Mythes, messies et millénarisme

« Les purāṇa (nous dirions les mythes) sont des textes traditionnels en sanskrit rédigés entre le 4ème et le 14ème siècle. Purāṇa signifie littéralement « récit d’antan ». « Ces textes sont un immense mélange de toutes les traditions et des connaissances qu’avaient les hindous à l’époque où ils furent composés, mais où dominent cependant les légendes se rapportant à des personnages, à des divinités ou encore à des lieux sacrés (māhātmya). Les diverses sectes de l’hindouisme s’en sont très tôt emparés et ont mis l’accent sur leurs divinités d’élection et les cultes qu’elles préconisaient, remplaçant parfois certains des 18 purāṇa [majeurs] traditionnels par des purāṇa [mineurs – upapurāṇa - ou] particuliers. »[1]

Il est encore précisé que les purāṇa furent écrits « à l’usage des gens de basses castes »[2] ou « préférentiellement pour les femmes qui n'avaient pas accès aux veda »[3]. Était-ce par compassion ou par philanthropie que l’on avait voulu donner accès aux basses castes et aux femmes aux cinq sujets traités par les purāṇa ? A savoir :

- la création de l'Univers (sarga)
- les créations secondaires (pratisarga[4])
- les légendes mythologiques [des dieux et des sages](vaṃśa[5])
- les généalogies royales (vaṃśānucarita, les faits et gestes des vaṃśa)
- la création de la race humaine (manvantara), avec l’explication de l’origine des castes (varṇa)

C’est-à-dire d’expliquer, spécifiquement aux basses castes et aux femmes, la création de l’univers par un dieu créateur, la création de ses agents (kalpa, éons), la généalogie des dieux, des sages, des héros (représentants et gérants du dieu créateur sur terre) ainsi que la création de la race humaine, l’objectif de celle-ci et la raison de l’existence des castes. Si la télévision et la presse people avait existé à cette époque, on imagine assez facilement ce que l'on y aurait vu...

Un des plus anciens (3-5ème s.) purāṇa est celui dédié à Viṣṇu, le dieu immanent qui se manifeste sous des aspects innombrables, appelés « descentes » (avatāra), que l’on peut considérer comme des incarnations, voire des ré-incarnations (nirmāṇakāya). Le purāṇa de Viṣṇu raconte dans Livre 4, chapitre 24 la généalogie des rois à venir tandis que l’éon/kalpa dégénère (kaliyuga). Des rois dégénérés démettront la caste des seigneurs (kṣatriya) et donneront du pouvoir à des pêcheurs, des barbares etc. bref, les basses castes et le monde à l'envers. C’est le signe de l’approche de la fin de l’éon/kalpa. La violence, le mensonge, le mélange des castes et des peuples, la mort des femmes, des enfants et des vaches, la détérioration de la fortune et de la foi etc. Les gens les plus vils seront au pouvoir et le peuple souffrira de leur manque de bon gouvernement et de leur mauvaise conduite. Il s’enfuira vers les montagnes, vivra de la cueillette, sera exposé au chaud et au froid, s’habillant avec l’écorce des arbres. Bref, l’humanité s’approchera de sa fin.

C’est alors que Viṣṇu « descendra » sous la forme du héros millénariste Kalki, qui naîtra dans la maison d'un brahmane éminent[6] de “Śambhala”, pour restaurer l’ordre.

“26. Au temps où se perdront toutes les vertus, le bienheureux Vasudeva, descendu glorieux sous la forme de Kalki dans la maison d'un brahmane éminent de Sambhala[7], détruira tous les Mlêtchtchas [mleccha[8]], tous les hommes abjects et adonnés à de mauvaises pratiques;
27. Et, par ses propres vertus, il rétablira le monde entier. Alors, à l'expiration du kaliyuga, les âmes des hommes, qui se seront réveillées, seront purifiées. et deviendront semblables à un cristal sans tache.”[9] (Viṣṇu Purāṇa, Livre IV, sect. 24, sl. 26-27).

Chögyam Trungpa, en roi de Shambala, photo Andrea Roth

Est-ce un hasard ? Les rois de Shambala, à l'origine du Kālacakra Tantra, sont connus sous le nom de “rois kalkī” (T. rigs ldan). Le nom sanskrit kalkī semble signifier “éternité”, “cheval blanc” ou “destructeur de détritus (kalka)”. Selon certains purāṇa, Kalki arriverait en héro millénariste monté sur un cheval blanc dressant une épée flamboyante… Le mot tibétain rigs ldan signifie détenteur des castes/clans (kula). Certains universitaires ont reconstruit le terme sanskrit “kulika” à partir de la traduction tibétaine, mais ce ne serait pas correct selon John Newman.[10] Ce roi “destructeur de détritus” détruira les barbares (mleccha) et les impies (dasyu[11]) et restaurera sa propre loi (dharma), permettant à ses sujets de vivre à la façon du Kṛta-yuga[12]. Il y a dans la tradition indienne 4 âges (yuga) : satya, tretā, dvāpara et kali, comparables aux 4 saisons et le cycle annuel du soleil, dont le retour annonce le nouvel an. Le Viṣṇu purāṇa eut plusieurs spin-off parmi lesquels un Kalki purāṇa tardif.

Il n’y a pas de place pour la démocratie, l’anarchie etc. dans les purāṇa, puisque sans homme providentiel, un envoyé du ciel, il est impossible de restaurer l’ordre et la paix. Les Dalai-Lama sont considérés comme des réincarnations de rois Kalkī et à la cour Kalapa, Chogyam Trungpa Rinpoché et son fils Sakyong Mipham Rinpoché auraient également des liens avec les rois de Shambala et seraient des descendants du roi légendaire Gésar de Ling. Bouddhisme tibétain et monarchie sont a match made in heaven.

