et le fruit". Ce dernier fait partie de "Neuf cycles de pratique" produits au siège de Sakya. Les huit autres cycles d'instructions consistent en l'Acintyādvayakramopadeśa qui est authentiquement indien et sept autres qui ont été composés au Tibet tout en les attribuant à des maîtres Indiens[2]. Voici la liste des huit cycles donnée par Ron Davidson :

1. Acintyādvayakramopadeśa de Mahāmudrāsiddha-Śrī-Kuddālapāda (Phase d'achèvement, Mahāmudrā avec une partenaire sexuelle)
2. Sahajasiddhi de ḍombiheruka, des instructions de méditation basées sur le Sahajasiddhi, selon Davidson clairement de composition tibétaine
3. Instructions reçues en face du stūpa de Dhānyakaṭaka (T. mchod rten drung thob) attribué à Nāgārjuna, qui les aurait reçues de Saraha. Œuvre compsée par Jetsun Drakpa Gyaltsen (1147–1216), le maître de Sakya Paṇḍita, sur les instructions de Sachen Kunga Nyingpo, basées sur des instructions orales reçues par Drokmi de Vīravajra.
4. La Mahāmudrā sans lettres (T. phyag rgya chen po yi ge med pa), attribuée à Vāgīśvarakīrti, rattachée à la pratique de Nairātmyayoginī
5. Phase de génération assortie de neuf méthodes profondes (T. bskyed rim zab pa'i tshul dgus brgyan pa), attribué à Padmavajra ou Saroruhavajra (quelquefois identifié[3] avec l'exemplaire compagnon de voyage Sākara). Basée sur le Hevajratantra.
6. Phase d'achèvement total par la pratique de la Caṇḍalī (T. gtum mos lam yongs su rdzogs pa), attribuée à Mahācārya Cīrṇavrata Kāṇha.
7. Instructions pour redresser ce qui est courbé (yon po bsrang ba'i gdams ngag), attribuées à Acyuta-Kāṇha et probablement écrites au siège de Sakya par Sachen Kunga Nyingpo ou Drakpa Gyeltsen. Influence shivaïste incontestable.
8. Cycle du chemin avec une mudrā (phyag rgya'i lam skor), attribué à Indrabhūti. Instructions détaillées sur la pratique avec une mudrā, reçues par Drokmi par l'intermédiaire du Cachemirien Prajñāgupta, alias l'Instructeur rouge (ācārya dmar po)[4].

Selon Davidson, ces textes "profondement tibétains" et qui s'inscrivent très clairement dans la classe des vidyādhara ont été composés au Tibet par des tibétains, principalement sous la direction de Sachen Nyingpo et de son fils Drakpa Gyeltsen, qui "se donnaient beaucoup beaucoup de mal à les faire passer pour des œuvres indiens authentiques"[5].

C'est après avoir été pendant une douzaine d'années le collaborateur apprécié de Sachen Kunga Nyingpo et avec des bagages hautement ésotériques que Pamodrupa arrive à Dvags lha sgam po, pendant les dernières années de la vie de Gampopa, probablement quand celui-ci s'est retire des affaires et que son neveu tshul khrim snying po, alias Gomtshul (1116-1169), est en charge. Sa venue est considérée comme un véritable atout, dont il a bien conscience lui-même, et dès son arrivée on lui accorde une place importante[6].

***

[1] Luminous lives, the story of the early masters of the Lamʾbras tradition in Tibet, Cyrus Stearns p. 26-27. Gung ru ba Shes rab bzang po (1411-1475) [2] Tibetan renaissance: Tantric Buddhism in the rebirth of Tibetan culture par Ronald M. Davidson p. 195
[3] Keith Dowman
[4] Voir Jean Naudou, Les bouddhistes cachemiriens au moyen-âge
[5] Davidson, p. 203
[6] Annales bleus p. 558

Maitripa et ses disciples vus par Taranatha

Tāranātha (1575-1634) sur Maitrīgupta dans les Sept transmissions d’instructions (T. bka’ babs bdun ldan)[1] :

[Maitrīgupta] avait d'innombrables pouvoirs tel celui de s'émaner en divers corps[2]. Mais à cause de son manque de confiance en Śavaripa à deux reprises, son corps physique n'a pas duré[3]. Il est décédé à l'âge de 70 ans et il a réalisé la Mahāmudrā dans le Bardo.
Il n'avait pas la même renommée ni le même nombre de disciples que Nāropa, mais il avait un statut similaire et son altruisme était plus grand. Il avait de nombreux disciples en Inde, mais par la suite il y en avait pas beaucoup. C'est surtout dans le nord, au Népal et au Tibet, que son enseignement a connu son essor.

