La roue des armes

Une roue des armes (weapon wheel) version moderne de jeu vidéo

Selon la version officielle, après l’assassinat du roi tibétain Langdarma (842), le bouddhisme avait continué son développement, mais sans la forme monastique. Ce serait surtout le bouddhisme monastique qui avait souffert des persécutions. Il n’était plus une religion d’état, centralisé et soutenu par les familles puissantes. Les « religions de village », en revanche, avaient continué de se développer et prirent leur essor. Les officiants de ces religions, qui étaient un mélange de tantras indiens (bouddhistes et non-bouddhistes), de Bön… étaient les maîtres mantrika (tib. sngags pa[1]), très portés sur la magie. C’est ce développement sauvage, débridé et non organisé qui a dû inquiéter la royauté (Ye shes ‘od X-XIème s.), qui condamnait les pratiques sexuelles (tib. sbyor ba), les pratiques sacrificielles (tib. grol ba) à la fois avec des victimes animales qu’humaines (tib. mchod sgrub), la manipulation de cadavres (tib. bam sgrub), quelle que soit la véracité de ces accusations. Donc, à partir de ce roi, il y avait une condamnation de dérives magiques et de tantras démoniaques (tib. ‘dre rgyud)[2] considérés comme des apocryphes.

Le roi Yéshé Eu (tib. ye shes ‘od 947-1024) de Guge avait du publier un édit contre des pratiques tantriques dégénérées de son époque :

« Vous êtes plus affamés de viande qu'un loup,
Vous êtes plus assujettis au désir qu'un âne ou un buffle en rut,
Vous êtes plus friand de restes en décomposition que les fourmis dans une ruine
Vous avez moins de notion de pureté qu'un chien ou un porc.
Aux divinités pures, vous offrez des fèces et de l'urine, du sperme et du sang
Hélas, avec une conduite pareille, avec une semblable conduite, vous renaîtrez dans un bourbier de cadavres en putréfaction »[3]

C’est alors qu’il fut décidé (autour de 1030[4]) de faire venir un des plus grands maîtres vivant en Inde, qui arriva au Tibet en 1042. Il s’arrêta d’abord au monastère de Tholing, situé à 26 kilomètres à l’ouest de Tsaparang. Ce monastère était un véritable centre intellectuel, consacré à la traduction de textes en tibétain, sous la direction du grand traducteur Rin chen bzang po (958-1055). Les traducteurs y travaillaient de pair avec des pandits indiens, le plus souvent de monastères cachemiriens, comme ce fut le cas de Śraddhākaravarman, Padmākaragupta, Kamalagupta/guhya, Ratnavajra, Buddhaśrīśānta et Buddhapāla, qui vinrent au Tibet sur l’invitation de Ye shes ‘od.[5] Se peut-il que l’effort de la « contre-réforme » soit concentré à Thöling, et que cet effort ait échoué, malgré toute l’érudition qui y était rassemblée ? En 1042, Atīśa et son traducteur tibétain Nagtso arrivent donc à Purang, où ils vont résider pendant trois ans. Atīśa en profitera pour visiter Rinchen Zangpo, dont le monastère ne se trouva pas très loin de Purang. C’est pendant ce séjour qu’Atīśa écrit La lampe qui éclaire le chemin de l’éveil (sct. Bodhipatha-pradipa tib. byang chub lam sgron) et collaborera à la traduction de textes en tibétain.

Atiśa est impressionné par l’activité de Tholing et de Rinchen Zangpo, traducteur de nombreux nouveaux tantras, mais quand il l’interroge sur sa compréhension du Dharma, il est néanmoins surpris. On raconte deux anecdotes intéressantes au sujet de leur rencontre. Quand Atiśa entre dans le temple de Tholing, toutes les divinités des différentes classes de tantras y sont exposées. Atiśa s’arrête devant chacune et lui adresse un louange. Rinchen Zangpo lui demanda, « Qui a composé ces vers ? » Atiśa répondit : « Je viens de les improviser à l’instant. » Rinchen Zangpo fut plein d’admiration. Atiśa lui demanda encore, sans doute en regardant cet océan de divinités autour de lui : « si un quelqu'un devait pratiquer tous ces tantras simultanément, comment s’y prendrait-il ? » Rinchen Zangpo lui répondit : « un tantra à la fois, conformément aux règles de chaque tantra ». Atiśa s’exclama : « Mais il est paumé ce traducteur ! Ma venue au Tibet était bien nécessaire, tous ces tantras doivent être pratiqués simultanément. » (Deb ther p. 305-306, lo tsA rul/ kho bo bod du 'ong dgos par byung*/ de rnams gcig tu bsdoms nas nyams su len dgos pa yin)

Gampopa raconte 

« Il en va de même pour le traducteur Rinchen Zangpo, qui avant [Atiśa] avait connu seize paṇḍita [indiens]. [Atiśa] lui avait cependant donné comme pratique de comprendre que tous les phénomènes sont éphémères. »[6]

Rinchen Zangpo qui avait 84 ans à l’époque, se mit en retraite, pour mettre en pratique les instructions d’Atiśa.

Atiśa arriva dans un Tibet qui était en pleine renaissance. Il y avait un va-et-vient constant entre l’Inde/le Népal et le Tibet et un flot continu de nouveaux tantras. Le Tibet était un marché en expansion et la concurrence y était rude, très rude. Les différents concurrents s’affrontaient de toutes les façons, y compris par la magie, de la magie noire ou blanche peu importe. Un des plus féroces fut Rwa lotsāwa (Rwa lo tsā ba rdo rje grags, ou "Ralo" né en 1016 et décédé après 1076), fervent pratiquant de Yamāntaka, qui se vantait d’avoir par sa magie causé la mort de treize lamas, parmi lesquels figurent le fils de Marpa.

« Cette activité meurtrière que je pratique,
En termes de bien pour soi et bien pour autrui,
Elle se situe au niveau du bien pour autrui
Le but est de profiter aux êtres difficiles à convertir
Il est enseigné dans le Guhyasamāja :
- Si à travers ce type de vajra secret
L'on tue tous les êtres
On renaîtra comme un bodhisattva
Dans le paradis du Buddha Akśobhya.-
Voilà ce qu'a enseigné Vajradhara. »[7]

Dans cet environnement hostile, plein de magie et de foules de divinités et de démons, Atiśa va adapter son enseignement. Très habilement, comment on peut s’y attendre de la part d’un adepte du Bouddha.

Comment pratiquer « simultanément » ? En pratiquant la pensée éveillée (sct. bodhicitta). Comment vivre dans un environnement hostile ? Par la transformation spirituelle (tib. blo sbyong), par exemple en échangeant soi et autrui, comme l’enseigne La marche vers l’éveil de Śantideva. Comment faire passer ce message à un peuple porté sur la magie, les dieux et les démons ? En les y conduisant habilement en intégrant et en adoptant leurs pratiques religieuses, comme y invite p.e. le Caryāmelāpakapradīpa attribué à Āryadevapāda.

Et Atiśa déploiera toute son habileté dans des textes comme La roue tranchante du véhicule universel (blo sbyong mtshon cha'i 'khor lo zhes bya ba). Quand on est confronté à de l’hostilité, de l’infortune ou à la maladie, on ne se tourne pas vers les autres. On ne demande pas à Yamāntaka d’écraser nos ennemis.

Nous vivons dans un monde complexe, avec des causes innombrables, trop pour que notre pauvre intellect puisse les comprendre toutes. Les causes sur lesquelles nous pouvons intervenir sont celles dont nous sommes responsables. L’intervention consistera principalement en nous abstenant de réagir impulsivement, par habitude. En prenant sur « soi », comme on dit. Car ce qui nous arrive, ne nous arrive pas sans raison. Pour empêcher de se déchaîner contre les autres, le bouddhisme a inventé la doctrine des actes et de leurs effets (sct. karman). Atiśa imagine que le karman est comme une roue tranchante. L’élan que nous donnons à la roue tranchante pour riposter, fait que la roue continue de tourner et revient sur nous, nous faisant mal à notre tour. Et ainsi de suite. Tant que nous donnons de l’élan à la roue tranchante, elle reviendra vers nous et nous blessera.

Qui est responsable de cette souffrance continue ? Qui ne cesse de donner de l’élan à la roue tranchante ? La fixation égotique, qui est comme une plaie ouverte, réagissant au quart de tour. J’aime, j’aime pas, cela m’est indifférent. Ce sont ces trois réactions qui maintiennent l’élan de la roue. Quoi que nous fassions en réaction, par son élan, la roue continuera de tourner. Atiśa nous invite à arrêter de ré-agir et à commencer à agir sous l’initiative de la pensée éveillée. Il remplace chaque réaction, causant une double souffrance à autrui et à soi, par une action éveillée. Agir en héros éveillé au lieu de réagir comme une victime déséspérée. Cela permet de transformer la souffrance en bonheur.

Après cette série de transformations, le génial Atiśa reprend le rituel magique de Yamāntaka et le transforme en une pratique de l’échange de soi et autrui. Il reprend la terminologie de l’exhortation à l’activité violente pour écraser l’ennemi à coups de Hūṃ, de Dza, de Phat et de Shik, mais cette fois-ci l’ennemi est la fixation égotique. Il énumère un à un les défauts de la fixation égotique et invite Yamāntaka de frapper au cœur cet Ennemi. Avec ce long dévoilement des fautes, Atiśa invite du même coup le genre de chants de consolation si populaire parmi les maîtres du mouvement Rimé.

A partir du verset 103, le chant devient un enseignement sur la vacuité. Le Boucher et l’Ennemi sont indifférenciés. Et comment pourrait y avoir une roue du karma ? Tout comme la lune et son reflet dans l’eau, les actes et leurs effets apparaissent comme diverse apparences illusoires. Et c’est à l’intérieur même de cette illusion qu’Atiśa nous invite à poursuivre une éthique et à s’ouvrir à la sagesse.

