L'instruction de la yoginī Padmanī

Karopa de Zahor (ancien royaume près de Mandi dans l’Himachal Pradesh), était un élève de Maitrīpa. A l’âge de 72 ans, il voulut commencer à enseigner et rencontra la yoginī Padmanī (pad+ma can), qui pratiqua la perfection de la sagesse, et qui lui donna l’instruction suivante :

« Je compatis avec les êtres qui,
Tout en ayant l’Éveillé en eux, n’y ont pas accès.
Bien que très experts en tout ce qu’il faut faire (S. vyavahāra),
Ils n’accèdent pas à la nature de la pensée
Et sont comme un mendiant qui bat de la paille (T. phug ma)[1]
Sans obtenir aucun résultat.
Même ayant trouvé le secret de la longévité
Si l’on continue à se préoccuper des affaires du monde
On s’enfoncerait davantage dans la fange de l’attraction-aversion
Ce ne serait pas la plénitude, mais une source de souffrance.

Toi, accède à ta propre pensée et constate qu’elle n’existe en rien
Suis le Guide suprême et mets en œuvre ses instructions
Renonce aux préoccupations du monde, et attise la plénitude
Transforme l’existence cyclique en l’Inengendré, en la frappant (T. thob[2]) de son Sceau. »

(Blue Annals p. 847, version tibétaine p. 991)

***

[1] Au lieu de battre le blé

[2] Impératif de ‘debs pa.

Texte Tibétain en Wylie

rang la sangs rgyas yod mod kyang//
ma rtogs sems can snying re rje//
tha snyad rab tu mkhas gyur kyang*//
sems kyi de nyid ma rtogs na//
dbul pos phug po brdungs pa bzhin//
de la ‘bras bu ‘byung mi srid//
tshe yi rig ‘dzin brnyes gyur kyang*//
‘jig rten bya ba la chags na//
chags sdang ‘dam du chud pa’i phyir//
bde ba ma yin sdug bsngal ‘byung*//
kye skyes bu rang sems rtogs la cir min nyams su long*//
bla ma mchog bsten gdams ngal la ‘bad byos//
‘jig rten chos brgyad thong la bde chen spor//
‘khor ba skyes med dag tu rgya yis thob//

Tout le bouddhisme, selon Gampopa

Collection d'instructions intitulée « Le collier de perles »
(instruction attribuée à Gampopa, extrait)

Cette instruction est appropriée pour tous. C'est dès maintenant qu'il faut bien réfléchir par tous les moyens. Penses-y ! Notre existence est éphémère et ressemble à un éclair, à des bulles dans l'eau, ou à de la rosée sur un brin d'herbe. Réfléchies à comment rien ne pourra nous être utile, et prends en bien conscience. Quand on en a pris bien conscience, il faut mettre cela en pratique. Il faut un cheminement complet et sans erreur conduisant à la pleine conscience.

Quel est le "cheminement complet et sans erreur" ? C'est ainsi que l'on désigne un cheminement qui consiste en "une préparation", "une partie principale" et "une conclusion".

D'abord "la préparation".
On commence par développer l'intention de trouver la pleine conscience afin de donner accès au bonheur à tous les êtres de la souffrance et de les libérer de la souffrance.

La "partie principale" consiste à doter toutes nos activités des six perfections et d'intégrer celles-ci de cette façon. Par exemple[1], en donnant quelque chose à un mendiant, la chose que l'on donne est la générosité. Donner cette chose avec douceur est l'éthique. Si le bénéficiaire ne réagit pas conformément[,2] supporter cela sans se laisser perturber est la patience. Donner sans réserve est l'énergie. Considérer [le bénéficiaire] avec bienveillance, compassion et une attitude éveillée, et donner sans se séparer de ces trois [motifs], est la méditation. Comprendre que celui qui reçoit, celui qui donne, la chose donnée, le résultat etc. sont comme un rêve ou une illusion, est la sagesse. La partie principale consiste donc à savoir que l'on est doté des six perfections et à mettre celles-ci en pratique.

"La conclusion" est de sceller tout cela par le sceau de l'insaisissable (S. anupalabdha)[3]. C'est-à-dire l'intégrer comme des manifestations de la nature égalitaire (S. samatā-svabhāva), qui ne peut être avérée. 