***

[1] Louis Frédéric, Dictionnaire de la civilisation indienne, Robert laffont

[2] Louis Frédéric

[3] Wikipedia, http://fr.wikipedia.org/wiki/Purana

[4] Cycles de création secondaire, associé aux kalpa [éons] (Gérard Huet)

[5] Canne de bambou, de roseau, de canne à sucre; poutre | colonne vertébrale | flûte (en bambou) | soc. lignée, race, famille, dynastie; multitude | lit. chronique (d'une dynastie) (Gérard Huet)

[6] “Lord Vishnu comes to earth in the home of Sumati, the wife of the Brahmin Vishnuyasha to reestablish Dharma on earth. The Padma purāṇa (6.242.8-12) states that Vishnuyasha is actually an incarnation of Svayambhuva Manu, who performed great austerities to have the Lord as his child. He received the benediction that the Lord will appear as his son three times. Thus Svayambhuva Manu appears as Dasaratha (father of Rama), Vasudeva (father of Krishna) and finally as Vishnuyasha (father of Kalki). Source wikipedia

[7] Kalki purāṇa (qui fait partie du corpus des Purāṇa1 mineures (Upapurāṇa): Lord Vishnu comes to earth in the home of Sumati, the wife of the Brahmin Vishnuyasha to reestablish Dharma on earth. The Padma purāṇa (6.242.8-12) states that Vishnuyasha is actually an incarnation of Svayambhuva Manu, who performed great austerities to have the Lord as his child. He received the benediction that the Lord will appear as his son three times. Thus Svayambhuva Manu appears as Dasaratha (father of Rama), Vasudeva (father of Krishna) and finally as Vishnuyasha (father of Kalki). (see here) Source wikipedia

[8] Barbare non-Arya; étranger; hors-caste; infidèle (Gérard Huet)

[9] M.A. Troyer, Rādjataranginī, Histoire des rois du Kachmīr, 1840, p. 438

[10] Newman, John L. "A Brief History of the Kalachakra," Wheel of Time: The Kalachakra in Context. Snow Lion: 1985. ISBN 1559390018, pg 84 “so far no one seems to have examined the Sanskrit Kalachakra texts. The Buddhist myth of the Kalkis of Shambhala derives from the Hindu Kalki of Shambhala myths contained in the Mahabharata and the Puranas. The Vimalaprabha even refers to the Kalkipuranam, probably the latest of the upapuranas. This relationship has been obscured by western scholars who have reconstructed the Tibetan translation term rigs ldan as "Kulika." Although Tibetan rigs ldan is used to translate the Sankrit kulika in other contexts, here it always represents Sanskrit kalkin (possessive of kalkah; I have used the nomininative kalki)”

[11] Ennemi des dieux, impie | sauvage, barbare; voleur, brigand, scélérat; hors-caste, manant; syn. Dāsa (Gérar Huet). Ce terme serait utilisé dans le Rig-veda pour désigner les aborigènes non-aryens (Hindu Myths, Penguin Books, p. 237).

[12] Aussi Satya-yuga, âge de vérité ou âge d’or. "As it is said; "When the sun and moon, and the lunar asterism Tishya, and the planet Jupiter, are in one mansion, the Krita age shall return."

Cakravarman = Ḍombī-Heruka ?

« Le règne d’Avantivarman, le premier souverain de la dynastie Utpala, inaugure une nouvelle période de grandeur, après la dégénérescence et l’extinction de la dynastie Kārkota au milieu du IXe siècle. Le Kaśmīr se trouvait alors réduit à la vallée de la Vitastā. Mais la tâche la plus urgente était de rétablir l’ordre intérieur et de restaurer l’économie kaśmīrienne ; Avantivarman s’y consacra et il y fut aidé par un ministre qui était en même temps un ingénieur, et dont les admirables travaux rendirent aux paysans kaśmīriens la prospérité. La richesse de l’État à cette époque est prouvée par les fondations nombreuses d’Avantivarman et de Suyya, et aussi par le patronage de poètes et de savants ; c’est l’époque de Ratnākara, d’Ānandavardhana, de Bhaṭṭa Kallaṭa et « d’autres siddha descendus sur terre pour le bien du peuple »[1].

Le successeur d’Avantivarman, Śaṅkaravarman [env. 883-902], s’employa, lui, à restaurer l’autorité du Kaśmīr sur les districts montagneux environnants, en y incluant sans doute le Trigarta ; Śaṅkaravarman aurait même disputé au souverain des Gūrjara un district nommé Ṭakka, dont la localisation est assez incertaine. Il semble, d’après la discrétion de Kalhaṇa, qu’une expédition contre les Sāhi n’ait été qu’un demi-succès. Mais cette politique de conquêtes exigeait des ressources, que Śaṅkaravarman obtint en organisant un système de taxations et de corvées qui lui valurent une sinistre réputation. De roi fut tué d’une flèche, peut-être un an après la mort identique rencontrée par Glang Dar-ma, ou bien soixante ans plus tard.