« 115. Il n'y a pas d'objet, ni sujet, ni nature ultime des choses (sct. dharmatā)
Dans l'état originel, libre de choix moraux et libre d'élaborations conceptuelles (sct. aprapañca)
C'est dans cet état originel, sans l'aborder par la raison,
Et en le fixant sereinement, que je deviendrai un être universel (sct. mahāsattva). »[8]

La tradition hagiographique explique qu’Atiśa Dīpaṃkara Śrijñāna serait un fils de roi qui s’était rendu à Sriwijaya, où il aurait reçu la méthode de transformation spirituelle de Dharmarakśita (tib. gser gling pa). Il ne faudrait sans doute pas prendre au sérieux ces attributions et les histoires qui les entourent. L’habile improvisateur Atiśa avait probablement écrit un texte qui tombait à pic dans le pays qu’il était en train de découvrir.

Pour ma traduction de la Roue des armes tranchantes.

***

[1] Litt. Grong na gnas pa’i mkhan po sngags pa rnams/. Freedom from Extremes: Gorampa's "Distinguishing the Views" and the Polemics de Go-rams-pa Bsod-nams-seṅ-ge, traduit par José Ignacio Cabezón et Geshe Lobsang Dargyay, p. 22

[2] Selon le Testament du pilier (tib. bka’ chems kha khol ma), apparu au milieu du onzième siècle

[3] Snellgrove, Tibeto-Indian Buddhism p. 186

[4] Davidson, 2005, p. 108

[5] Les bouddhistes kasmiriens au Moyen Age, Jean Naudou, p. 135

[6] Tshogs chos yon tan phun tshogs. de bzhin du lo ts+tsha ba rin chen bzang pos de'i gong du paN+Di ta bcu drug dang mjal te/nyams len la chos thams cad mi rtag par go ba de yin/

[7] The Rechungpa Biographies, Peter Roberts, p. 67

[8] N° 115 yul dang yul can chos nyid ma mchis shing// blang dor kun bral spros dang bral ba yi// gnyug ma'i ngang du blo gros ma mchis par// lhan ner gnas na skyes bu chen por 'gyur//

Des citations qui font plus que citer

Aṣṭasahāsrikā Prajñāparamitā, manuscrit de Cambridge

Le chapitre de la perfection de la sagesse (sct. prajñāpāramitā) dans le Précieux ornement de la libération de Gampopa est particulièrement important et significatif. Il y expose en quoi consiste selon lui la sagesse (sct. prajñā) qui est le véritable facteur de libération de la pensée. Le point de vue de Gampopa est bien ancré dans la doctrine du véhicule universel (sct. mahāyāna), ce qu’une longue série de citations est censée prouver. Nous savons que ce texte, dont il serait véritablement l’auteur a subi de nombreuses transformations au cours de son histoire de transmission.[1] Nous savons également que le lieu de résidence de Gampopa, Daklha Gampo (tib. dvags lha sgam po), était assez rudimentaire dans un premier temps et qu’il s’est surtout développé sous les successeurs de Gampopa, ses deux neveux, et surtout sous Dagpo Duldzinpa (tib. dvags po ‘dul ba ‘dzin pa) qui, avec l’aide du premier Karmapa Düsum Khyenpa (tib. Dus gsum mkhyen pa, 1110-1193) et plus particulièrement de Drigoungpa Jigten Sumgön (tib. sKyob pa 'jig rten gsum mgon 1123-1217), en fit un véritable monastère.

Après la construction d’une grande salle de réunion à partir de 1171, l’année de l’entrée en fonction officielle de Duldzinpa, cette salle allait héberger une collection de textes canoniques du premier Karmapa ainsi que toute la bibliothèque de Pamodroupa (1110-1170)[2]. Les textes occupèrent une bonne partie de la salle. Dans toutes ses activités, Duldzinpa avait pu compter sur le soutien infaillible de Drigoungpa, qui avait fourni également des thankas et des fonds. Aussi, après Duldzinpa (abbé de 1173 à 1213), ce fut "le neveu" de Drikhoungpa, Drikhoung Lingpa Shérab Dyoungné (tib. 'bri gung gling pa shes rab 'byung gnas, 1187-1241) qui s’occupa pendant quelque (en 1218) temps de la gestion du lieu.

Que contenait la bibliothèque de Pamodroupa ? Nous savons qu’avant de devenir le disciple de Gampopa, les dernières années de la vie de celui-ci, que Pamodroupa avait passé de nombreuses années au siège de Sakya auprès du 3ème détenteur Sachen Kunga Nyingpo (tib. Sa chen kun dga' snying po, 1092-1158). Entre 1138 et approximativement 1150, Phamodroupa avait très activement collaboré à la toute première compilation du cycle « Voie et fruit » (tib. lam ‘bras), appelée « le volume d’or » (tib. pod ser). Son départ fut vivement regretté. Sans doute emporta-t-il des textes. Après sa période d’apprentissage avec Gampopa (environ 1150-1153), Phamodroupa s’installa à Densa Thil (tib. gdan sa thil), qui deviendra le siège de l’école Padrou kagyu (tib. phag gru bka' brgyud), d’où sortiront les écoles Droukpa Kagyu (Lingrepa Pema Dorje 1128-1188), Tagloungpa (tib. Stag lung thang pa bkra shis dpal 1142-1210) avaient fondé leurs propres monastères et Drikoung kagyu. C'est en 1179, que Jikten Gonpo « fonda »[3] le siège du Drikhoung kagyu. C’est ce dernier qui prit unilatéralement la décision de transférer la bibliothèque de Pamodroupa de Densathil vers Gampo, contestée par Tagloungpa et les habitants de la région (gNam shod). Il ne s’agit pas d’une simple collection de livres. Les textes à cette époque, et toujours, furent l’objet d’une véritable vénération. Ils représentaient la Parole du Bouddha, et en quelque sorte même le Bouddha, car celui-ci avait dit que le véritable Corps du Bouddha était l’ensemble de son Dharma (sct. dharmakāya). Ce avec quoi on consacra les stūpas et les caitya c’étaient des volumes de textes.[4] Comme ils étaient un objet de vénération, ils attiraient aussi des fidèles et des pèlerins venant porter leurs offrandes. Hormis les raisons émotionnelles, pour Densathil et les habitants de la région (gNam shod), ce transfert fut aussi un manque à gagner.

Les textes de l’œuvre complète de Gampopa (tib. Dags po bka’ ’bum) avaient beaucoup évolué jusqu’à l’introduction des procédés d’impression xylographique au Tibet et leur diffusion. C’est de 1520 que date la première impression de l’œuvre complète au siège Daklha Gampo. Et même dans les versions xylographiques ultérieures, l’œuvre complète, et le Précieux ornement ont continué à évoluer. Par exemple, entre les versions xylographiques ultérieures (p.e. entre celle de Tashi Chökhor Lhünpo Ling et de celle de Rumtek, il y a eu des amendements (voir l’introduction du Précieux ornement de la libération publié par Padmakara, p. 19)[5].

Selon Ulrich T. Kragh[6], ce serait justement après le transfert des textes, que les éditeurs du Précieux ornement de la libération avaient les moyens techniques pour ajouter les très nombreuses citations, notamment dans le chapitre sur la perfection de la sagesse.

Ces ajouts ont pu être faits pour au moins deux raisons différentes. Après les attaques de Sakya Paṇḍita (1182–1251) et d’autres sur le système de la mahāmudrā de Gampopa et ses descendants directs, on a sans doute voulu étayer les vues les moins « orthodoxes » de Gampopa par des citations de textes authentiques. Et dans le prolongement de ses attaques et de l’intégration de nouveaux matériaux « tantriques » (les instructions de Nāropa, et les transmissions aurales (tib. snyan brgyud) ramenées du Népal par Réchungpa, la trilogie de Saraha par le biais de Bal po Asu, les diverses instructions de karmamudrā de Réchungpa et de Ngendzongpa, les instructions de transfert de conscience (tib. ‘pho ba) et de l’état intermédiaire (tib. bar do), …), on a sans doute voulu marquer la connaissance de ces nouvelles instructions par Gampopa en les faisant apparaître parmi les citations etc.

Kragh mentionne trois types d’interventions éditoriales : (1) la fabrication de textes, (2) l’arrangement des textes (3) éditions linguistiques. La collection se présente comme une collection de segments, des notes de propos de Gampopa, souvent prises par ces disciples, quelquefois signés, souvent non, attribués à Gampopa ou à ses deux neveux. Certains de ces segments étaient rassemblés pour en faire des textes, avec un titre et un colophon. Kragh relève quatre types de textes :

1) Compositions littéraires 2) enseignements publics (tib. tshogs chos), (3) échanges particuliers (tib. zhus lan) et (4) manuels de méditation et de yoga (tib. khrid yig).

Ces textes ont été classés pour la version xylographiée en huit catégories :

(1) hagiographies (tib. rnam thar), (2) enseignements (tib. tshogs chos), (3) échanges particuliers (tib. zhus lan), (4) manuels de yoga (tib. nā ro’i chos drug gi khrid yig), (5) manuels de méditation mahāmudrā (tib. phyag chen gyi khrid yig), (6) propos divers (tib. gsung thor bu), (7) Hymnes et louanges (tib. bstod pa), et (8) traités sur la voie progressive (tib. lam rim gyi bstan bcos), parmi lesquels figure le Précieux ornement (tib. dvags po thar rgyan).

En ce qui concerne l’édition linguistique, il s’agit principalement d’un travail éditorial classique, mais aussi la remise à jour de certains termes archaïques, une certaine modernisation. Parmi tous ces textes plus ou moins arbitrairement constitués, seuls trois textes porteraient réellement la griffe de Gampopa. Il s’agit de Instructions orales de maître Gampopa : la Guirlande des joyaux du chemin éminent (tib. rje sgam po pa’i zhal gdams/ lam mchog rin po che’i phreng ba), Le précieux ornement de la libération et Les propose du maître de Dharma et physicien de Dvags po, Les rayons solaires des traités (tib. chos rje dags po lha rje’i gsung/ bstan chos lung gi nyi ’od ces bya ba, écrit en 1134 ?). Il s’agirait de notes de ses études kadampa.

