Universalisme

Pilier d'Aśoka à Sarnath

Si l’univers est l’ensemble des choses, l’universel est ce qui concerne l’ensemble de ce qui existe et la totalité des hommes. Non seulement les hommes de son entourage, de sa région, de son pays, de sa religion, de sa classe, sa culture etc. mais tous les hommes sans distinction. L’universel est seulement possible en pensée, car les hommes ne sont pas des sujets universels.

Il semblerait qu’Alexandre le Grand, par ses conquêtes, voulait unifier le genre humain[1], et gouverner les sujets universels en roi cosmocrate[2], effaçant par là même l’opposition entre Grecs et Barbares. Conche observe qu’il « dépassait » ainsi la pensée de la Politique de son maître Aristote qui pensait l’unité à l’échelle grecque[3]. L’appel universaliste, avant d’être philosophique fut peut-être simplement une question d’appétit... Pour Conche, Alexandre est ainsi devenu un philosophe malgré lui, à l’origine de l’universalisme, précurseur de Zénon le fondateur du stoïcisme.

« La pensée directrice de l’expédition [d’Alexandre] montre dans Alexandre un philosophe, dont ce fut le dessein […] d’unir tous les hommes par les liens de la concorde (homonoia), de la paix et d’un commerce mutuel. »[4]

Serait-il possible que les Grecs d’Alexandre (356 – 323 av. J.-C.) aient pu inspirer des idées « cosmocrates » et universalistes à des Indiens comme Aśoka (304-232 av. J.-C.), bien que certains Grecs/Macédoniens[5] furent d’accord avec Aristote et son idée de la supériorité des Grecs sur les Barbares ? Ce n’est qu’à partir d’Aśoka que le bouddhisme sortit de l’Inde gangétique et qu’il commença sa véritable expansion. Notamment dans « l’Ariane » où le bouddhisme universaliste (mahāyāna) prit son essor, probablement à partir de la secte mahāsāṃghika.

Le grand-père d’Aśoka, Chandragupta Maurya (340 – 291 av. J.-C.) fit une alliance avec Séleucos Nikator (358 – 281 av. J.-C.), général d’Alexandre et satrape de Babylone, en se mariant avec une de ses filles. Aśoka pourrait donc avoir du sang grec dans les veines si son grand-père était monogame... Chandragupta aurait renoncé au trône : « Une tradition veut qu'il se soit rendu au Karnataka pour se faire moine jaina à Shravana-Belgola et qu'il mit fin à ses jours en commettant le suicide rituel par inanition. » Son fils Bindusāra (300 -274 av. J.-C.) suivit plutôt la philosophie ājīvika, « athée et anti-brahmanique ». Aśoka fut considéré comme un bouddhiste par la tradition. Le jainisme, le bouddhisme et l’ājīvika sont trois courants ascétiques non-théistes, s’opposant au brahmanisme. Les idées universalistes d’Aśoka sont connues grâce à ses édits publiés sur des piliers. Il existe même un pilier bilingue en grec et en araméen en Afghanistan.[6] Un fait intéressant est que toute référence faite à des personnes religieuses (mot inexistant à l’époque) dans les édits utilise le terme « Brahmanes et Sramanes[7] », les Sramanes (sct. śramaṇa) étant justement les jains, les ājīvika et les bouddhistes.

La charité (générosité) est bonne disent les édits, mais la meilleure charité est le don de la loi (dharma)[8]. Seulement, ici, le dharma ne réfère pas à la doctrine bouddhiste (p.e. avec le nirvāṇa comme objectif ultime), mais plutôt à une loi humaine universelle permettant de bien vivre en société[9].