Son fils étant trop jeune pour exercer la royauté, ce fut son épouse, Sugandhā, qui prit en mains les affaires politiques, avant de régner personnellement. C’est alors que commencèrent à manifester leur turbulence des corps militaires, qui prirent l’habitude d’intervenir trop fréquemment dans la vie politique du Kaśmīr : ekānga et tantrin n’hésitèrent pas à résoudre les conflits de tendances par des interventions militaires, désastreuses pour le pays. Bientôt, ce sont les grands propriétaires terriens, appelés ḍāmara, qui interviennent à leur tour militairement, et le Kaśmīr vit dans un état de guerre civile latent jusqu’à l’avènement de Yaśaskara (939-948), qui parvient à restaurer l’autorité [101] de l’État, sans en abuser, et qui fonda, entre autres, un établissement d’intérêt culturel, un maṭha, destiné aux étudiants des autres régions indiennes. » (Jean Naudou, Les bouddhistes kaśmīriens au Moyen Age, Paris, Presses Universitaires de France, 1968, pp. 100-101)

Pendant cette période turbulente, les rois du Kaśmīr s’appuyaient sur les corps militaires rivaux ekānga et tantrin (garde prétorienne). Les tantrin faisaient et défaisaient des rois au gré de leurs intérêts financiers. À l’intérieur de l’armée, les soldats de castes divers (brahmane ou ḍomba) pouvaient tous accéder au rang de ḍāmara (grand propriétaire terrien féodal - sāmanta). Des mariages intercastes étaient courants au Kaśmīr à cette époque. La mère du roi Śaṅkaravarman fut la fille d’un marchand de vin de basse caste. Et le roi Cakravarman irait même plus loin en faisant de la fille d’un saltimbanque (ḍomba) sa reine…

Quand le roi Cakravarman (923-933) avait été demi de sa fonction pour la deuxième fois[2] par les tantrin, il fit un pacte avec le ḍāmara Saṁgrāma qui le fit remettre sur le trône (936) avec l’aide d’autres ḍāmara. Les tantrin furent exterminés, le roi s’étant distingué pendant la bataille en capturant et exécutant son rival, et les ḍāmara devinrent très influents. Cependant, le roi Cakravarman tomba amoureux d’une des filles (Hamsī) d’un saltimbanque (ḍomba) qui se produisit à la cour. Suite à ce mariage, les ḍomba gagnèrent en influence à la cour ce qui déplut fortement aux ḍāmara qui organisèrent un complot. En 937, le roi, surpris dans les bras de sa ḍombī, est assassiné. Il fut succédé par le roi « Avanti le fol », Unmattavanti, qui régna brièvement (937-939) et qui est considéré comme le pire roi de cette période. L’épisode du roi Cakravarman ci-dessus est basé sur les Chroniques des rois du Kaśmīr (Rājataraṃgiṇī) de Kalhaṇa (12ème s.).

Or, sur le site du Karmapa, on peut lire qu’il s’avère de « recherches historiques » que le roi Cakravarman serait identique au siddha Ḍombī-Heruka, qui aurait joué un rôle fondamental dans la diffusion du Hevajra-Tantra. L’hagiographie de Ḍombī-Heruka est racontée dans les Vies des 84 mahāsiddhas (caturaśīti-siddha-pravṛtti[3]) racontées par Abhayadattaśrī, traduite en tibétain par le moine tangoute smon grub shes rab, sans doute à partir du XIIème siècle. On y apprend que Ḍombī-Heruka fut un roi de Magadha, initié par Kṛṣṇācarya (version tibétaine, Keith Dowman et James B. Robinson traduisent « Virūpa ») dans le maṇḍala de Hevajra. C’était à toute évidence un excellent roi...

Un beau jour, un groupe de chanteurs (T. glu mkhan) de basse caste arrivent en ville et chantent et dansent devant le roi. Un des chanteurs avait une fille ravissante de douze ans, et le roi lui demanda de la lui donner[4]. Dowman ajoute que le roi décida de la prendre pour « partenaire spirituel » et qu’il demanda en secret au chanteur de la lui donner.[5] Le chanteur répond qu’ils étaient de caste différente et qu’il ne pouvait pas donner suite à cet ordre. Le roi insista et emporta la fille de force en laissant au père son poids en or.[6] Pendant douze ans, il l’utilisa comme mudrā, tout en la cachant aux autres. Quand cela fut découverte, l’union intercaste fut généralement désapprouvée et le roi abdiqua, laissa le royaume à son fils et aux ministres et partit avec son partenaire vivre dans un lieu solitaire, où ils pratiquèrent pendant douze ans « leur yoga tantrique » ajoute Dowman. Mais son royaume alla de mal en pis et son fils n’arriva plus à contrôler ses sujets. Une délégation fut expédiée à Ḍombī-Heruka pour lui demander de revenir pour sauver son royaume. Il refusa en disant qu’il était (désormais) de basse caste (de par son alliance avec la ḍombī). Il proposa à la délégation de les incinérer, lui et son partenaire, pour qu’il puissent renaître du feu purificateur, et donner suite à leur demande. Le feu brûla pendant sept jours et on pouvait percevoir Hevajra et Vajravarāhī dans les flammes. Au bout de sept jours, Ḍombī-Heruka ressortit des flammes en disant qu’il acceptait leur demande s’ils étaient capables de faire ce qu’il avait fait. Comme ses sujets en furent incapables, il répondit qu’il s’en irait dans un royaume de dharma, et il s’envola (khecarī).[7]

Ḍombī-Heruka est le nom de l’auteur de la Démonstration du Naturel (Sahajasiddhi), qui reprend quasi textuellement un tiers du Hevajra Tantra. Est-ce Ḍombī-Heruka qui a repris le texte du Hevajra Tantra (dans quel intérêt ?), ou plutôt le Hevajra Tantra qui est une élaboration du Sahajasiddhi de Ḍombī-Heruka ? Certains pensent que Ḍombī-Heruka pourrait même être le rédacteur (humain) du Hevajra Tantra.