La xylographie du Précieux ornement de Daklha Gampo de 1520, comporte un colophon qui fait état d’un certain nombre de problèmes qui entourent ce texte.

« Certaines xylographies du Précieux ornement, disent que l’on ne trouve pas de passages tardifs fiables. Dans les introductions de l’auteur ainsi que dans certaines xylographies, on trouve des affirmations de Milarepa et de ses disciples, de Marpa et de ses disciples, des déclarations hardies (tib. spob) sur les étapes de progression (tib. dmigs rims) etc. Plus particulièrement dans les chapitres sur la Contemplation (sct. dhyāna), la Sagesse (sct. prajñā), la progression spirituelle etc. on trouve des insertions (tib. gcug pa), des omissions (tib. gton pa) etc. et de nombreuses intégrations d’ajouts (tib. bsre slang mang). Néanmoins, le système comporte du vrai, bien que l’on raconte que l’ensemble de l’œuvre complète avec le Précieux ornement constituent le principal du confluent des traditions kadampa et mahāmudrā. »[7]

Plus concrètement, quand on regarde le chapitre de la perfection de la sagesse, on voit évidemment de nombreuses citations des sources officielles de la perfection de sagesse,

Les Discours portant sur la Prajñāpāramitā, à savoir :

La Prajñāpāramitā abrégée (sct. Prajñāpāramitāsaṁcayagāthā)
La Prajñāpāramitā en sept cent stances (sct. Saptaśatikā-Prajñāpāramitā)
La Prajñāpāramitā en huit mille stances (sct. Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā)
Hymne à la Mère par Rahulabhadra (sct. Prajñāpāramitāstrotra tib. sgra gcan 'dzin gyis yum la bstod pa)

Des traités madhyamika :

Traité fondamental de la voie médiane (sct. Mūlamadhyamakakārikā d'ācārya Nāgārjuna)
Guirlande de joyaux (sct. Ratnāvalī d'ācārya Nāgārjuna)
Entrée au Milieu (sct. Madhyamakāvatāra de Candrakīrti)
Traité sommaire de la voie médiane (tib. dbu ma bden chung)

Des œuvres de logique (sct. pramāṇavāda) :

Commentaire de la connaissance valide (sct. Pramāṇavarttīkā de Dharmakīrti)

Les grands Discours du véhicule universel :

Discours de l'Entrée à Laṅka (sct. Laṅkāvatārasūtra)
Discours donné par Vimalakīrti (sct. Vimalakīrtinirdeśasūtra)
Discours de l'Amoncellement de joyaux (sct. Ratnakūṭa)
Discours du Lotus blanc du sublime Dharma (sct. Saddharmapuṇḍarīkasūtra)
Discours sur l'ornement lumineux de la gnose (sct. Jñānālokālaṃkāra)
Discours du Lotus blanc du sublime Dharma (sct. Saddharmapuṇḍarīkasūtra)
Discours de l'absorption souveraine (sct. Samādhirājasūtra)

Discours de la protubérance universelle (tib. gtsug tor chen po'i mdo sct reconst. Mahoṣṇīsasūtra)
Discours de l'entrée en la foi (sct. Śraddhābalādhānāvatāramudrāsūtra tib. dad pa la 'jug pa'i mdo)

Les traités de Maitreya/Asaṅga :

Ornement de la réalisation parfaite (sct. Abhisamayālaṃkāra)
Condensé de l'Abhidharma (sct. Abhidharmasamuccaya)

Des discours mineurs, certaines d’origine incertaine

Discours en réponse à Akṣayamati (sct. Akṣayamatiparipṛcchāsūtra tib. blo gros mi zad pas zhus pa'i mdo)
Discours en réponse à Sāgaranāgarāja (sct. Sāgaranāgarājaparipṛcchāsūtra tib. klu'i rgyal po rgya mtshos zhus pa'i mdo)
Discours en réponse à Kāśyapa (sct. Kāśyapaparivartasūtra tib. 'od srungs kyis zhus pa'i mdo)
Discours en réponse au roi des nāga Anavatapta (sct. Anavataptanāgarājaparipṛcchāsūtra tib. ma dros pas zhus pa'i mdo)
Discours en réponse à Brahma (sct. Brahmaparipṛcchāsūtra tib. 'phags pa tshangs pas zhus pa'i mdo)
Discours spécifique en réponse à Brahma (sct. Brahmaviśeṣacintiparipṛcchā-nāma-mahāyānasūtra tib. tshangs pa khyad par sems kyis zhus pa'i mdo)
Discours en réponse au deva Susthitamati (sct. Susthitamatidevaputraparipṛcchāsūtra tib. lha'i bus zhus pa'i mdo)
Discours en réponse à Suvikrāntivikrama (sct. Suvikrāntivikramaparipṛcchāsūtra tib. rab rtsal gyis rnam par gnon pas zhus pa'i mdo)

Discours qui montre la non-production des phénomènes (sct. Sarvadharmāpravṛttinirdeśa tib. chos 'byung ba med par bstan pa'i mdo)

Discours qui enseigne la réalité ultime (sct. Tattvaprakāśa)

Discours de l'absorption fulgurante (sct. Vajrasamādhisūtra tib. rdo rje ting nge 'dzin gyi mdo)
Discours de Kṣitigarbha (sct. Kṣitigarbhasūtra tib. sa'i snying po'i mdo)

Dix roues de Kṣitigarbha (sct. Daśacakra-kṣitigarbha-sūtra tib. sa'i snying po 'khor lo bcu pa)
Discours de Gayaśīrṣa (sct. Gayaśīrṣasūtra tib. ga ya go ri'i mdo)
Discours du réel immuable (sct. Dharmatāsvabhāvaśūnyatācalapratisvarālokasūtra tib. chos nyid mi g.yo ba'i mdo)
Discours qui résume parfaitement le Dharma (sct. Dharmasaṅgītisūtra tib. chos yang dag par sdud pa'i mdo)
Discours de la rencontre du père et du fils (sct. Pitāputrasamāgamanasūtra tib. yab sras mjal ba'i mdo)
Discours des actes parfaitement purifiés (sct. Karmāvaraṇaviśuddhi tib. las rnam par dag pa'i mdo)
Discours de l'épanouissement de la grande réalisation (tib. rtogs pa chen po rgyas pa'i mdo)

Discours mineurs avec un titre tibétain seulement

Discours de saisie parfaite du Dharma (tib. dam pa'i chos yongs su 'dzin pa'i mdo)
Discours fragmenté (tib. mdo sil bu)
Discours de la génération universelle de la pensée éveillée (tib. sems bskyed chen po'i mdo)
Discours du précieux espace (tib. nam mkha' rin po che'i mdo)

Traités de maîtres bouddhistes (tib. blo sbyong)

Marche vers l'Éveil de Śantideva (sct. Bodhicaryāvatāra (tib. spyod 'jug)
Lampe sur le chemin de l'éveil d'Atiśa (sct. Bodhipatha-pradipa tib. byang chub lam sgron)
Sources non citées de Śantideva et d'Atiśa.

Divers

Propos verbal d'ācārya Vāgīśvara (tib. slob dpon ngag gi dbang phyug gi zhal nas kyang) ?

Tantras
Hevajra Tantra (tib. kyai rdo rje)
Union des Éveillés (sct. Śrī-sarvabuddhasamāyogaḍākinījālasaṃvara-nāma-uttaratantra tib. sangs rgyas mnyam sbyor)
Tantra du pic de diamant (sct. Vajraśekhara-mahāguhyayogatantra tib. rdo rje rtse mo)
Tantra souverain du nectar caché (sct. Amṛtaguhyatantrarāja tib. gsang ba bdud rtsi rgyal po'i rgyud), 3 citations
Tantra de l'origine de Mahāsaṃvara (sct. Mahāsaṃvarodayatantrarāja tib. bde mchog sdom pa 'byung ba)
Tantra du parfait non-investissement (tib. rab tu mi gnas pa'i rgyud), tantra de mahāmudrā enseigné par Vajradhara.
Repos dans la Nature de l'Esprit (tib. sems nyid ngal bso)

Mahāsiddhas
Saraha, 4 citations
Tailopa, 2 citations
Śavaripa, 1 citations

Toutes ces citations méritent d’être examinées plus en profondeur. Pour l’instant, je veux me limiter aux citations des mahāsiddhas.

Pour Saraha, le Précieux ornement donne deux citations authentiques de son Chant de distiques (sct. dohākośagīti, n° 16 et 17), que Gampopa avait en effet pu connaître. Ensuite, il cite deux fois le même couple de vers, très connus, mais dont l’origine est douteuse.

DKG n° 16
« Tout ce que l'on réifie, c'est cela même qu'on percevra
Si on y a accès, tout est cela
Qui pourrait [véritablement] connaître autre chose que cela Si on y a accès, tout est cela Qui pourrait [véritablement] connaître autre chose que cela. »[8]

DKG n° 17
Lire est cela, saisir/comprendre et cultiver est cela Interpréter sincèrement les śastra et les purāṇa aussi est cela (tattva) Il n'y a aucune approche qui ne le vise pas. »[9]

En ce qui concerne la citation qui est citée à deux reprises, la voici :

Ceux qui croient en la réalité des choses sont comme du bétail Mais ceux qui croient en l’irréalité des choses sont encore plus bêtes[10].

On la trouve dans le Dohākośa-upadeśa-gīti (alias le Dohā de la Reine, dans la trilogie des dohā, verset n° 6). Gampopa ne pouvait le connaître, puisqu’il aurait été intégré dans les lignées kagyupa par Réchungpa (1083-1161), qui aurait reçu toute la trilogie d’Asu (Bal-po sKyes-med) le népalais et du thaumaturge Tibupa vivant au Népal. Il est donc très probable qu’il s’agit ici d’une citation plantée par un « trilogiste » « réchungpiste ».