En faisant de la sorte, en se dotant du cadre du bien des êtres, on se dote du cadre du véhicule universaliste. Le cadre du véhicule universaliste est important, car l'Éveil n'est possible que par le véhicule universaliste, les véhicules inférieurs ne trouveront qu'un éveil partiel. La "partie principale" est le cheminement complet et sans erreur des perfections (S. pāramitā). "La conclusion" consiste à y mélanger (T. zin pa) le remède (S. bhaiṣajya, oṣadhī) de l'insaississable (S. anupalabdha). Tout sera alors perçu comme étant semblable à l'espace. Par cette façon de percevoir, des rémanences (S. vāsanā) ne seront pas déposées dans la conscience-dépôt (S. ālaya). Sans la présence de rémanences, l'agir (S. karma) n'a plus de support. Sans support, l'agir ne poursuit plus le bien et le mal. Comme il n'y a alors plus de naissance, c'est cela même que l'on appelle Éveil (S. buddha).

Le comprenant de la sorte, le cheminement est complet et sans erreur. Cependant, si on pratique déjà un « cheminement complet et sans erreur », avec tout ce qu'il convient de faire, on a beau dormir dans un lit ascétique, manger le strict minimum, boire une seule goutte d'eau, maîtriser son souffle, etc. sans que rien ne manque [à notre pratique], mais c'est dès maintenant qu'il faut mettre en pratique [cette instruction] et en prendre la résolution.

Je n’ai pas d'autre instruction que celle-ci.

---

[1] tha na = even, so far as

[2] mi mkhas pa = unrefined, unskillful, unlearned, refined/ leaned/ refined person

[3] Sans s’appuyer ni sur un objet, ni sur un sujet. Voir la partie sur Vipassana dans le Compendium du Savoir de Jamgoeun Kongtrul : gzung ba mi dmigs pa'i rnal 'byor et 'dzin pa mi dmigs pa'i rnal 'byor, [gzung ‘dzin] ma rnyed par dbyings su yal ba'i ngang la 'dzin med du 'jog par bya ste.

Texte en Wylie

tshogs chosmu tig gi phreng ba bzhugs so/ /

rnam pa kun la snyan du gsol b'i chos kyi dbang du bgyis na/ da lta'i skabs su mno bsam dum re btang dgos te/ soms dang tshe 'di mi rtag par 'dug/ /nam mkha'i glog dang / chu'i chu bur dang / rtsa kha'i zil pa dang 'dra bar 'dug pas/ yong cis kyang phan pa med snyam pa cig snying phugs su gzhug dgos/ de lta bu cig phugs su bcug nas nyams su blangs dgos te/ sangs rgya bar byed pa la lam tshang la ma nor ba cig dgos/ lam tshang la ma nor ba de gang yin na/ sbyor ba dang dngos gzhi rjes gsum tshang ba cig la zer ba yin te/ de yang dang po sbyor ba ni/ sems can thams cad bde ba dang ldan sdug bsngal dang bral nas rdzogs pa'i sangs rgyas thob par bya'o snyam pa'i sems cig sngon du btang nas/ dngos gzhi ci byed pha rol tu phyin pa drug ldan du lam du 'khyer ba yin te/ tha na sprang yon cig ster yang /sbyin pa'i dngos po de rang yin/ zhi bas ster ba de tshul khrims yin/ slong mi mkhas par 'dug kyang / de la nyon mongs mi skye bar 'dug pa de bzod pa yin/ myur du ster ba de brtson 'grus yin/ byams pa dang snying rje byang chub kyi sems gsum gyis bzung nas de la ma yengs par ster ba de bsam gtan yin/ slong mkhan ster mkhan dngos po 'bras bu thams cad rmi lam sgyu ma tsam du shes pa de shes rab yin/ de ltar dngos gzhi pha rol tu phyin pa drug ldan du shes par byas nas nyams su blangs shing / rjes la gang du yang mi dmigs pa'i rgya yis thebs par byas nas/ thams cad mnyam pa nyid kyi rang bzhin du gsal yang ma grub par lam du 'khyer ba yin te/ de bzhin du byas pas dang po sems can gyi don du blos zin pa ste theg pa chen po'i blo yin/ sangs rgya ba yang theg pa chen pos sangs rgyas pa las theg pa chung ngus bag tsam sangs mi rgya bas des na/ theg pa chen po'i blo sna re skye ba gal che/ dngos gzhi pha rol tu phyin pa'i lam tshang la ma nor ba yin la/ rjes la mi dmigs pa'i rtsi yis zin pas/ thams cad nam mkha' lta bur shes pa cig 'ong ba yin/ de ltar shes pas kun gzhi la bag chags mi 'jog pa cig yong ba yin/ kun gzhi la bag chags ma bsags pas las kyi rten med/ rten med pas las bzang ngan gyi rjes su mi 'breng / de tsam na skye ba mi len pas de ka la sangs rgyas zer ba yin/ de ltar shes na lam tshang la ma nor ba yin/ da ltar gyi dus su lam tshang la ma nor ba cig nyams su blangs nas/ don thams cad grub pa cig ma bgyis na mal gyi tha ma na nyal/ zas kyi tha ma chu thigs cig 'thung / dbugs ring thung byed tsa na cis kyang mi stongs pas de bas da lta rang nas 'bad pas nyams su blangs la gdeng du tshud par bya dgos so/ /chos de las ma mchis/