Est-ce que Cakravarman et Ḍombī-Heruka sont la même personne ? Rien n’est moins sûr. Est-ce que l’hagiographie de Ḍombī-Heruka s’est inspirée de la vie de Cakravarman racontée par Kalhaṇa ? Peut-être, mais en remplaçant la fin dramatique par un happy end. Heruka est un titre donné à Cakrasaṁvara et Hevajra, ou à tous ceux qui les prennent pour modèle. Ḍombī-Heruka est donc le Heruka de la caste des ḍomba, ou le Heruka avec la partenaire ḍombī.

Les histoires racontées dans les 84 vies des mahāsiddhas ont clairement une portée symbolique. Les utiliser à d’autres fins et leur attribuer une réalité historique serait sans doute manquer leur cible.

***

[1] R.T., V, 66.

[2] D’abord Partha fut demis, et Cakravarman et Suravarman (933-934) furent successivement intronisé puis détrôné. Partha (906 -921) fut remis sur le trône, mais rapidement échangé par Cakravarman qui promit davantage de biens aux tantrin, puis fut demis une deuxième fois, ne pouvant pas donner suite et s’étant enfui dans les montagnes.

[3] grub thob brgyad cu rtsa bzhi’i lo rgyus PKTG 5091

[4] གླུ་མཁན་དེ་ལ་བུ་མོ་ལོ་བཅུ་གཉིས་ལོན་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་ཀྱིས་མ་གོས་པ་བཞིན་སྡུག་ཅིང་མདོག་ལེགས་པ་ལྟ་ན་སྡུག་ཅིང་ཡིད་དུ་འོང་བ་པདྨ་ཅན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཚང་བ་ཞིག་འདུག་པ་ལ། རྒྱལ་པོས་རིགས་ངན་གླུ་མཁན་དེ་ལ་གསུངས་པ་ཁྱོད་ཀྱི་བུ་མོ་དེ་ང་ལ་བྱིན་ཅིག
[5] Cela ne se trouve pas dans la version tibétaine, Masters of Mahāmudrā, p. 54

[6] རྒྱལ་པོས་གལ་གྱིས་བཅུན་ནས་རྒྱལ་པོས་བུ་མོ་དང་མཉམ་པའི་གསེར་བགར་ནས་ཕ་མ་ལ་བྱིན་ཏེ་བུ་མོ་རྒྱལ་པོས་ཁྱེར་རོ།

[7] རྒྱལ་སྲིད་ནི་མནོག་ཆུང་ལ་ཉེས་དམིགས་ཆེ་བར་འདུག་པས་ང་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་སྲིད་བྱེད་པ་ཡིན། གསུངས་ནས་དེ་ཉིད་ནས་མཁའ་སྤྱོད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྲོ་བའི་དོན་ལ་གཤེགས་སོ།

L'instruction de la yoginī Padmanī

Karopa de Zahor (ancien royaume près de Mandi dans l’Himachal Pradesh), était un élève de Maitrīpa. A l’âge de 72 ans, il voulut commencer à enseigner et rencontra la yoginī Padmanī (pad+ma can), qui pratiqua la perfection de la sagesse, et qui lui donna l’instruction suivante :

« Je compatis avec les êtres qui,
Tout en ayant l’Éveillé en eux, n’y ont pas accès.
Bien que très experts en tout ce qu’il faut faire (S. vyavahāra),
Ils n’accèdent pas à la nature de la pensée
Et sont comme un mendiant qui bat de la paille (T. phug ma)[1]
Sans obtenir aucun résultat.
Même ayant trouvé le secret de la longévité
Si l’on continue à se préoccuper des affaires du monde
On s’enfoncerait davantage dans la fange de l’attraction-aversion
Ce ne serait pas la plénitude, mais une source de souffrance.

Toi, accède à ta propre pensée et constate qu’elle n’existe en rien
Suis le Guide suprême et mets en œuvre ses instructions
Renonce aux préoccupations du monde, et attise la plénitude
Transforme l’existence cyclique en l’Inengendré, en la frappant (T. thob[2]) de son Sceau. »

(Blue Annals p. 847, version tibétaine p. 991)

***

[1] Au lieu de battre le blé

[2] Impératif de ‘debs pa.

Texte Tibétain en Wylie

rang la sangs rgyas yod mod kyang//
ma rtogs sems can snying re rje//
tha snyad rab tu mkhas gyur kyang*//
sems kyi de nyid ma rtogs na//
dbul pos phug po brdungs pa bzhin//
de la ‘bras bu ‘byung mi srid//
tshe yi rig ‘dzin brnyes gyur kyang*//
‘jig rten bya ba la chags na//
chags sdang ‘dam du chud pa’i phyir//
bde ba ma yin sdug bsngal ‘byung*//
kye skyes bu rang sems rtogs la cir min nyams su long*//
bla ma mchog bsten gdams ngal la ‘bad byos//
‘jig rten chos brgyad thong la bde chen spor//
‘khor ba skyes med dag tu rgya yis thob//

Tout le bouddhisme, selon Gampopa

Collection d'instructions intitulée « Le collier de perles »
(instruction attribuée à Gampopa, extrait)

Cette instruction est appropriée pour tous. C'est dès maintenant qu'il faut bien réfléchir par tous les moyens. Penses-y ! Notre existence est éphémère et ressemble à un éclair, à des bulles dans l'eau, ou à de la rosée sur un brin d'herbe. Réfléchies à comment rien ne pourra nous être utile, et prends en bien conscience. Quand on en a pris bien conscience, il faut mettre cela en pratique. Il faut un cheminement complet et sans erreur conduisant à la pleine conscience.