Pour ce qui est du sens de l’expression « bête comme du bétail », ceux qui prennent les choses au premier degré se rendent coupable de réalisme naïf et leur naïveté les rapproche du bétail. Ceux qui croient en l’irréalité des choses, se privent ainsi de toute possibilité de transformation, et sont, du point de vue de la transformation spirituelle, encore plus stupides que les premiers. L’expression « bête comme du bétail » semble se trouver surtout dans un contexte tantrique visionnaire, où ceux qui se contentent de la pratique de la vacuité, sans s’engager dans les pratiques visionnaires d’un monde imaginal, voire critiquent même ce genre de pratiques sont considérés bêtes « comme du bétail », voire plus bête encore. On trouve l’utilisation de cette expression, dans ce sens, par exemple chez Seunam Tsémo, fils de Kunga Nyingpo avec qui Pamodroupa avait travaillé à Sakya[11]. Ceux qui suivent les préceptes du Heruka seront protégés par lui, et ceux qui ne sont pas sous sa protection seront dévorés par les ḍākinī et considérés comme du bétail que l’on conduit à l’abbatoir (tib. bsha' rgyur).[12] On le trouve également chez le sakyapa Grags-pa-bshad-sgrub, Co-ne-ba (1675-1748) dans un texte[13] qui explique les points obscurs du tantra racine de Saṃvara. Le terme « bétail » vient très probablement du terme « paśu » des Śaivasiddhānta.

En ce qui concerne les citations de Tailopa, l’une vient du Dohākoṣa de Tailopa n° ≈PK3128/DG2281 traduit par Vairocanavajra. Il s’agit du dernier verset (n° 9) de ce texte.

« Ne projetez pas, ne réfléchissez pas, n’analysez pas
Ne cultivez pas, n’agissez pas, n’ayez ni attente ni crainte
Et les schémas mentaux qui y attribuent une réalité disparaîtront d’elles-mêmes
Vous tombez alors sur la nature des phénomènes. »[14]

Le voyageur alchimiste indien Vairocanavajra fut actif après la disparition de Gampopa et transmit ce texte avec d’autres à Zhang Yudrakpa Tsöndru Drakpa (1122-1193) de la lignée Tshal pa. Il n’est pas vraisemblable que Gampopa ait pu connaître ce texte.

La deuxième citation

« Eh ! ceci est la gnose qui se connaît elle-même
Elle n’est pas accessible au discours et au mental »[15]

On trouve cette citation[16] chez Yang dgon pa Rgyal mtshan dpal (1213-1258), un grand yogi de l’école Droukpa, disciple de Goeutsangpa Goeunpo Dorjé (tib. rgod tshang pa mgon po rdo rje, 1189-1258), fondateur de l’école « Haut Drouk » (tib. stod 'brug). Je n’ai pas trouvé d’autre occurrence, sauf le troisième vers que l’on trouve dans le Dohākośa de Tailopa (PK3128, DG2281). Cette citation se trouve aussi dans l’œuvre complète de Drigoungpa (1143–1217) à plusieurs reprises[17]. Il s’agit d’instructions de la mahāmudrā tantrique, et notamment sur le corps-vajra (tib. dngos po’i gnas lugs)[18]. Il est peu probable que Gampopa la connaissait. Comment Drigoungpa ait pu connaître ces instructions du corps-vajra (qui se trouvent dans son œuvre complète) est un autre débat. Qu’on la trouve dans des hagiographies de Nāropa[19] n’a rien d’étonnant, puisque celles-ci furent composées pendant la période de la réforme yogique (Tsang nyeun heruka etc.).

Pour finir, Gampopa cite Śavaripa.

« Ne vois de faute en rien,
Fais l’expérience du ‘ce n’est rien’
Et ne cherche aucun signe de succès.
Il n’est certes, dit-on, rien à méditer,
Mais garde toi de la paresse et de l’indifférence :
Médite avec une attention de tous les instants. »[20]

Ce qui est intéressant dans cette citation c’est qu’il est en réaction à la non-méditation et au non-agir, autrement dit à la voie du non-agir. Elle a sans doute pour but d’être utilisée dans un contexte de yoga vajra, pour inviter à pratiquer avec effort.

Cette citation ne se trouve pas dans un dohākośa attribué à Śavaripa, mais on le trouve par exemple dans un texte intitulé Cycle de mahāmudrā principal de l’école Droukpa kagyu (tib. 'brug pa bka' brgyud gtso bor gyur pa'i phyag chen chos skor). Il se peut cependant qu’il ait simplement été repris du Précieux ornement. Idem pour le Zab lam rdo rje'i rnal 'byor gyi khrid yig mthong ba don ldan[21] de Tāranātha. Celui donne pour lignée de transmission du Cakrasaṁvaramūlatantrarāja Vajradhara, Saraha et Nāgārjuna. Mais, écrit l'historien, ce n'est que suivre une énumération de noms ce qui ne donne rien de définitif. Plus tard, le siddha Śavaripa avait assimilé (tib. thugs su chud ± sct. pragrah) le Cakrasaṁvara-tantra et il était définitivement (T. mod) le premier à avoir donné les instructions (T. thog mar gdams pa) à Lūyipa (670:7). Et puisque Lūyipa devint plus tard le propriétaire (T. sdom pa'i rgyud kyi bdag po) et qu'il avait eu des visions de Cakrasaṁvara et de Vajravarāhī, toujours selon Tāranātha, il n'est pas besoin de chercher des prédécesseurs dans la transmission.[22]

Il est très peu probable que Gampopa ait pu connaître les citations des mahāsiddhas, à l’exception peut-être de celles du Dohākośagīti de Saraha, qu’Atiśa avait introduit au Tibet, sans toutefois pouvoir l’enseigner. Les autres citations sont postérieures à Gampopa et semblent plutôt avoir pour origine des sources pamodroupa, drigoungpa, droukpa kagyu, bref « réchungpiste » et « trilogiste », autrement dit de traditions qui recherchent à édifier un corps vajra à travers le yoga du corps subtil. Ces techniques, tout comme les légendes des mahāsiddha qui les accompagnent, se sont développées au Tibet après la disparition de Gampopa.

***

[1] The Significant Leap from Writing to Print: - Editorial Modification in the First Printed Edition - of the Collected Works of Sgam po pa Bsod nams rin chen, Leiden University

[2] Dan Martin, “The Book-Moving Incident of 1209,” in Edition, éditions: l’écrit au Tibet, evolution et devenir, edited by Anne Chayet, Cristina Scherrer-Schaub, Françoise Robin, and Jean-Luc Achard, Collectanea Himalayica 3 (Munich: Indus Verlag, 2010): 197-217.

[3] « As usual in historical investigations, we have to try our best to avoid and resist projecting later historical assumptions and ‘givens,’ themselves created during the course of history, back onto historical origins. That means, for one thing, that we have to stop thinking of most of the reputed founders of Tibetan sects as people who deliberately set about founding them. I think we have to go even further and doubt, rather than assume, the very concept of foundership.3 It generally takes some time for sectarian identities to become recognized in the culture at large as being meaningful or useful categories. And sometimes it is difficult to zero in on a particular time in history and identify it as the point at which a sect emerged into general consciousness. » Dan Martin.

[4] Ce sont les volumes de textes comportant des incantations (S. dhāraṇī T. gzungs sngags) ou des paroles du Bienheureux. A part ceux-là on peut utiliser tous les textes qui ont pour qualité d'être une essence scripturaire, c'est-à-dire toutes les espèces inconcevables d'incantations extraits de sūtra et tantra. Plus spécifiquement les cinq grandes incantations qui ont été recommandées de maintes fois par le Victorieux lui-même : L'incantation d'Uṣṇīṣavijayā, L'incantation de Vimaloṣṇīṣa, L'essence secrète qui est le cœur de la vie de tous les Tathāgata, L'incantation de l'ornement de la matrice de l'éveil et L'Incantation de l'essence de la production conditionnée. Ce sont les textes fondamentaux utilisés pour consacrer toutes les statues et monuments symboliques.

[5] Par exemple, l’ajout de deux notes, contenant des instructions attribuées à Milarepa dans le chapitre sur le Bouddha.

[6] The Significant Leap from Writing to Print: - Editorial Modification in the First Printed Edition - of the Collected Works of Sgam po pa Bsod nams rin chen, Leiden University

[7] thar rgyan gyi par ’ga’ zhig las/ yid brten gyi phyi mo ma rnyed zer nas/ rtsom par dam bca’i skabs dang par rnams su yang/ mi la yab sras kyi bzhed pa dang/ mar pa yab sras kyi bzhed pas/ dmigs rims spob la sogs dang/ khyad par du bsam gtan gyi le’u dang shes rab kyi le’u/ sa lam gyi le’u la sogs pa rnams su/ /gcug pa dang gton pa la sogs pa’i bsre slang mang du byas na’ang/ lugs de la bden pa yin mod/ ’on kyang bka’ ’bum yongs rdzogs thar rgyan dang bcas pa ’di rnams/ bka’ phyag chu bo gnyis kyi lam rim du mgo ba’i gtam mo//.
Traduction anglaise de Kragh : « It is said in some manuscripts of the Ornament of Liberation that a reliable original of the text could not be found. It is correct that numerous changes have crept into the text. Thus, in the prefatory chapter stating the author’s intention to compose the work and in some codices also in [the instructions] providing training in the successive contemplative foci81 and especially in the meditation-chapter, the insight-chapter, the chapters on the levels and the paths, and so forth,82 there are omissions and additions mixed into the text from statements by Mila and his disciples (mi la yab sras kyi bzhed pa) as well as from statements by Marpa and his disciples (mar pa yab sras kyi bzhed pa). Nevertheless, the [overall] tradition [represented] in this [text] is authentic and the Complete Manifold Sayings along with the Ornament of Liberation still constitute the chief discourse on the stages of the path of the two streams of Bka’ gdams pa and the Great Seal. »