Découverte de la subjectivité

"Quoi de commun à ces philosophies éparpillées sur trois siècles, que nous groupons sous l'enseigne de la subjectivité ? Il y a le Moi que Montaigne aimait plus que tout, et que Pascal haïssait, celui dont on tient registre jour par jour, dont on note les audaces, les fuites, les intermittences, les retours, que l'on met à l'essai ou à l'épreuve comme un inconnu. Il y a le Je qui pense de Descartes et de Pascal encore, celui qui ne se rejoint qu'un instant, [192] mais alors il est tout dans son apparence, il est tout ce qu'il pense être et rien d'autre, ouvert à tout, jamais fixé, sans autre mystère que cette transparence même. Il y a la série subjective des philosophes anglais, les idées qui se connaissent elles-mêmes dans un contact muet, et comme par une propriété naturelle. Il y a le moi de Rousseau, abîme de culpabilité et d'innocence, qui organise lui-même le « complot » où il se sent pris, et pourtant revendique à bon droit, devant cette destinée, son incorruptible bonté. Il y a le sujet transcendantal des kantiens, aussi proche et plus proche du monde que de l'intimité psychologique, qui les contemple l'une et l'autre après les avoir construits, et pourtant se sait aussi l'« habitant » du monde. Il y a le sujet de Biran qui ne se sait pas seulement dans le monde mais qui y est, et ne pourrait pas même être sujet s'il n'avait un corps à mouvoir. Il y a enfin la subjectivité au sens de Kierkegaard, qui n'est plus une région de l’être, mais la seule manière fondamentale de se rapporter à l'être, ce qui fait que nous sommes quelque chose au lieu de survoler toutes choses dans une pensée « objective », qui, finalement, ne pense vraiment rien. Pourquoi faire de ces « subjectivités » discordantes les moments d'une seule découverte ?

Et pourquoi « découverte »? Faut-il donc croire que la subjectivité était là avant les philosophes, exactement telle qu’ils devaient ensuite la comprendre ? Une fois survenue la réflexion, une fois prononcé le « je pense », la pensée d'être est si bien devenue notre être que, si nous essayons d'exprimer ce qui l'a précédée, tout notre effort ne va qu'à proposer un cogito préréflexif. Mais qu'est-ce que ce contact de soi avec soi avant qu'il ne soit révélé ? Est-ce autre chose qu'un autre exemple de l'illusion rétrospective ? La connaissance qu'on en prend n'est-elle vraiment que retour à ce qui se savait déjà à travers notre vie ? Mais je ne me savais pas en propres termes. Qu'est-ce donc que ce sentiment de soi qui ne se possède pas et ne coïncide pas encore avec soi ? On a dit qu’ôter de la subjectivité la conscience, c'était lui retirer l’être, qu'un amour inconscient n’est rien, puisque aimer c'est voir quelqu’un, des actions, des gestes, un visage, un corps [193] comme aimables. Mais le cogito avant la réflexion, le sentiment de soi sans connaissance offrent la même difficulté. Ou bien donc la conscience ignore ses origines, ou, si elle veut les atteindre, elle ne peut que se projeter en elles. Dans les deux cas, il ne faut pas parler de « découverte ». La réflexion n'a pas seulement dévoilé l'irréfléchi, elle l'a changé, ne serait-ce qu'en sa vérité. La subjectivité n'attendait pas les philosophes comme l’Amérique inconnue attendait dans les brumes de l'Océan ses explorateurs. Ils l'ont construite, faite, et de plus d'une manière. Et ce qu'ils ont fait est peut-être à défaire. Heidegger pense qu’ils ont perdu l'être du jour où ils l'ont fondé sur la conscience de soi.