Quel est le "cheminement complet et sans erreur" ? C'est ainsi que l'on désigne un cheminement qui consiste en "une préparation", "une partie principale" et "une conclusion".

D'abord "la préparation".
On commence par développer l'intention de trouver la pleine conscience afin de donner accès au bonheur à tous les êtres de la souffrance et de les libérer de la souffrance.

La "partie principale" consiste à doter toutes nos activités des six perfections et d'intégrer celles-ci de cette façon. Par exemple[1], en donnant quelque chose à un mendiant, la chose que l'on donne est la générosité. Donner cette chose avec douceur est l'éthique. Si le bénéficiaire ne réagit pas conformément[,2] supporter cela sans se laisser perturber est la patience. Donner sans réserve est l'énergie. Considérer [le bénéficiaire] avec bienveillance, compassion et une attitude éveillée, et donner sans se séparer de ces trois [motifs], est la méditation. Comprendre que celui qui reçoit, celui qui donne, la chose donnée, le résultat etc. sont comme un rêve ou une illusion, est la sagesse. La partie principale consiste donc à savoir que l'on est doté des six perfections et à mettre celles-ci en pratique.

"La conclusion" est de sceller tout cela par le sceau de l'insaisissable (S. anupalabdha)[3]. C'est-à-dire l'intégrer comme des manifestations de la nature égalitaire (S. samatā-svabhāva), qui ne peut être avérée. 

En faisant de la sorte, en se dotant du cadre du bien des êtres, on se dote du cadre du véhicule universaliste. Le cadre du véhicule universaliste est important, car l'Éveil n'est possible que par le véhicule universaliste, les véhicules inférieurs ne trouveront qu'un éveil partiel. La "partie principale" est le cheminement complet et sans erreur des perfections (S. pāramitā). "La conclusion" consiste à y mélanger (T. zin pa) le remède (S. bhaiṣajya, oṣadhī) de l'insaississable (S. anupalabdha). Tout sera alors perçu comme étant semblable à l'espace. Par cette façon de percevoir, des rémanences (S. vāsanā) ne seront pas déposées dans la conscience-dépôt (S. ālaya). Sans la présence de rémanences, l'agir (S. karma) n'a plus de support. Sans support, l'agir ne poursuit plus le bien et le mal. Comme il n'y a alors plus de naissance, c'est cela même que l'on appelle Éveil (S. buddha).

Le comprenant de la sorte, le cheminement est complet et sans erreur. Cependant, si on pratique déjà un « cheminement complet et sans erreur », avec tout ce qu'il convient de faire, on a beau dormir dans un lit ascétique, manger le strict minimum, boire une seule goutte d'eau, maîtriser son souffle, etc. sans que rien ne manque [à notre pratique], mais c'est dès maintenant qu'il faut mettre en pratique [cette instruction] et en prendre la résolution.

Je n’ai pas d'autre instruction que celle-ci.

---

[1] tha na = even, so far as

[2] mi mkhas pa = unrefined, unskillful, unlearned, refined/ leaned/ refined person

[3] Sans s’appuyer ni sur un objet, ni sur un sujet. Voir la partie sur Vipassana dans le Compendium du Savoir de Jamgoeun Kongtrul : gzung ba mi dmigs pa'i rnal 'byor et 'dzin pa mi dmigs pa'i rnal 'byor, [gzung ‘dzin] ma rnyed par dbyings su yal ba'i ngang la 'dzin med du 'jog par bya ste.

Texte en Wylie

tshogs chosmu tig gi phreng ba bzhugs so/ /

rnam pa kun la snyan du gsol b'i chos kyi dbang du bgyis na/ da lta'i skabs su mno bsam dum re btang dgos te/ soms dang tshe 'di mi rtag par 'dug/ /nam mkha'i glog dang / chu'i chu bur dang / rtsa kha'i zil pa dang 'dra bar 'dug pas/ yong cis kyang phan pa med snyam pa cig snying phugs su gzhug dgos/ de lta bu cig phugs su bcug nas nyams su blangs dgos te/ sangs rgya bar byed pa la lam tshang la ma nor ba cig dgos/ lam tshang la ma nor ba de gang yin na/ sbyor ba dang dngos gzhi rjes gsum tshang ba cig la zer ba yin te/ de yang dang po sbyor ba ni/ sems can thams cad bde ba dang ldan sdug bsngal dang bral nas rdzogs pa'i sangs rgyas thob par bya'o snyam pa'i sems cig sngon du btang nas/ dngos gzhi ci byed pha rol tu phyin pa drug ldan du lam du 'khyer ba yin te/ tha na sprang yon cig ster yang /sbyin pa'i dngos po de rang yin/ zhi bas ster ba de tshul khrims yin/ slong mi mkhas par 'dug kyang / de la nyon mongs mi skye bar 'dug pa de bzod pa yin/ myur du ster ba de brtson 'grus yin/ byams pa dang snying rje byang chub kyi sems gsum gyis bzung nas de la ma yengs par ster ba de bsam gtan yin/ slong mkhan ster mkhan dngos po 'bras bu thams cad rmi lam sgyu ma tsam du shes pa de shes rab yin/ de ltar dngos gzhi pha rol tu phyin pa drug ldan du shes par byas nas nyams su blangs shing / rjes la gang du yang mi dmigs pa'i rgya yis thebs par byas nas/ thams cad mnyam pa nyid kyi rang bzhin du gsal yang ma grub par lam du 'khyer ba yin te/ de bzhin du byas pas dang po sems can gyi don du blos zin pa ste theg pa chen po'i blo yin/ sangs rgya ba yang theg pa chen pos sangs rgyas pa las theg pa chung ngus bag tsam sangs mi rgya bas des na/ theg pa chen po'i blo sna re skye ba gal che/ dngos gzhi pha rol tu phyin pa'i lam tshang la ma nor ba yin la/ rjes la mi dmigs pa'i rtsi yis zin pas/ thams cad nam mkha' lta bur shes pa cig 'ong ba yin/ de ltar shes pas kun gzhi la bag chags mi 'jog pa cig yong ba yin/ kun gzhi la bag chags ma bsags pas las kyi rten med/ rten med pas las bzang ngan gyi rjes su mi 'breng / de tsam na skye ba mi len pas de ka la sangs rgyas zer ba yin/ de ltar shes na lam tshang la ma nor ba yin/ da ltar gyi dus su lam tshang la ma nor ba cig nyams su blangs nas/ don thams cad grub pa cig ma bgyis na mal gyi tha ma na nyal/ zas kyi tha ma chu thigs cig 'thung / dbugs ring thung byed tsa na cis kyang mi stongs pas de bas da lta rang nas 'bad pas nyams su blangs la gdeng du tshud par bya dgos so/ /chos de las ma mchis/