[8] gang la zhen pa yod na de yang thong// rtogs par gyur na thams cad de yin te// de las gzhan pa sus kyang shes mi 'gyur//

[9] klog pa de yin 'dzin dang bsgom pa de yin te// bstan chos snying la 'chad pa'ang de yin no// de la mtshon pa'i lta ba yod min te//

[10] dngos por 'dzin pa phyugs dang 'dra ba ste// dngos med 'dzin na de bas kyang ni blun//
Cela rappelle par ailleurs verset n° 9 de l’Īśā upaniṣad. « Ceux qui cultivent l’ignorance (avidya) se dirigent vers une profonde obscurité, mais vers une obscurité encore plus intense se dirigent ceux qui se vouent à la Connaissance (vidya). » Martine Buttex, Dervy, p. 241

[11] dpal ldan sa skya'i rje btsun gong ma lnga'i gsung rab rin po che'i par gyi sgo 'phar 'byed pa'i dakr chag 'phrul gyi lde'u mig dans sa skya bka' 'bum, volume 15 Pages 875 - 1006

[12] gsang sngags bstan pa dang sgrub pa'i snaud du rung ba mi'i 'gro ba yin la/ de'i nang nas ni gsang sngags dang 'gal bar spyod pa'i sgrub pa po de ni phyugs dang 'dra ni phyugs de bsad rgyur mthong ba ltar mkha' 'gro ma rnams kyis kyang gang zag de bsha' rgyur mthong bas so/

[13] bde mchog rtza rgyud kyi ti ska sbas pa'i don kun gsal ba'i snying po bsdus pa zhes bya ba, source

[14] mi mno mi bsam mi dpyad cing// mi bsgom mi sems rang bab bzhag/ der ‘dzin blo yi ‘du byed rang sar grol// dang po’i chos nyid steng du de yis phebs//

[15] kyai ho 'di ni rang rig ye shes te//
ngag gi lam 'das yid kyi spyod yul min//

[16] Rdo rje lus kyi sbas bshad : kye ho 'di ni rang rig ye shes te// ngag gi lam 'das yid kyi spyod yul min// te lo nga yis ci yang bstan du med// rang gis rang nyid mtshon ste shes par byos//

[17] Par exemple dans son phyag rgya chen po gzhi lam 'bras gsum gyi zhal gdams rin po che phreng ba. Voici un extrait : bla ma chen po nA ro pas/_bla ma til+li pa la/_lo bcu gnyis su dka' chen bcu gnyis spyad pa'i tha mar khrag gi maN+Dal dang*/_snyan chog bcad nas phul ba'i rjes la gnang ba'i chos ni/_dngos po'i gnas lugs lam dang ni/_'bras bu skye ba'i rim pa ni/_dang po la gnyis las/_sems dngos po'i gnas lugs ni/_kye ho 'di ni rang rig ye shes te/_ngag gi lam 'das yid kyi spyod yul min_/_/til+li nga yis ci yang bstan du med/_/rang rig nyid la mtshon te shes par byos/_lus dang dngos po'i gnas lugs ni/_lus ni byang chub rnam lnga dang*/_rtsa dang byang chub sems dang ni/_mi gtsang rdzas dang rnam rtog gis/_/lus kyi chos ni gnas pa yin/_de la rtsa gsum 'khor lo bzhi'o/

[18] Voir la thèse « Secrets of the Vajra Body: Dngos po’i gnas lugs and the Apotheosis of the Body in the Work of Rgyal ba Yang dgon pa » de Willa Blythe Miller

[19] Par exemple, celles du texte bka' brgyud chos 'byung nor bu'i phreng ba (W1KG4232).

[20] Traduction Padmakara, p. 264
gang la'ang skyon du mi lta zhing//
ci yang ma yin nyams su blang//
drod rtags la sogs 'dod mi bya//
bsgom du med par bstan mod kyang//
le lo btang snyoms dbang mi gtong//
rgyun du dran par bsgom par bya//

[21] instruction manual on the tantric meditation practices relating to the kalacakra including the preliminary and main practices, both utpannakrama and the 6-fold vajrayoga of the sampannakrama

[22] Hagiographie du mahāsiddha Kṛṣṇācārya/Kāṇha traduite par David Templeman (Life of Kṛṣṇācārya/Kāṇha, Library of Tibetan Works and Archives, 1989) Templeman, p. 93

La prière et ses pouvoirs obscurs

Le mot religion entre dans l’histoire avec l’Édit de Constance qui proclame la « Religio christiana romanaque » la seule religion licite et qui demande « que la superstition soit pourchassée », pour faire court le judaïsme, le polythéisme ainsi que les sectes chrétiennes non reconnues. La religion est une croyance érigée en religion d’état. Elle reste foncièrement une croyance, et à ce titre ne se distingue pas des autres croyances.

La croyance est « l’adhésion de l'esprit qui, sans être entièrement rationnelle, exclut le doute et comporte une part de conviction personnelle, de persuasion intime » (Atilf). Ce, à quoi l’on adhère est le credo (littéralement « je crois »), c’est-à-dire une série de dogmes que la communauté des croyants juge essentiels. Il s’agit de dogmes comme la trinité, la résurrection, la vie éternelle, la descente aux enfers, la montée au ciel etc. Ou une chahada plus simple « J’atteste qu’Allah est unique et que Mahomet est l’envoyé de Dieu ». La Parole de Dieu est alors transmise par les prophètes respectifs de chaque croyance ou religion. Cette Parole exprime la volonté de Dieu à laquelle le croyant se soumet. « Que votre volonté soit faite sur la terre comme au ciel ».

En se soumettant à la volonté de Dieu, le croyant obtient sa grâce et sera richement récompensé après sa mort. Cela est le volet exotérique qui se présente un peu comme un serment d'allégeance, un serment de fidélité (fides = fidélité, bonne foi, foi), un contrat féodal, une alliance. C’est le pan le plus ancien de la religion monothéiste. La « nouvelle alliance » (invention de Paul), « non de la lettre, mais de l'Esprit », est universelle et peut comporter une approche mystique, où la soumission et la fidélité sont remplacées par l’amour, la sainte indifférence ou le pur amour. Mais, ne nous y trompons pas, les couches anciennes du palimpseste monothéiste avec ses notions d’hiérarchie restent très présentes. Notamment dans les échanges, « la prière », qui se dit aussi oraison, du latin « orare », prier. On peut s’éloigner loin, très loin de la forme de la religion - et les quiétistes ont sans doute poussé le bouchon le plus loin dans ce domaine - mais la prière, ou l’oraison, empêchera le croyant de se perdre, ou s’oublier en Dieu, qui sait s’identifier à Dieu et par là l’oublier. L’Eglise avait dû rappeler à l’ordre les quiétistes en les empressant de ne pas aller trop loin, de ne pas s’égarer et de s’arrêter à Jésus, de préférence en images. Ce serait quand même un sacré bordel, si les mystiques de toutes les religions dépasseraient les bornes, en dépassant leurs prophètes et croyances respectives, pour aboutir on ne sait où, loin de leurs pasteurs.

La prière que proposent donc les religions établies est une prière « avec caractéristiques » (comme dirait un bouddhiste tib. mtshan dang bcas pa), qui permet de bien garder le croyant dans le cadre de la religion, idéalement une religion encadrée par le Ministère de l’Intérieur et estampillée du sceau de la Miviludes.

Quand, après une énième catastrophe, on invite les gens à prier, que demande-t-on en fait ? On les renvoie d’abord indirectement à leurs croyances respectives, car la prière, « avec caractéristiques », qu’ils ont appris dans leur jeunesse les recadre en tant que croyant dans leurs croyances, contrôlées par leurs communautés religieuses respectives. Si leurs chefs homologués font bien leur travail, ils appelleront au calme.

Deuxièmement, la prière est un aveu d’impuissance, qui a pour effet de mettre le croyant en suspension, de le tenir dans une attitude passive, d’accepter la situation en attendant que Dieu exauce la prière et arrange le coup. Cette attitude passive n’est pas celle d’un adulte responsable, mais celle d’un enfant. Dans ce cas, prier est un acte de délégation irresponsable, car on délègue le pouvoir de décision - à Dieu pense le croyant - mais au fond à celui qui veut bien se saisir de ce pouvoir. Le Dalai-Lama avait rappelé à juste titre que prier pour Paris n’était pas suffisant, et qu’il convient d’agir.

L’attitude passive et le sentiment de suspension qui l’accompagne peut rassurer, ce qui n’est pas forcément un effet négatif, mais la prière « avec caractéristiques » a pour désavantage de nous identifier en tant que croyant d’une croyance spécifique. Les mots, les idées et les images que nous utilisons nous programment et nous déterminent. Les couches les plus profondes des palimpsestes sont toujours actives.

C’est pourquoi il est si difficile de se libérer de l’ombre de Dieu ou du Bouddha. Et si on arrive malgré tout à oublier notre conditionnement religieux, un autre peut nous le rappeler en s’attaquant à notre communauté, à nous ou à nos proches en tant que membres de cette communauté. Ne pas tomber dans le panneau à des moments comme cela est particulièrement difficile.

Des formes de religion modérées est-ce vraiment possible ? Le principe de soumission qui est inhérente dans quasiment chaque religion et qui est comme son souffle vital, ne tirera-t-il pas toujours le croyant vers la soumission à une « Parole de Dieu, gravée dans le marbre », c’est-à-dire ouverte à toute tentative de (néo)-fondamentalisme. N’est-ce pas une tentation permanente de rechute ? Regardez l’histoire des religions.

Et même les athées militants, qui se définissent négativement mais comme par une image miroir, peuvent retomber dans des comportements communautaires de type religieux. Jugez par vous-mêmes ce twit de Richard Dawkins.

Il est bien difficile de se libérer du connu !