Nous ne renonçons pourtant pas à parler d'une « découverte » de la « subjectivité ». Ces difficultés nous obligent seulement à dire dans quel sens.

La parenté des philosophies de la subjectivité est évidente d'abord dès qu'on les place en regard des autres. Quelles que soient leurs discordances, les modernes ont en commun l'idée que l'être de l'âme ou l'être-sujet n'est pas un être moindre, qu'il est peut-être la forme absolue de l'être, et c'est ce que veut marquer notre titre. Bien des éléments d'une philosophie du sujet étaient présents dans la philosophie grecque : elle a parlé de l'« homme mesure de toutes choses » ; elle a reconnu dans l'âme le singulier pouvoir d'ignorer ce qu'elle sait avec la prétention de savoir ce qu'elle ignore, une incompréhensible capacité d'erreur, liée à sa capacité de vérité, un rapport avec le non-être aussi essentiel en elle que son rapport avec l’être. Elle a, par ailleurs, conçu (Aristote la place au sommet du monde) une pensée qui n'est pensée que de soi, et une liberté radicale, par-delà tous les degrés de notre puissance. Elle a donc connu la subjectivité comme nuit et comme lumière. Mais il reste que l'être du sujet ou de l'âme n'est jamais pour les Grecs la forme canonique de l'être, que jamais pour eux le négatif n'est au centre de la philosophie, ni chargé de faire paraître, d'assumer, de transformer le positif.

Au contraire, de Montaigne à Kant et au-delà, c'est du même être-sujet qu'il est question. La discordance des philosophies [194] tient à ce que la subjectivité n'est pas chose ni substance ; mais l'extrémité du particulier comme de l'universel, à ce qu'elle est Protée. Les philosophies suivent tant bien que mal ses métamorphoses, et sous leurs divergences, c'est cette dialectique qui se cache. Il n'y a, au fond, que deux idées de la subjectivité : celle de la subjectivité vide, déliée, universelle, et celle de la subjectivité pleine, enlisée dans le monde, et c'est la même idée, comme on le voit bien chez Sartre, l'idée du néant qui « vient au monde », qui boit le monde, qui a besoin du monde pour être quoi que ce soit, même néant, et qui, dans le sacrifice qu'il fait de lui-même à l’être, reste étranger au monde.

Et certes, ceci n'est pas une découverte au sens où l'on a découvert l'Amérique ou même le potassium. C'en est une cependant, en ce sens que, une fois introduite en philosophie, la pensée du subjectif ne se laisse plus ignorer. Même si la philosophie l'élimine enfin, elle ne sera plus jamais ce qu'elle fut avant cette pensée. Le vrai, tout construit qu'il soit (et l’Amérique aussi est une construction, devenue simplement inévitable par l'infinité des témoignages), devient ensuite aussi solide qu'un fait, et la pensée du subjectif est un de ces solides que la philosophie devra digérer. Ou encore, disons qu'une fois « infectée » par certaines pensées, elle ne peut plus les annuler ; il faut qu'elle en guérisse en inventant mieux. Le philosophe même qui aujourd'hui regrette Parménide et voudrait nous rendre nos rapports avec l’Être tels qu'ils ont été avant la conscience de soi, doit justement à la conscience de soi son sens et son goût de l'ontologie primordiale. La subjectivité est une de ces pensées en deçà desquelles on ne revient pas, même et surtout si on les dépasse."