En ce qui concerne ses disciples, les tibétains d'antan disent qu'il en avait quatre majeurs, sept intermédiaires et dix mineurs. Ses disciples intermédiaires et mineurs ne sont pas connus en Inde. De manière générale, ses disciples sont des yogis, des érudits et des personnes avec des pouvoirs. Ses quatre disciples majeurs sont connus partout. Il s'agit de Sahajavajra, Śūnyatāsamādhi[4], Rāmapāla[5] et Vajrapāṇi. Le premier s'appelait encore Nategana[6]. Il a composé le commentaire sur les Dix versets sur le Réel (Tattvadaśakaṭīka) et le Compendium des positions philosophiques (S. Sthitisamuccaya T. gnas pas bdsus pa). Le deuxième s'appelait aussi Devākaracandra. Il était l'auteur du texte canonique l'Elucidation de la sapience et de la connaissance principielle (S. Prajñājñānaprakāśa T. shes rab ye shes gsal ba). Le quatrième qui était connu comme "Vajrapāṇi l'indien" était l'auteur du Compendium de vers-vajra[7] (Vajrapādasamuccaya ?). Ces trois [disciples majeurs] n'ont pas obtenu le corps de Vidyādhara.

Les noms des quatre disciples majeurs et de leurs œuvres sont également mentionnés dans les Annales bleus de 'Gos lotsāwa, mais cette dernière remarque ne s'y trouve pas. Selon Tāranātha, ni Maitrīgupta ni trois de ces quatre disciples majeurs n'avaient obtenu le corps de vidyādhara, donc la Mahāmudrā "tantrique". Maitrīgupta aurait "réalisé la Mahāmudrā ["tantrique"] dans le Bardo".

***

[1] The Seven Instruction Lineages, David Templeman
[2] Voir le Siddha Amnāya, où le prince Sāgara obtient le pouvoir d'émaner divers corps (kāyavyūhaṁ) que Maitrīgupta tarde à obtenir.
[3] C'est-à-dire qu'il n'avait pas réalisé le corps de vidyādhara
[4] Auteur du Tattvajnanasamsiddhi
[5] Auteur du Sekanirdeśapañjikā (T. dbang nges bstan gyi 'grel pa)
[6] Natekara dans les Annales bleus p. 842
[7] Dans le colophon du bstan 'gyur de snar thang, il est mentionné dans le colophon des Quatre versets sur le Réel (S. Caturtartā T. de khno na nyid bzhi pa), que ce texte s'appelait auparavant "rdo rje tshig bsdus chung ba" et que Vajrapani appela "rdo rje tshig bsdus che ba" le texte sur les quatre mudrā (phyag rgya bzhi pa). colophon: de kho na nyid bzhi pa Dom+bisa pas mdzad pa rdzogs so/ /rgya gar gyi slob dpon bud+d+ha gup+ta'i zhal sngar man ngag tsam mnos shing / slad kyi paN+Di ta nirba na shrI'i spyan sngar/ mar me mdzad dpal gyi 'grel pa dang stun te sgyur ba'o/ sngon 'di la rdo rje'i tshig bsdus pa chung ba zer/ na ro pa'i slob dpon rgyun rnams nyan bshad byed pa dang / badz+ra pA Ni'i phyag rgya bzhi pa la/ rdo rje tshig bsdus che ba zer/ mai tri pa'i slob ma rnams 'chad nyan byed pa byung ba yin lags//



Tibétain Wylie (bka' babs bdun ldan gyi brgyud pa'i rnam thar ngo mtshar rmad du byung ba rin po che'i khungs lta bu'i gtam. Tāranātha, 16: 547-689)