Découverte de la subjectivité

"Quoi de commun à ces philosophies éparpillées sur trois siècles, que nous groupons sous l'enseigne de la subjectivité ? Il y a le Moi que Montaigne aimait plus que tout, et que Pascal haïssait, celui dont on tient registre jour par jour, dont on note les audaces, les fuites, les intermittences, les retours, que l'on met à l'essai ou à l'épreuve comme un inconnu. Il y a le Je qui pense de Descartes et de Pascal encore, celui qui ne se rejoint qu'un instant, [192] mais alors il est tout dans son apparence, il est tout ce qu'il pense être et rien d'autre, ouvert à tout, jamais fixé, sans autre mystère que cette transparence même. Il y a la série subjective des philosophes anglais, les idées qui se connaissent elles-mêmes dans un contact muet, et comme par une propriété naturelle. Il y a le moi de Rousseau, abîme de culpabilité et d'innocence, qui organise lui-même le « complot » où il se sent pris, et pourtant revendique à bon droit, devant cette destinée, son incorruptible bonté. Il y a le sujet transcendantal des kantiens, aussi proche et plus proche du monde que de l'intimité psychologique, qui les contemple l'une et l'autre après les avoir construits, et pourtant se sait aussi l'« habitant » du monde. Il y a le sujet de Biran qui ne se sait pas seulement dans le monde mais qui y est, et ne pourrait pas même être sujet s'il n'avait un corps à mouvoir. Il y a enfin la subjectivité au sens de Kierkegaard, qui n'est plus une région de l’être, mais la seule manière fondamentale de se rapporter à l'être, ce qui fait que nous sommes quelque chose au lieu de survoler toutes choses dans une pensée « objective », qui, finalement, ne pense vraiment rien. Pourquoi faire de ces « subjectivités » discordantes les moments d'une seule découverte ?

Et pourquoi « découverte »? Faut-il donc croire que la subjectivité était là avant les philosophes, exactement telle qu’ils devaient ensuite la comprendre ? Une fois survenue la réflexion, une fois prononcé le « je pense », la pensée d'être est si bien devenue notre être que, si nous essayons d'exprimer ce qui l'a précédée, tout notre effort ne va qu'à proposer un cogito préréflexif. Mais qu'est-ce que ce contact de soi avec soi avant qu'il ne soit révélé ? Est-ce autre chose qu'un autre exemple de l'illusion rétrospective ? La connaissance qu'on en prend n'est-elle vraiment que retour à ce qui se savait déjà à travers notre vie ? Mais je ne me savais pas en propres termes. Qu'est-ce donc que ce sentiment de soi qui ne se possède pas et ne coïncide pas encore avec soi ? On a dit qu’ôter de la subjectivité la conscience, c'était lui retirer l’être, qu'un amour inconscient n’est rien, puisque aimer c'est voir quelqu’un, des actions, des gestes, un visage, un corps [193] comme aimables. Mais le cogito avant la réflexion, le sentiment de soi sans connaissance offrent la même difficulté. Ou bien donc la conscience ignore ses origines, ou, si elle veut les atteindre, elle ne peut que se projeter en elles. Dans les deux cas, il ne faut pas parler de « découverte ». La réflexion n'a pas seulement dévoilé l'irréfléchi, elle l'a changé, ne serait-ce qu'en sa vérité. La subjectivité n'attendait pas les philosophes comme l’Amérique inconnue attendait dans les brumes de l'Océan ses explorateurs. Ils l'ont construite, faite, et de plus d'une manière. Et ce qu'ils ont fait est peut-être à défaire. Heidegger pense qu’ils ont perdu l'être du jour où ils l'ont fondé sur la conscience de soi.

Nous ne renonçons pourtant pas à parler d'une « découverte » de la « subjectivité ». Ces difficultés nous obligent seulement à dire dans quel sens.