Signes (1960), Maurice MERLEAU-PONTY

Sahaja, vers un bouddhisme naturaliste

Le terme "sahaja" (T. lhan cig skyes pa) prendra une grande importance dans le cadre de la littérature siddha vers le 9-10ème siècle, au point où certains[1] inventeront une école sahajiyā (sahajayāna, sahajiyāyāna) et parleront d'un bouddhisme sahajiyā ou d'un vishnouïsme sahajiyā. Le terme apparut la première fois en français dans Les Chants Mystiques de Shahidullah (1928), qui le traduisit par "inné", et sahajakāya par le corps de l'inné, c'est-à-dire la vacuité. Pour ce qui est du sens du mot sahaja :

"sahaja [ja] a. m. n. f. sahajā simultané (à <g.>) | spontané; inné, héréditaire, de naissance; naturel, facile — m. disposition naturelle | frère de sang." (Gérard Huet)

Le dictionnaire Monier-Williams[2] décompose sahaja en sah'a et ja. "Sah'a" ou "sahá" signifie "avec" "ensemble avec", "simultanément" et "ja" signifie "né" ou "né de". D'où la traduction tibétaine "lhan cig skyes" qui reprend littéralement l'étymologie du sanskrit, et d'où la traduction française "inné", "qui appartient à l'être dès sa naissance, sans avoir nécessairement un caractère héréditaire" Atilf). Comme ce terme plonge ses racines étymologiques dans un terreau "dualiste et réaliste" qui ignore les subtilités scolastiques bouddhistes ultérieures, certains traducteurs comme H.V. Guenther ont préféré traduire sahaja par "co-émergeant". Dans le bouddhisme de la Perfection de la sapience et des tantras, rien ne naît véritablement (anutpāda), et rien n'est donc "inné". C'est une notion et une association que l'on voulait sans doute éviter en proposant cette traduction.

Lilian Silburn, propose dans Aux sources du bouddhisme la traduction "Spontané" (et inné) avec une lettre majuscule. Elle reprend également les termes "véhicule du Spontané" ("sahajayāna") et "école Sahajiyā" de SB Dasgupta, qu'elle situe comme ce dernier au Bengale. Kāṅha, Saraha et les autres maîtres siddha seraient donc bengali, puisque leurs écrits, redécouverts par Haraprasāda Śāstrī au Népal en 1907, furent rédigés en apabhraṃśa, langue vernaculaire ou "corrompue" (le sens littéral du mot). Initialement, ces écrits furent considérés comme les premières expressions littéraires en "vieux bengali", mais l'apabhraṃśa est le nom collectif de tous les dialectes du nord de l'Inde entre le 6ème et le 13ème siècle. Des universitaires d'Orissa[3] ont lancé une contre-offensive pour récupérer le mouvement Sahajiyā et ses siddhas. Certains clament également qu'Oḍḍiyāna serait identique à Orissa, et que l'Orissa serait le véritable berceau du tantrisme et des siddhas.[4]

On pourrait également proposer de traduire "sahaja" tout simplement par naturel ou le naturel, éventuellement avec une lettre majuscule, le Naturel. Naturel signifie "qui est dans, appartient à la nature; qui n'est pas le produit d'une pratique humaine", c'est-à-dire qui n'est pas artificiel. Ce qui nous est donné par nature, ce qui est naturel, est "inné". Cela a pour avantage d'éviter la notion de naissance. Naturel est dérivé de la nature ou de la Nature (prakṛti), puisque nous sommes dans un cadre religieux. Et comme dans tout cadre religieux[5], et notamment en Inde, c'est un couple qui est à l'origine de la vie. Cette idée devient très explicite dans le Sāṃkhya avec le couple Puruṣa-Prakṛti : l'Esprit ou ordre cosmique (Puruṣa), qui est le principe mâle statique activé par le principe femelle dynamique de la Nature (Prakṛti). Il semblerait d'ailleurs que le "Pur-" indo-européen[6] de Puruṣa, signifierait feu (céleste) ou lumière…

Avec l'apparition des divers courants de renonançants (śrāmaṇera) qui ont une approche dualiste (de type pur-impur, saṃsāra-nirvāṇa), on cherchera initialement à se débarrasser de tout ce qui est une charge pour l'Être, un dépôt, afin de retrouver l'Esprit pur, de quelque nature qu'il soit. Cela passera par un ascétisme très poussé. Cet objectif se reflète toujours dans les théories de l'Advaita Vedānta, qui se veut pourtant "non-duel". Selon Śaṅkara, il n'y a qu'une seule réalité dans le monde, le Brahman, en dehors de qui rien n'a de réalité. Cependant à cause de l'ignorance métaphysique (avidyā) et le pouvoir illusoire de la Māyā, le Brahman est caché aux humains et c'est le monde qui apparaît comme réel. Progressivement, les Advaitins vont considérer la Māyā comme une force positive, une puissance, du Dieu/Seigneur (iśvara, nātha), mais qui n'est pas reconnue comme telle à cause de l'ignorance métaphysique.