[567:2] sku lus gzugs sna tshogs su sprul pa sogs ngo mtshar dpag tu med pa mnga'/ sngon shA ba ri pa la ma dad pa gnyis po des sku lus gnas ma gyur/ dgun lo bdun cu tsam sku 'das te bar dor phyag 'gya chen po mchog 'grub bo/ /jo bo nA ro pa sku 'das pa tsam na slob dpon 'di'i 'gro don ma go tshugs pa yin/ nA ro pa tsam rang gi snyan grags dang slob ma 'du 'tshogs ni bag tsam ma byung mod/ thog mnyam la gzhan phan che shos yin/ 'phags yul rang du rjes 'brang mang yang phyis mang rgyu med/ bal po dang bod sogs byang phyogs na ches dar bar gyur to/ mai tri pa'i slob ma la/ sngar gyi bod rnying pa rnams che bzhi/ 'bring bdun/ chung ba bcu zer/ 'bring dang chung gi ngos 'dzin grangs nges rgya gar ba la ma grags/ spyir rnal 'byor pa'i slob ma mkhas pa dang nus pa thob pa mang ngo/ /che ba bzhi po de kun nas grags pa yin te lhan skyes rdo rje/ stong nyid ting 'dzin/ rA ma pA la/ ba j+ra pA Ni'o/ dang po la na te ga na zer/ de kho na nyid bcu pa'i 'grel pa dang gnas bsdus pa mdzad/ gnyis pa de ba A ka ra tsan dra zer/ shes rab ye shes gsal ba'i gzhung brtsams/ bzhi pa rgya gar phyag na ru [568] grags pa de yin rjo rje tshig bsdus mdzad/ de gsum sku lus kyi rig 'dzin ma thob/

Les chemins des Paramita et des Vidyadhara

Sachen Kunga Nyingpo (sa chen kun dga' snying po 1092-1158) était le 3ème détenteur du siège de Śākya, le père de Drakpa gyaltsen (grags pa rgyal mtshan 1147–1216) et un des maîtres principaux de Phamodrupa (Phag mo gru pa 1110–1170). Il est l'auteur d'un commentaire sur le Cakrasaṁvaratantra (T. dpal 'khor lo bde mchog gi rtsa ba'i rgyud kyi tika mu tig phreng ba), dans lequel il divise le Mahāyāna en deux catégories, la classe (T. sde snod) des pāramitā (S. pāramitā-piṭaka) et la classe des vidyādhara (S. vidyādhara-piṭaka T. rig pa 'dzin pa'i sde snod).

Les arguments qu'il développe pour expliquer la supériorité des vidyādhara sont devenus la norme. Pour Sachen Kunga Nyingpo les personnes de capacité supérieure sont des personnes qui sont déjà passées par la pratique des pāramitā et les personnes qui débutent sur le chemin des pāramitā sont par définition des personnes de capacité inférieure.[1]

Le qualificatif "tantrique" que l'on utilise habituellement pour distinguer entre la Mahāmudrā selon les pāramitā et selon le mantrayāna n'est pas adéquat. Le système de la Mahāmudrā enseigné par Gampopa et qui se base sur les instructions de Maitrīgupta est un produit des pāramitā et des tantra. Il s'accorde avec le sens des tantra tout en se situant en dehors du cadre des consécrations des yogatantra ultimes. Autrement dit, il ne suit pas le chemin des vidyādhara dans le sens où Sachen Kunga Nyingpo l'entend.

Cette distinction deviendra la norme dans le bouddhisme tibétain et c'est en l'applicant rétroactivement que des adeptes du chemin des vidyādhara peuvent affirmer, comme Pema Karpo (1527-1592), Tāranātha (1575-1634) etc. que Maitrīgupta ainsi que ses élèves majeurs, n'ont pas réalisé la Mahāmudrā de leur vivant, et, comme le 8ème Karmapa, que la Mahāmudrā de Gampopa, qualifiée plus tard de "Sūtra Mahāmudrā", ne conduit pas à la réalisation ultime. Pour cela, il faut que les trois types d'engagements de śrāvaka, de bodhisattva et de vidyādhara (S. trisaṃvara T. sdom gsum) soient au complet et que l'on passe par les anuttarayogatantra.

***

[1] David Barton Gray, On Supreme Bliss: a study on the history and the interpretation of the Cakrasaṃvara Tantra p. 52