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Passage de la décroissance à la croissance

Gampopa à Dvags lha sgam po, tel qu'il ne l'a jamais connu...

Gampopa, le principal disciple de Milarepa, était né en 1079. Il apprit la médecine, se maria, et avait un enfant. Quand il avait 25 ans (1104), sa femme et son enfant moururent. Gampopa décida de se faire moine (1105). Il étudia auprès de plusieurs maîtres kadampa et il pratiqua la méditation. A une occasion, il fut capable de rester en absorption pendant 13 jours (BA p. 453). Quand il raconta cet exploit à Milarepa (qu’il aurait rencontré en 1110), ce dernier ne fut pas impressionné : les dieux des mondes des formes et sans formes étaient capables de faire cela pendant des éons, mais sans toutefois trouver l’éveil ! Quand Milarepa apprit le nom de moine de Gampopa, "Précieux mérite" (tib. bsod nams rin chen), il lui dit « Mérite, Mérite, Mérite, sors de l’accumulation de mérite ». Il l’instruit et lui conseille de se mettre en retraite dans des lieux solitaires (sGam po dar, ‘o de gung rgyal). Gampopa quitta Milarepa en 1111, à l’âge de 32 ans.

Site de Gampo

Il passa ensuite le plus gros de son temps en retraites et s’installa définitivement à sGam po dar en 1121 (il a dû avoir 42 ans), où il avait déjà médité en solitaire dans un ermitage (tib. spyil bu ou spyil pu sct. kuṭī or kuṭikā) auparavant, et qui deviendra son siège Daklha Gampo (tib. dvags lha sgam po). D’autres se joignirent à lui, chacun vivant dans sa hutte[1]. Le lieu se remplit bientôt d’ermitages. Gampopa donna des instructions de méditation, aux uns et aux autres qu'ils mirent en pratique dans leurs huttes. Ils le rencontraient de temps à autre pour l’interroger sur leur pratique. Il existe une série de notes des questions demandées à cette occasion, ainsi que les réponses de Gampopa.[2] Il s’agit principalement de questions portant sur la méditation contemplative.

Les neveux de Gampopa, Gomtshul (sGom pa tshul khrim snying po 1116-1169) et Gomchung (sLob dpon sgom chung shes rab byang chub 1127-1171) se joignirent également à lui. Gomtshul aurait eu une expérience de mahāmudrā à l’âge de 18 ans, donc en 1134. On peut donc assumer qu’il fut en compagnie de son oncle autour de cette année. Quand Gomtshul avait 35 ans, donc en 1151, Gampopa lui confia (tib. gdan sar dbang bskur) la charge de Gampo. Gampopa se retira et se mit en retraite, jusqu’à sa mort en 1153.

Ceux qui rencontrèrent Gampopa vers la fin de sa vie furent aussitôt introduits (tib. ngo sprod) à la nature de l’esprit (sct. citattva) et invités à approfondir leur expérience en retraite. Même si on était un grand érudit accompli comme Pamodroupa (1110-1170), qui n’avait connu (à partir de 1150) Gampopa que pendant les dernières années de sa vie. Il reçut le même traitement et les mêmes instructions. Quand Pamodroupa lui raconte sa vie passée à Sakya, ses études et expériences, Gampopa lui montra une boule de farine d’orge grillée et lui disant que cette boule valait mieux que la réalisation de Pamodroupa. Il lui aurait demandé par la suite de s’installer sur un rocher, et de se concentrer sur son esprit sans créer aucune forme.[3]

Quelle que soit la réalité de ce genre d’anecdotes, elles nous apprennent quelque chose sur l’approche directe de Gampopa. Il semblait vouloir aller directement à l’essentiel, pas de temps à perdre. Et pour lui l’essentiel n’était pas de « créer des formes », ni l’upāya-marga. C’est pour cette raison sans doute que les lignées descendant de Gampopa aimaient à s’appeler la « lignée de pratique » (tib. sgrub brgyud) en y opposant une « lignée d’exégèse » (tib. bshad brgyud).

Après leur formation, les grands disciples de Gampopa repartirent pour se mettre en retraite et furent rapidement entourés de leurs propres cercles de disciples. Pamodroupa s'installa dans une hutte à Gdan sa mthil dans la vallée du Ngam shod. Dusum Khyenpa fut d’abord envoyé à Kampo Nenang (tib. skam po gnas nang) (BA p 479) et aurait ensuite été envoyé par Gampopa pour « fonder de nombreux monastères » (BA 479). Drigoungpa Jigten Sumgön (tib. skyob pa 'jig rten gsum mgon 1123-1217) rejoignit Pamodroupa en 1148 à Gdan sa mthil, avant de fonder son propre monastère à Drigoung en 1179.

Il semblerait qu’au temps de Gampopa, le « siège » Daklha Gampo, n’était qu’un ensemble d’ermitages avec une hutte qui servit de temple. Après la mort de Gampopa, Gomtshul, le deuxième « abbé », fit construire un dortoir pour les moines, et encore plus tard un temple légèrement plus grand. Le quatrième abbé (de 1173 à 1213), et le premier à se faire appeler ainsi, fut le "maître du Vinaya" Duldzinpa (tib. 'dul ba 'dzin pa S. vinayadhara), personnage contesté par les autres moines, qui tentèrent même de l’empoisonner. Contesté par les moines, il se serait enfui à Tshurpu (le monastère fondé par Karmapa Dus gsum mkhyen pa en 1189). Drigoungpa Jigten Sumgön, le fondateur de la lignée Drigoung l’aide à le réinstaller comme abbé à Daklha Gampo et à construire une véritable salle de réunion à quarante piliers. Dusum Khyenpa envoya des offrandes substantielles à Gampo (BA, p. 479) ainsi que des textes : quatre volumes du Śatasāhasrikā-Prajñāpāramitā et le mdo mangs[4] en 108 volumes. Et en 1209, Drigoungpa Jigten Sumgön y avait déménagé toute la bibliothèque de Pamodroupa qui se trouva encore à Gdan sa mthil.

Situation géographique de Gampo et Densathil

Carte Harvard

Pourquoi les ermites de Daklha Gampo se rebellèrent contre leur quatrième « abbé » ? On remarque la mort prématurée des deux neveux de Gampopa, Gomtshul à 54 ans en 1169, et Gomchung à 44 ans en 1171. Puis l’arrivée du maître de vinaya Duldzinpa (dvags po 'dul ba 'dzin pa), qui contrairement aux autres prend le titre d’abbé (tib. mkhan po), et qui fera de Daklha Gampo un véritable monastère, soutenu en cela par Karmapa Dusum Khyenpa et Drigoungpa Jigten Sumgön, qui envoyaient des fonds conséquents. La résistance contre Duldzinpa était-elle dirigée contre la personne de Duldzinpa ? Pourquoi avait-on tenté de l’empoisonner ? Y avait-il donc du poison à Daklha Gampo ? Y eut-il peut-être d’autres cas d’empoisonnement à Daklha Gampo ? Ou peut-être les ermites n’appréciaient-ils pas trop les projets de Duldzinpa ou manqua-t-il simplement d'autorité ou de charisme ? On connaîtrait d'ailleurs le nom de la personne qui lui avait administré le poison : Nyelpa Jangchub Bum (tib. gnyal pa byang chub 'bum) du clan de gNyal, le motif aussi ? La source de l'article d'Alexander Gardner mentionnant ce fait est Grags pa ’byung gnas. 1992. Gangs can mkhas grub rim byon ming mdzod. Lanzhou: Kan su’u mi rigs dpe skrun khang, pp. 842-843.

Un phénomène similaire eut lieu au siège de Pamodroupa après sa mort (voir Dan Martin, The Book moving Incident). Les moines quittèrent le siège, pour s’installer ailleurs. Surtout après que deux de ses principaux disciples Jigten Sumgön et Tagloungpa (Stag lung thang pa bkra shis dpal 1142-1210) avaient fondé leurs propres monastères. Les habitants de la région (Ngam shod) et Tagloungpa furent très mécontents du transfert de la bibliothèque de Pamodroupa à Daklha Gampo. Peut-être la raison de leur transfert fut aussi partiellement pour donner un certain attrait à Daklha Gampo, après la disparition des grandes lumières de ce lieu et les problèmes qui s'en étaient suivis.

Mais cela n’explique toujours pas pourquoi on avait tenté d’empoisonner Duldzinpa. ‘Gos l’historien ne lance aucune accusation, mais il est évident qu’il aurait préféré voir un autre successeur à Daklha Gampo, notamment Sho sgom ‘phags pa (BA p. 464), dont ‘Gos dit ultérieurement (BA p. 467) que des hommes comme lui auraient fait un très bon détenteur du siège, à l’instar de Duldzinpa, qui eut une différence de vue avec ācārya sGom pa sur la non-tenue de gaṇacakras avec des bienfaiteurs (BA p. 466-467). Pour l'anecdote : un jour, lors de la tenue d’un gaṇacakra, deux bienfaiteurs se disputèrent et firent du vacarme. Gompa fut très mécontent et dit à Duldzinpa, que désormais, il s’abstiendrait de la tenue de gaṇacakra, et qu’il lui confessa[5] la tenue de gaṇacakra jusqu’alors. Mais Duldzinpa ne donna pas suite à la demande de Gompa. Il lui demanda encore : "Désormais, tu devras t’occuper du siège"[6]. ‘Gos insinue : Duldzinpa réfléchissait à comment il pourrait devenir abbé, et voilà que quelques années plus tard, sGom pa meurt à l’âge de 54 ans. Son frère, qui le succède, meurt deux ans plus tard à l’âge de 44 ans. La suite des événements étonne un peu…

Gampopa et ses neveux sont présentés comme des abbés malgré eux, la gestion du siège leur est une charge. Gampopa s’était installé à sGam po dar pour méditer. D’autres s’étaient joints à lui. A un certain moment, pour entretenir le lieu et ses contemplatifs, il fallait bien des bienfaiteurs. Ceux-ci aiment la cérémonie (gaṇacakra). Mais il fallait un lieu pour héberger ce beau monde, et donc de l'immobilier. Ces réunions venaient apparemment avec leurs lots de tensions. Gompa demanda à Duldzinpa d'arrêter les gaṇacakra et il n'y donna pas suite. Gompa lui demanda de prendre en charge le siège, et il y réfléchit. Quand Duldzinpa tient finalement les rennes avec l'aide de Drigoungpa, le monastère se développe en s’éloignant progressivement de son objectif initial de lieu de retraite. Comme dans la nouvelle de Tolstoi, Le père Serge.