Le tantrisme est l'abandon de l'approche ascétique, une revalorisation de la Nature (prakṛti, māyā, śakti), qui sera considérée comme faisant partie intégrale du Dieu/Seigneur, sa part visible, sa part naturelle, innée, sahaja… Elle n'est plus à rejeter, au contraire, elle doit être utilisée, afin de pouvoir agir dans le monde. Seulement, le mot Nature ne signifie pas la même chose dans notre monde post-moderne où la science a remplacé la religion que dans le monde indien du moyen-âge, où la Nature est gérée par une bureaucratie de toutes sortes d'Agents. Revaloriser la Nature revient alors à revaloriser et restaurer les pratiques et les cultes de la magie antique, en les adaptant et en adaptant leur cadre mythologique (purāṇa).

Mais tout comme la magie antique a fait place à la magie naturelle, dans certains courants tantriques, on se distancie des dieux et démons.

« Cette idée s’impose à partir du moment où l’on pense pouvoir donner une explication naturelle, presque scientifique, des phénomènes que l’on croyait jusqu’alors être l’œuvre de démons qui auraient été les seuls connaisseurs des secrets de la nature. La magie naturelle admet que les hommes peuvent, eux aussi, connaître les vertus occultes des choses. L’aide des démons n’est pas nécessaire pour utiliser les virtualités secrètes, cachées dans le sein de la nature. »[7]

On voit déjà cette tendance dans les écrits[8] attribués aux yoginī et aux siddhas d'Uḍḍiyāna, puis très clairement dans les Distiques attribués à Saraha, dans des écrits attribués au roi Indrabhūti d'Uḍḍiyāna et de sa sœur Lakṣmīnkara. Le texte le plus explicite d'un bouddhisme naturaliste se distanciant de la magie antique du tantrisme est le commentaire des Distiques de Saraha attribué à Advayavajra.

Malheureusement, ce bouddhisme naturaliste n'a pas fait long feu au Tibet, comme j'ai pu écrire sur ce blog a plusieurs reprises (ici, ici, et ici).

***

[1] Notamment des universitaires bengalis comme SB Dasgupta (Obscure Religious Cults, 1964)

[2] 3[ sah'a-j'a ] mf ( [ A ] ) n. born or produced together or at the same time as ( gen. ) TS. Mn. Kathās

[3] Voir Sahajayāna, A study of Tantric Buddhism, de Ramprasad Mishra.

[4] Sahajayāna, A study of Tantric Buddhism, p. 43

[5] Ciel-Terre, Esprit-Matière, Créateur-Création,…

[6] Source http://en.wikipedia.org/wiki/Indo-European_vocabulary

[7] Le voile d’Isis, Hadot, p. 122-123

[8] Notamment dans la collection des sept ou huit Démonstrations (Siddhi, sgrub sde).

Blog sur le tibétain et l'utilisation d'outils informatiques

J'ai ouvert un nouveau chantier sur un autre blog "Tibétain et informatique", où j'explore les possibilités de l'utilisation d'outils informatiques, notamment en matière de traduction à l'aide du logiciel de Traduction Assistée par Ordinateur (TAO), Omega T.

Si vous êtes novice en la matière, il vaut mieux commencer par le premier message et les lire en ordre chronologique.

Les agents de la maya

Dans Qu'est-ce que l'ignorance métaphysique, Michel Hulin rappelle que la notion la plus ancienne de la māyā est celle du «pouvoir magique d’illusion», détenu d’abord par les "démons", puis conquis par les dieux, dans le but "de se jouer de leurs ennemis en se dérobant à volonté à leur vue sous mille et une formes trompeuses". L'idée derrière cela étant de maintenir "les mortels captifs des liens du désir et de la crainte, de telle sorte que, mûs par l’espoir de récompenses dans l’ici-bas ou dans l’au-delà et par la peur de châtiments célestes, ils ne cessent de travailler pour le compte des dieux, les «nourrissant» constamment par les sacrifices qu’ils leur offrent."