La parenté des philosophies de la subjectivité est évidente d'abord dès qu'on les place en regard des autres. Quelles que soient leurs discordances, les modernes ont en commun l'idée que l'être de l'âme ou l'être-sujet n'est pas un être moindre, qu'il est peut-être la forme absolue de l'être, et c'est ce que veut marquer notre titre. Bien des éléments d'une philosophie du sujet étaient présents dans la philosophie grecque : elle a parlé de l'« homme mesure de toutes choses » ; elle a reconnu dans l'âme le singulier pouvoir d'ignorer ce qu'elle sait avec la prétention de savoir ce qu'elle ignore, une incompréhensible capacité d'erreur, liée à sa capacité de vérité, un rapport avec le non-être aussi essentiel en elle que son rapport avec l’être. Elle a, par ailleurs, conçu (Aristote la place au sommet du monde) une pensée qui n'est pensée que de soi, et une liberté radicale, par-delà tous les degrés de notre puissance. Elle a donc connu la subjectivité comme nuit et comme lumière. Mais il reste que l'être du sujet ou de l'âme n'est jamais pour les Grecs la forme canonique de l'être, que jamais pour eux le négatif n'est au centre de la philosophie, ni chargé de faire paraître, d'assumer, de transformer le positif.

Au contraire, de Montaigne à Kant et au-delà, c'est du même être-sujet qu'il est question. La discordance des philosophies [194] tient à ce que la subjectivité n'est pas chose ni substance ; mais l'extrémité du particulier comme de l'universel, à ce qu'elle est Protée. Les philosophies suivent tant bien que mal ses métamorphoses, et sous leurs divergences, c'est cette dialectique qui se cache. Il n'y a, au fond, que deux idées de la subjectivité : celle de la subjectivité vide, déliée, universelle, et celle de la subjectivité pleine, enlisée dans le monde, et c'est la même idée, comme on le voit bien chez Sartre, l'idée du néant qui « vient au monde », qui boit le monde, qui a besoin du monde pour être quoi que ce soit, même néant, et qui, dans le sacrifice qu'il fait de lui-même à l’être, reste étranger au monde.

Et certes, ceci n'est pas une découverte au sens où l'on a découvert l'Amérique ou même le potassium. C'en est une cependant, en ce sens que, une fois introduite en philosophie, la pensée du subjectif ne se laisse plus ignorer. Même si la philosophie l'élimine enfin, elle ne sera plus jamais ce qu'elle fut avant cette pensée. Le vrai, tout construit qu'il soit (et l’Amérique aussi est une construction, devenue simplement inévitable par l'infinité des témoignages), devient ensuite aussi solide qu'un fait, et la pensée du subjectif est un de ces solides que la philosophie devra digérer. Ou encore, disons qu'une fois « infectée » par certaines pensées, elle ne peut plus les annuler ; il faut qu'elle en guérisse en inventant mieux. Le philosophe même qui aujourd'hui regrette Parménide et voudrait nous rendre nos rapports avec l’Être tels qu'ils ont été avant la conscience de soi, doit justement à la conscience de soi son sens et son goût de l'ontologie primordiale. La subjectivité est une de ces pensées en deçà desquelles on ne revient pas, même et surtout si on les dépasse."

Signes (1960), Maurice MERLEAU-PONTY

Sahaja, vers un bouddhisme naturaliste

Le terme "sahaja" (T. lhan cig skyes pa) prendra une grande importance dans le cadre de la littérature siddha vers le 9-10ème siècle, au point où certains[1] inventeront une école sahajiyā (sahajayāna, sahajiyāyāna) et parleront d'un bouddhisme sahajiyā ou d'un vishnouïsme sahajiyā. Le terme apparut la première fois en français dans Les Chants Mystiques de Shahidullah (1928), qui le traduisit par "inné", et sahajakāya par le corps de l'inné, c'est-à-dire la vacuité. Pour ce qui est du sens du mot sahaja :

"sahaja [ja] a. m. n. f. sahajā simultané (à <g.>) | spontané; inné, héréditaire, de naissance; naturel, facile — m. disposition naturelle | frère de sang." (Gérard Huet)

Le dictionnaire Monier-Williams[2] décompose sahaja en sah'a et ja. "Sah'a" ou "sahá" signifie "avec" "ensemble avec", "simultanément" et "ja" signifie "né" ou "né de". D'où la traduction tibétaine "lhan cig skyes" qui reprend littéralement l'étymologie du sanskrit, et d'où la traduction française "inné", "qui appartient à l'être dès sa naissance, sans avoir nécessairement un caractère héréditaire" Atilf). Comme ce terme plonge ses racines étymologiques dans un terreau "dualiste et réaliste" qui ignore les subtilités scolastiques bouddhistes ultérieures, certains traducteurs comme H.V. Guenther ont préféré traduire sahaja par "co-émergeant". Dans le bouddhisme de la Perfection de la sapience et des tantras, rien ne naît véritablement (anutpāda), et rien n'est donc "inné". C'est une notion et une association que l'on voulait sans doute éviter en proposant cette traduction.