Serait-il possible que les ermites rebelles de Daklha Gampo aient pu tenir Duldzinpa en quelque sorte rigueur de son refus d'arrêter les gaṇacakra, voire responsable de la mort des deux neveux, pour vouloir l’empoisonner ? L’histoire des trois hommes du Kham fait-il suite à l'épisode du gaṇacakra ? Leur départ aurait-il un lien avec cet événement ? Quoi qu’il en soit, après la mort de Gomchung, Jigten Sumgön se manifeste et investit dans le lieu : construction d’un grand temple, transfert des thankas du vieux temple (de gDan sa thil ?) au nouveau temple, transfert de la bibliothèque de gDan sa thil à Daklha Gampo (BA, p. 468). Tout cela avec le soutien également de Karmapa Dusum Khyenpa. Jigten Sumgön fit les louanges de Duldzinpa en le désignant comme le fils spirituel du vénérable oncle et les deux neveux et en l’adressant comme géshé. Drigoungpa le recommanda de rester en charge du siège, puisque personne ne serait mieux en cette fonction que lui. Duldzinpa sera brièvement succédé (en 1218) par "le neveu" de Drikhoungpa, Drikhoung Lingpa Shérab Dyoungné ('bri gung gling pa shes rab 'byung gnas, 1187-1241).

Après la disparition de « l’oncle et des deux neveux » (Gampopa et ses neveux), la contemplation en solitaire semblait avoir perdu de son importance, pour laisser place à la poursuite d’autres intérêts.

***

Selon Gene Smith, ensemble avec Chag lo tsāva Chos rje dpal, Jigten Sumgön s’impliqua énormément dans le réveil culturel du Tibet central, où la pureté sociologique de la pratique et l’authenticité des lignées avec preuves à l’appui devenaient d’importance vitale.[7]

[1] D’abord deux amis de bien, Géshé Gyalwa Cungtsang et Géshé Nyanak Marpo, puis soixante autres, puis des disciples de partout, de U, Tsang, Khams et ailleurs. The Life of Gampopa, traduit en anglais par Jampa Mackenzie Stewart, p. 91

[2] rje dwags po'i zhal gdams dang / rje sgom tshul gyi zhu lan. Dus gsum mkhyen pa'i zhu lan. rJe phag mo gru pa'i zhus lan. rNal 'byor chos 'byung [i.e., chos g.yung] gi zhus lan.

[3] The Life of Gampopa, p. 92

[4] « Sur ce principe, plusieurs monastères, mais aussi plusieurs maisons royales composèrent des collections de textes canoniques qui formaient un proto-kanjur. Il ne s'agissait pas de collections complètes au sens du Kanjur tel qu'on le connait aujourd'hui, mais plutôt de collections partielles (soit que des sutras (mdo mangs) ou alors des textes de la prajnaparamita principalement). » Wikipédia

[5] Cela fait écho au vœu de Gampopa de ne plus enseigner les sādhana et les six yoga, et uniquement la mahāmudrā. Voir l’hagiographie de Mogchokpa. « Ensuite Gampopa dit : "Etudiez plutôt le cycle des six yogas (T. chos drug tshar gcig) avec Gomtshul (T. sgom pa tshul khrim snying po 1116-1169) . J'ai personnellement fait le vœu de ne pas enseigner les sādhana et les six yogas. » ngas sgrub thabs dang chos drug 'di mi bshad pa'i dam bca' gcig byas yod gsungs pas p. 182

[6] De nas nya mo khar slob dpon sgom pas tshogs shig mdzad pa’i thse/ mdo sde dkar dang srad ma dkar po bya ba’i yon bdag gnyis ‘thabs nas ku co chen po byas pas/ slob dpon sgam po thugs skyo ste/ ‘dul ba ‘dzin pa la shog gsung nas/ da phyin chad tshogs mi byed/ sngar byas pa rnams kyang khyod kyi mdun du bshags/ nga’i gdan sa yang khyod kyis gyis gsung ba las/ tshogs mi shol bar gsol ba btab kyang ma gnang*/ gdan sa dang ga la ‘ong snyam yod pa’i lo mang po ma lon par slob dpon sgam po gshegs/

[7] Ṥata-Piṭaka series, Indo-Asian Literatures volume 80, Gene Smith, The shes bya kun khyab and its place in the ris med tradition

Articles :

Gdan sa chen po dpal dwags lha sgam po’i ngo mtshar gyi ’bod pa dad pa’i gter chen [The Great Treasury of Faith: Exclaiming the Marvellousness of the Great Seat Daklha Gampo] (text G), in Sørensen and Dolma, Rare Texts, 206 (folios 32a3-33a3).

Dan Martin, “The Book-Moving Incident of 1209,” in Edition, éditions: l’écrit au Tibet, evolution et devenir, edited by Anne Chayet, Cristina Scherrer-Schaub, Françoise Robin, and Jean-Luc Achard, Collectanea Himalayica 3 (Munich: Indus Verlag, 2010): 197-217.

The Significant Leap from Writing to Print: - Editorial Modification in the First Printed Edition - of the Collected Works of Sgam po pa Bsod nams rin chen, Leiden University

Le rab tu mi gnas pa’i rgyud, un tantra introuvable ?

Ce tantra semble être inconnu, mais nous apprenons par Rokben Shérab Eu (Rog ban shes rab ‘od 1166 – 1244) qu’il s’agit d’un tantra non-duel de sens définitif. Il s’agirait du tantra-racine tandis que le l’Inconcevable (tib. bSam gyis mi khyab pa) est son tantra explicatif (tib. bshad rgyud). Un autre tantra est le Tantra du Sans-souillure, à la fois un tantra racine et un tantra explicatif. On trouve ces informations dans The Buddha's Doctrine and the Nine Vehicles: Rog Bande Sherab's Lamp of the Teachings, publié par José Ignacio Cabezón. Rokben fut un lama avec des liens étroits avec les écoles nyingma et zhi byed. Avant l’âge de 28 ans il reçut les instructions de la mahāmudrā (sans autre précision) d’un lama du nom de Ngam shod rGya ras. Il n’est pas impossible que ce maître ait un lien avec les tantras en question. On peut déduire du nom de ce maître qu’il fut originaire de la région de Ngam shod, une vallée où se situe Gdan sa mthil, où s’installa Phag mo gru pa (1118-1170). « Rgya » indique qu’il appartient au clan de rGya, et « ras » qu’il fut un yogi « ras-pa ». L’école Droukpa dérive son nom du monastère gNam ‘Brug fondé par gTsang pa rGya ras (1161–1211). Comme Rokben est de la même génération que Tsangpa Gyaré, on pourrait émettre l’hypothèse que Ngam shod rGya ras appartenait à la génération précédente.

Dans le Précieux ornement de la libération de Gampopa (1079–1153), on trouve une citation du tantra Rab tu mi gnas pa’i rgyud.

« Si l’on goûte une fois à l’état naturel inaltéré,
On est rassasié de toutes les doctrines.
Les êtres puérils ne le comprennent pas et s’en tiennent aux mots.
Mais ces derniers ne sont que les marques de notre esprit. »[1]

Et c’est ici que cela devient intéressant. On trouve le passage cité (sauf le dernier vers) dans une instruction de Gampopa (chos rje dwags po lha rje'i gsung*/ sgrub pa snying gi ngo sprod)[2], mais sans aucune mention ici du tantra ou d’une autre source. On le trouve aussi dans Rayon de lune de Dakpo Tashi Namgyal, qui cite aussi le passage suivant extrait du tantra :

« Ce Mahāmudrā
N’est souillé par aucune impureté.
Ni négation, ni affirmation,
On ne l’atteint ni par la voie ni par les antidotes.
Ce corps de tous les bouddhas
Est la base de toutes les qualités
Et de tous les accomplissements spontanés ».[3]

Il fournit dans le même texte l’origine indienne de la mahāmudrā en citant les trois tantras mentionnés par Rokben Shérab Eu. Les parties entre crochets carrés [ ] sont de moi.

« Le bouddha Vajradhara enseigna les tantras insurpassables et illimités, plus particulièrement la Goutte essentielle du Mahāmudrā [sct. mahāmudrā-tilakaṃ tib. phyag rgya chen po thig le][4], le Tantra de la Gloire immaculée [sct. Anāvila-nāma-tantrapañjikā tib. dpal rnyog pa med pa'i rnal 'byor gyi rgyud], le Tantra du Sans-Demeure [tib. rab tu mi gnas pa’i rgyud] et d’autres qui appartiennent aux tantras de l’essence ultime. Ceux-ci furent ensuite confiés au gardien des secrets [Vajrapāṇi] qui les transmit aux ḍākiṇīs de sagesse primordiale, en Oḍḍiyāna. Le roi incarné Viśukalpa, se rendit en Oḍḍiyāna pour recevoir les instructions essentielles, ainsi que toutes les explications corollaires des ḍākiṇīs, et il rapporta en Inde les nombreux enseignements des Mantras Secrets. Il examina tous les disciples potentiels et vit dans le grand brahmane Saraha – un être dont l’esprit était immensément supérieur – un adepte pleinement qualifié pour atteindre la libération instantanée. Il lui transmit les instructions essentielles et Saraha atteignit la libération. Celui-ci chanta toutes ces instructions ultimes et libéra de nombreux êtres fortunés. C’est ainsi, comme cela est bien connu, que la Lignée Ultime vit le jour. »[5]

Le tantra est encore cité par Longchenpa (1308-1364, proche du 3ème Karmapa rang 'byung rdo rje, 1284–1339) dans son Shing rta bzang po et par Karma Chagmé (1613-1678) dans son Thugs rje chen po'i dmar khrid phyag rdzogs zung 'jug thos pa don ldan (Naked awareness: Practical instructions on the union of Mahamudra and Dzogchen).