La māyā est donc comme un voile jeté sur la réalité brute (même si elle est inaccessible sans représentation), qui a pour objectif d'asservir l'homme. Ceux qui veulent asservir l'homme et l'enfermer dans un système sacrificiel, ce sont les "démons" et les dieux. Ce qui permet d'enfermer l'homme et de le maintenir enfermé dans ce système, ce sont ses espoirs et ses craintes. Les "démons" et les dieux tiennent l'homme captif, par ses propres espoirs et craintes (avidyā), en faisant miroiter (māyā) qu'ils pourront le protéger et exaucer ses vœux, en échange de sacrifices. Tout comme les programmes présidentiels, cette māyā n'engage que ceux qui y croient.

Si on adhère à l'existence de dieux et démons (génies), qui font tourner le monde, qui aident le soleil à se lever et se coucher, la nature a refleurir à chaque printemps, les cours d'eau à couler etc., il est tout naturel que notre reconnaissance s'exprime à leur égard. La croyance en les dieux et démons est un prolongement de l'idée générale d'une Nature inerte, mise et gardée en mouvement par des Agents experts, ce qui est à son tour un prolongement de l'idée d'un Esprit, d'une Intelligence (ou un Bouddha cosmique…) qui vient animer la Nature/Matière.

Si on n'adhère pas à l'existence de dieux et démons au sens mythologique et cosmogonique, on constate que, bien que les dieux et démons soient absents, il y a bien des personnes qui parlent et agissent à leur place, et en leur nom pour constituer un corps mystique. Ce que Michel Hulin a dit ci-dessus à propos de la māyā, s'applique alors à eux, c'est-à-dire ceux qui se réclament des dieux et démons et dont l'autorité relève d'eux. Les prêtres qui expliquent l'origine des dieux et qui conduisent les sacrifices, et ceux dont la généalogie royale aurait des origines divines et qui agissent en agents sur terre, représentant les Agents célestes de l'Esprit qui anime tout.

Ce sont alors les prêtres et les rois, pour faire court, qui veulent maintenir "les mortels captifs des liens du désir et de la crainte, de telle sorte que, mûs par l’espoir de récompenses dans l’ici-bas ou dans l’au-delà et par la peur de châtiments célestes, ils ne cessent de travailler pour le compte "des dieux" [les guillemets sont les miens], les «nourrissant» constamment par les sacrifices qu’ils leur offrent" et les tenir enfermés dans un système sacrificiel.

Les Lumières et la Révolution française étant passées par là, nous vivons désormais dans un monde éclairé et post-moderne. Nous ne croyons plus (avidyā) en les bobards (māyā) des prêtres et des rois, qui ont perdu leur "pouvoir magique d’illusion". Nous ne sommes plus asservis par eux. Mais même si "Dieu est mort", son ombre vit toujours.[1] Sur les trônes vides siègent actuellement d'autres agents experts avec leurs prêtres (médias) qui exercent leur "pouvoir magique d’illusion" (māyā) de façon magistrale, et qui nous tiennent captifs dans leur système sacrificiel (remboursement de la Dette), aussi longtemps que nous croyons (avidyā) en leur pouvoir.

***

[1] "Après la mort de Bouddha, l'on montra encore pendant des siècles son ombre dans une caverne, - une ombre énorme et épouvantable. Dieu est mort : mais, à la façon dont sont faits les hommes, il y aura peut-être encore pendant des milliers d'années des cavernes où l'on montrera son ombre. - Et nous - il nous faut encore vaincre son ombre!" Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir

L'ignorance comme une manipulation des dieux

Les textes védiques les plus anciens (second millénaire avant J.-C.) connaissent déjà la notion de māyā ou «pouvoir magique d’illusion». Détenu d’abord par les démons, puis conquis par les dieux, il permet à ceux-ci de se jouer de leurs ennemis en se dérobant à volonté à leur vue sous mille et une formes trompeuses. Dans les philosophies de l’hindouisme classique (les darśana) la māyā deviendra l’« illusion cosmique», c’est-à- dire le pouvoir de l’absolu (du brahman) par lequel il se cache derrière les apparences de l’univers sensible et se disperse faussement à travers la multiplicité indéfinie des consciences individuelles peuplant cet univers. Mais, dès le stade représenté par les Upanisad védiques (entre 800 et 300 avant J.-C.), la māyā avait déjà été comprise comme le pouvoir d’illusion par lequel les dieux maintiennent les mortels captifs des liens du désir et de la crainte, de telle sorte que, mûs par l’espoir de récompenses dans l’ici-bas ou dans l’au-delà et par la peur de châtiments célestes, ils ne cessent de travailler pour le compte des dieux, les «nourrissant» constamment par les sacrifices qu’ils leur offrent. L’ignorance métaphysique que les dieux suscitent et exploitent à leur profit se trouve ainsi décrite dans les plus anciennes Upanisad comme une sorte de méconnaissance de soi naturelle à l’homme, en fonction de laquelle il oublie que sa propre essence intérieure, ou ātman, loin de se réduire à une réalité finie et dépendante, est identifiable, au-delà même des dieux, au fondement ultime de l’univers, c’est-à-dire au brahman.

Le fait de repérer et de dénoncer l'avidyā comportera donc, à supposer qu’il soit possible, une dimension de transgression ou de sacrilège à travers laquelle l’homme remettra en question l’ordre du monde et refusera la place subordonnée qui, à l’intérieur de cet ordre, lui était depuis toujours réservée. C’est ce qu’explique la Bṛhadāranyaka-upaniṣad dans un passage décisif:

« En vérité, à l’origine, le brahman seul existait. Il ne connaissait donc que lui-même: «Je suis brahman», et il était le Tout. Puis chacun des dieux le fut, au fur et à mesure qu’ils s’éveillèrent à la pensée ; de même des sages, de même des hommes... De même aujourd’hui, celui qui sait ainsi : « Je suis brahman », celui-là est le Tout, et les dieux mêmes ne peuvent l’en empêcher, car il est leur Soi (ātman). Et celui qui considère : « Le dieu est un et moi je suis un autre », celui-là ne sait pas. Il est pour les dieux comme un bétail. Et comme beaucoup d’animaux sont au service de l’homme, chaque homme est au service des dieux... C’est pourquoi il leur déplaît que les hommes sachent cela ».

L'avidyā est donc originellement conçue comme une puissance de sommeil et d’aveugle­ment qui pèse sur la condition humaine en général - et non pas seulement sur certains individus - pour la maintenir dans la servitude. Mystérieusement, l’ordre du monde serait agencé de manière à tromper l’humanité, génération après génération, et à l’égarer sur des voies sans issue. Toutefois – et c’est là le second trait majeur de l'avidyā dans la spéculation des Upaniṣad - la tromperie cosmique exercée sur l’homme (et sur tout être fini pensant) ne revêt en rien le caractère d’une manipulation extérieure. Elle s’opère avec la participation active de l’homme et en se conformant à la logique immanente des structures fondamentales de son être-au-monde. Il importe en effet de voir que l'avidyā n’a rien d’une innocente ignorance ni d’une erreur intellectuelle pure qu’une pédagogie adaptée, ou une maïeutique, suffirait à redresser. Elle a une dimension existentielle et comporte une manière active, quoique non consciente d’elle- même et de ses démarches, de se détourner du réel, c’est-à-dire de se fuir soi-même en se projetant vers un extérieur fantomatique.

Le schéma qui préside à la notion d'avidyā est simple bien que difficile à percevoir immédiatement dans toute l’étendue de ses conséquences. L’avidyā représente un mélange détonant de savoir absolu et d’erreur radicale. D’un côté, elle fait fond sur la conscience inamissible d’exister en droit de toute éternité, et non pas seulement en fait et maintenant. Dans le langage du Vedānta classique, elle préserve une obscure réminiscence de l’identité ultime entre le Soi (l'ātman) et l’absolu (le brahman). Mais, d’un autre côté, elle admet tacitement comme évidente la délimitation de cette conscience de soi par les paramètres du corps physique et, à travers eux, par les fonctions et positions sociales. En d’autres termes, le moi se reconnaît à chaque instant comme grand, petit, malade, en bonne santé, riche, pauvre, homme, femme, maître, serviteur, etc. Et c’est le heurt de ces deux évidences incompatibles qui constitue l’essence conflictuelle de l’avidyā.

Extrait de : Michel Hulin, Qu'est-ce que l'ignorance métaphysique, J.Vrin, pp. 8-12