Lilian Silburn, propose dans Aux sources du bouddhisme la traduction "Spontané" (et inné) avec une lettre majuscule. Elle reprend également les termes "véhicule du Spontané" ("sahajayāna") et "école Sahajiyā" de SB Dasgupta, qu'elle situe comme ce dernier au Bengale. Kāṅha, Saraha et les autres maîtres siddha seraient donc bengali, puisque leurs écrits, redécouverts par Haraprasāda Śāstrī au Népal en 1907, furent rédigés en apabhraṃśa, langue vernaculaire ou "corrompue" (le sens littéral du mot). Initialement, ces écrits furent considérés comme les premières expressions littéraires en "vieux bengali", mais l'apabhraṃśa est le nom collectif de tous les dialectes du nord de l'Inde entre le 6ème et le 13ème siècle. Des universitaires d'Orissa[3] ont lancé une contre-offensive pour récupérer le mouvement Sahajiyā et ses siddhas. Certains clament également qu'Oḍḍiyāna serait identique à Orissa, et que l'Orissa serait le véritable berceau du tantrisme et des siddhas.[4]

On pourrait également proposer de traduire "sahaja" tout simplement par naturel ou le naturel, éventuellement avec une lettre majuscule, le Naturel. Naturel signifie "qui est dans, appartient à la nature; qui n'est pas le produit d'une pratique humaine", c'est-à-dire qui n'est pas artificiel. Ce qui nous est donné par nature, ce qui est naturel, est "inné". Cela a pour avantage d'éviter la notion de naissance. Naturel est dérivé de la nature ou de la Nature (prakṛti), puisque nous sommes dans un cadre religieux. Et comme dans tout cadre religieux[5], et notamment en Inde, c'est un couple qui est à l'origine de la vie. Cette idée devient très explicite dans le Sāṃkhya avec le couple Puruṣa-Prakṛti : l'Esprit ou ordre cosmique (Puruṣa), qui est le principe mâle statique activé par le principe femelle dynamique de la Nature (Prakṛti). Il semblerait d'ailleurs que le "Pur-" indo-européen[6] de Puruṣa, signifierait feu (céleste) ou lumière…

Avec l'apparition des divers courants de renonançants (śrāmaṇera) qui ont une approche dualiste (de type pur-impur, saṃsāra-nirvāṇa), on cherchera initialement à se débarrasser de tout ce qui est une charge pour l'Être, un dépôt, afin de retrouver l'Esprit pur, de quelque nature qu'il soit. Cela passera par un ascétisme très poussé. Cet objectif se reflète toujours dans les théories de l'Advaita Vedānta, qui se veut pourtant "non-duel". Selon Śaṅkara, il n'y a qu'une seule réalité dans le monde, le Brahman, en dehors de qui rien n'a de réalité. Cependant à cause de l'ignorance métaphysique (avidyā) et le pouvoir illusoire de la Māyā, le Brahman est caché aux humains et c'est le monde qui apparaît comme réel. Progressivement, les Advaitins vont considérer la Māyā comme une force positive, une puissance, du Dieu/Seigneur (iśvara, nātha), mais qui n'est pas reconnue comme telle à cause de l'ignorance métaphysique.

Le tantrisme est l'abandon de l'approche ascétique, une revalorisation de la Nature (prakṛti, māyā, śakti), qui sera considérée comme faisant partie intégrale du Dieu/Seigneur, sa part visible, sa part naturelle, innée, sahaja… Elle n'est plus à rejeter, au contraire, elle doit être utilisée, afin de pouvoir agir dans le monde. Seulement, le mot Nature ne signifie pas la même chose dans notre monde post-moderne où la science a remplacé la religion que dans le monde indien du moyen-âge, où la Nature est gérée par une bureaucratie de toutes sortes d'Agents. Revaloriser la Nature revient alors à revaloriser et restaurer les pratiques et les cultes de la magie antique, en les adaptant et en adaptant leur cadre mythologique (purāṇa).

Mais tout comme la magie antique a fait place à la magie naturelle, dans certains courants tantriques, on se distancie des dieux et démons.

« Cette idée s’impose à partir du moment où l’on pense pouvoir donner une explication naturelle, presque scientifique, des phénomènes que l’on croyait jusqu’alors être l’œuvre de démons qui auraient été les seuls connaisseurs des secrets de la nature. La magie naturelle admet que les hommes peuvent, eux aussi, connaître les vertus occultes des choses. L’aide des démons n’est pas nécessaire pour utiliser les virtualités secrètes, cachées dans le sein de la nature. »[7]

On voit déjà cette tendance dans les écrits[8] attribués aux yoginī et aux siddhas d'Uḍḍiyāna, puis très clairement dans les Distiques attribués à Saraha, dans des écrits attribués au roi Indrabhūti d'Uḍḍiyāna et de sa sœur Lakṣmīnkara. Le texte le plus explicite d'un bouddhisme naturaliste se distanciant de la magie antique du tantrisme est le commentaire des Distiques de Saraha attribué à Advayavajra.

Malheureusement, ce bouddhisme naturaliste n'a pas fait long feu au Tibet, comme j'ai pu écrire sur ce blog a plusieurs reprises (ici, ici, et ici).

***

[1] Notamment des universitaires bengalis comme SB Dasgupta (Obscure Religious Cults, 1964)

[2] 3[ sah'a-j'a ] mf ( [ A ] ) n. born or produced together or at the same time as ( gen. ) TS. Mn. Kathās

[3] Voir Sahajayāna, A study of Tantric Buddhism, de Ramprasad Mishra.

[4] Sahajayāna, A study of Tantric Buddhism, p. 43

[5] Ciel-Terre, Esprit-Matière, Créateur-Création,…

[6] Source http://en.wikipedia.org/wiki/Indo-European_vocabulary

[7] Le voile d’Isis, Hadot, p. 122-123

[8] Notamment dans la collection des sept ou huit Démonstrations (Siddhi, sgrub sde).

Blog sur le tibétain et l'utilisation d'outils informatiques

J'ai ouvert un nouveau chantier sur un autre blog "Tibétain et informatique", où j'explore les possibilités de l'utilisation d'outils informatiques, notamment en matière de traduction à l'aide du logiciel de Traduction Assistée par Ordinateur (TAO), Omega T.

Si vous êtes novice en la matière, il vaut mieux commencer par le premier message et les lire en ordre chronologique.