Il nous faut revenir sur l’attribution (erronnée ?) du Précieux ornement de la libération et l’Introduction au cycle des Sept Démonstrations (tib. sgrub pa sde bdun sct. saptasiddhi-saṅgraha) et des Trois Cœurs (tib. snying po skor gsum), abrégé en tibétain en « sgrub snying ». Le colophon[6] de ce texte dans l’œuvre complète de Gampopa nous informe qu’il avait été imprimé (xylographie) par le descendant de Gampopa, Seunam Lhundroup (bSod nams lhun grub zla 'od rgyal mtshan dpal bzang po, 1488-1552) à Ri bo shan ti, un autre nom pour Dwags lha sgam po. C’est lui qui avait fait imprimer l’œuvre complète, et il est aussi l’auteur d’une biographie de Gampopa. Rappelons que cette impression date de 1520 environ, soit presque quatre cent ans après la mort de Gampopa. Et Ulrich T. Kragh[7] nous montre qu’il faut être prudent avec les œuvres attribuées à Gampopa et que même les œuvres qu’il a probablement composées ont pu subir de multiples modifications au cours des siècles. Il met notamment en doute les très nombreuses citations dans le Précieux ornement de la libération. Il faudrait procéder à une comparaison entre des manuscrits anciens vraiment pas très nombreux (p.e. le manuscrit Lha dbang dpal ’byor (en 5 volumes), édité et publié dans la collection ’Bri gung bka’ brgyud chos mdzod chen mo disponible sur le site de TBRC et la xylographie de Seunam Lhundroup. Mais même entre les versions xylographiées ultérieures (p.e. entre celle de Tashi Chökhor Lhünpo Ling et de celle de Rumtek, il y a eu des amendements (voir l’introduction du Précieux ornement de la libération publié par Padmakara, p. 19), et loin d’être anodins...

Si nous partons de l’hypothèse que la citation du Rab tu mi gnas pa’i rgyud dans le Précieux ornement de la libération y a été ajoutée plus tard, on pourrait se demander à quel moment. Longchenpa cite le tantra au XIVème siècle. Aurait-il pu le connaître à travers ses contacts avec le 3ème Karmapa ? Dan Martin[8] rappelle que Dus gsum mkhyen pa (1110-1193) avait fait don de plus de cent volumes de textes à l’occasion de l’édification d’une salle de réunion à Dwags lha sgam po par son quatrième abbé, Dags po ’Dul ’dzin, qui exerçait cette fonction entre 1173 et 1213. Et en 1209, ’Jig rten mgon po Rin chen dpal (1143-1217) y avait déménagé toute la bibliothèque de Phag mo gru pa (1100-1170). Il est très probable que de nombreuses citations furent ajoutées après que ce lieu de résidence de moines contemplatifs était enrichi de ces textes.

L’attribution à Gampopa de l’Introduction au cycle des Sept Démonstrations (tib. sgrub pa sde bdun sct. saptasiddhi-saṅgraha) et des Trois Cœurs (tib. snying po skor gsum), abrégé en tibétain en « sgrub snying » pose quelques problèmes. Notamment en ce qui concerne les Trois Cœurs, la trilogie de recueils de distiques attribuée à Saraha. Hormis l’attribution contestée de deux dohākośa, il reste aussi le fait que ces deux dohākośa n’étaient simplement pas encore « disponibles » à l’époque de Gampopa. Comment Gampopa aurait-il pu écrire ce texte (tib. sgrub pa snying gi ngo sprod) ?

Cela ne posa aucun problème pour Gampopa que sa mahāmudrā ne soit pas suffisamment tantrique. D’abord parce que ce jugement et le déclassement de sa mahāmudrā étaient survenus longtemps après sa mort et ensuite parce qu’il la classait lui-même dans une catégorie à part, et même au-dessus, de la voie des tantras. Ce furent les kagyupas ultérieurs, embarrassés par le manque de tantricité de la mahāmudrā de Gampopa, qui avaient fait des pieds et des mains pour le sauver, lui et son maître Milarepa. La lignée était déjà sauvée par l’apport de Réchungpa qui lui aurait apporté la transmission aurale (tib. snyan brgyud) de Tailopa. Gampopa a pu être sauvé entre autres par la présentation d’une mahāmudrā tantrique, qui consiste justement en les Sept Démonstrations (tib. sgrub pa sde bdun) et les Trois Cœurs (tib. snying po skor gsum). Mais deux de ces trois Cœurs étaient inconnus par Gampopa, et les plus tantriques…

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[1] Padmakara, p. 272, Tantra du sans-demeure parfait. Rab tu mi gnas pa'i rgyud las/ ma bcos rnal ma'i zas gcig zos gyur na// grub mtha' ma lus kun kyang tshim par 'gyur// byis pas ma rtogs tha snyad tshig la brten// thams cad rang gi sems kyi mtshan nyid yin// zhes gsungs so.

[2] des na/ sems nyid kyi ngo bo ci yang ma yin pa de la/ cir yang snang ste/ snang ba la rtog na skyon du 'gyur ba dang*/ de nyid ma bcos par bzhag na/ sangs rgyas kyi yon tan rnams rtogs par 'gyur ba ste don dang ldan pa zhig mthong zhes pa ste/ tha mal gyi shes pa'o/ /bla ma dam pa'i gdams ngag khyim mchog dam pa dang*/ /nyams myong khyim na dgag sgrub med par rtogs/ /ma bcos rnal ma'i zas cig zos gyur na/ /grub mtha' ma lus kun kyang tshim par 'gyur/ /rmongs pas ma rtogs tha snyad tshig la brten/ /btsal kyang ma rnyed 'dug kyang ngo ma shes/ /chu ma rnyogs na dngas pa'i rnam pa dang*/ /mar me ma bslad gsal ba ji bzhin du/ /sems nyid ma bcos de nyid rang la zhog /nyams myong bde ba chen po'i ro/ /nyams su myong bas shin tu bde/ /bdag gis smra bar mi nus kyis/ /'di la smras na skyon du 'gyur/ /chos sku bde chen smra ru med/ /smra phyir zad kyi rgya chad med/ /de yi ngo bo shes mi nus/ /rtogs par 'gyur ba ma yin no/ /bum dbang ni/ ma rig pa dang*/ nyon mongs pa lnga las logs nas/ rig pa ye shes lngar bskyed par byed de/ byang chub kyi sems so/ /shes rab ye shes zhes bya ba ni/ las kyi phyag rgya la brten nas/ lhan cig skyes pa'i ye shes nyams su myong bar byed pa ste/ mthar (9na)thug gi don shes rab stong pa ste/ gsal ba dang*/ mi rtog pa dang*/ bde ba dang rang bzhin gcig pa ste/ gnyug ma'i de kho na nyid do/

[3] Traduction français de Christian Charrier. 'di ni phyag rgya chen po ste// 'di ni dri mas ma gos pa/ / 'di la dgag dang sgrub pa med// lam dang gnyen pos rnyed pa min// 'di ni sangs rgyas kun gyi sku// 'di ni yon tan kun gyi gzhi// 'di ni lhun gyis grub pa yin//

[4] Il s’agit d’une yoginītantra Tib. phyag rgya chen po thig le shes bya ba rnal 'byor ma chen mo’i rgyud kyi rgyalpo’i mnga’ bdag. Sct. Mahāmudrā-tilakam-nāma-yoginī-tantrarāja-adhipati.

[5] ston pa rdo rje 'chang gis bla na med pa'i rgyud sde mtha' yas pa gsungs shing*/ khyad par snying po (208)don gyi rgyud phyag rgya chen po thig le dang*/ dpal rnyog pa med pa dang*/ rab tu mi gnas pa'i rgyud la sogs pa gsungs nas gsang ba'i bdag po la gtad des u rgyan gyi yul du ye shes kyi mkha' 'gro ma rnams la gdams pa las/ sprul pa'i rgyal po bi su ka la ba zhes bya bas u rgyan du byon/ ye shes kyi mkha' 'gro ma rnams las gdams pa dang rjes su bstan pa thams cad mnos shing gsang sngags mang po spyan drangs te/ des snod brtags pas dbang po yang rab cig car ba'i las can gang zag mchog tu gyur pa bram ze chen po sa ra ha gzigs nas de la gdams pa bstan pas grol nas de nyid kyis don gyi gdams pa mtha' dag glur blangs shing skal ldan mang po grol bar mdzad pa las don gyi brgyud pa 'di byung bar yongs su grags la/

[6] zhes pa 'di ni/ rje nyid kyi dbon po spyan snga chos kyi rje/ bsod nams lhun grub zla 'od rgyal mtshan dpal bzang pos/ ri bo shan tir bka' brgyud kyi bstan pa spel ba'i bslad du par du bgyis pa'o// « This print was made at Mount Śānti by the master’s descendant, the Dharma-master attendant Bsod nams lhun grub zla ’od rgyal mtshan dpal bzang po in order to disseminate the Bka’ brgyud teachings. » Kragh.

[7] The Significant Leap from Writing to Print: - Editorial Modification in the First Printed Edition - of the Collected Works of Sgam po pa Bsod nams rin chen, Leiden University

[8] Dan Martin, “The Book-Moving Incident of 1209,” dans Edition, éditions: l’écrit au Tibet, évolution et devenir, édité par Anne Chayet, Cristina Scherrer-Schaub, Françoise Robin, et Jean-Luc Achard, Collectanea Himalayica 3 (Munich: Indus Verlag, 2010): 197-217