« Il n’y a pas de don pareil au don de la loi : recommandation de la loi, partage de la loi, (ou) confraternité de la loi. Voilà ce que c’est : les égards envers esclaves et domestiques, l’obéissance aux pères et aux mères, les libéralités[10] aux Brahmanes et Sramanes, l’abstention de meurtre. Il faut que : père, fils, frère, maître ou ami, camarade, parent et jusqu’au simple voisin viennent dire : « ceci est bien ceci est le devoir ». En faisant ainsi on gagne ce monde, et pour l’autre monde on crée un mérite sans fin grâce à ce don de la loi » (source)

Le don de la loi n’a donc pas ici le sens d’enseignement de la doctrine bouddhiste par des religieux (éducation religieuse, prosélytisme…), comme il est expliqué par exemple dans le Précieux ornement de la libération de Gampopa.[11] « Le bodhisattva enseigne le sens des soutras et des autres textes sans erreur ni contresens »… « sans rechercher les biens matériels. » Il s’agit ici plutôt d’un devoir de sujet universel (jusqu’au simple voisin) pour informer un autre sujet universel du roi cosmocrate (cakravartin) au sujet de la loi (« ceci est bien ceci est le devoir »). Les médias et les réseaux sociaux n’étant pas ce qu’ils sont de nos jours. Cela implique que les édits considèrent que la loi vaut pour tous.

Un « fils de bonne famille » (kulaputra) est un adepte de la loi du Bouddha, quelle que soit son véritable clan ou caste. C’est l’application de la loi qui détermine si l’on est un fils de bonne famille ou non. Idée que l’on trouve aussi dans le chapitre sur le (vrai) brāhmane dans le Dhammapada.

« Mais je n’appelle pas brahmane celui qui l’est de naissance, par sa mère et qui, s’il est propriétaire, lance des Hé ! Celui qui n’a rien ni ne prend rien, c’est lui que j’appelle le brahmane. »[12]

Les moines du Bouddha s’adressaient initialement mutuellement par le terme « ami ! », du vivant du Bouddha. Les notions de clan et de caste ne s’appliquaient donc pas dans sa communauté, en théorie. La noblesse ne s’y acquiert pas par la naissance et est à la portée de tous, sans distinction. On trouva donc les notions de loi universelle et d’égalité plutôt parmi les Sramanes que parmi les Brahmanes. Les préceptes des Sramanes se veulent les mêmes pour tous, universelles, traversant les différences, en théorie du moins. Il ne s’agit donc pas de svadharma, du devoir d'un individu, en fonction de sa classe sociale, de sa caste etc.

Sur l’édit de Kalinga on lit « Tous les hommes sont mes enfants. Ce que je désire pour mes enfants, et je désire leur bien-être et leur bonheur dans ce monde et le suivant, je le désire pour tous les hommes. Vous ne connaissez pas l’envergure de ce désir, et si certains parmi vous comprennent ce désir, ils n’en connaissent pas l’envergure. »[13]. Il importa davantage à Aśoka que tous les sujets soient traités proprement (samya pratipati), que de procéder à toutes sortes de cérémonies pour attirer la faveur des dieux.[14] La première règle de ses quatorze édits sur pilier interdit d’ailleurs les sacrifices d’animaux et la tenue de cérémonies qui déplaisent au roi, à l’exception de quelques-unes.[15]

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[1] Pyrrhon ou l’apparence, Marcel Conche, p.24

[2] Pseudo-Callisthène

[3] « Aristote conseillait [à Alexandre] de conduire les Grecs en roi, et les Barbares en maître (despotikôs), de traiter les premiers comme des proches ou des amis, et les autres, comme des animaux ou des plantes » Vie d’Alexandre de Plutarque, I,6, 329b, cité par Conche, p. 27

[4] Vie d’Alexandre de Plutarque, I,9, 330e, traduit par Conche, p. 27

[5] P.e. Callisthène, neveu d’Aristote et historiographe d’Alexandre. Conche, p. 32-33

[6] Source

[7] Source

[8] Dhamma sadhu, kiyam cu dhamme ti? Apasinave, bahu kayane, daya, dane, sace, socaye//.
« Dhamma is good, but what constitutes Dhamma? (It includes) little evil, much good, kindness, generosity, truthfulness and purity. » Source

[9] « La loi est donnée, mais quelle est cette loi ? C’est l’absence du péché, l’abondance de bonnes actions : pitié, charité, véracité pureté » (64) IIè édit sur pilier Asoka

[10] Les "libéralités" ne sont pas uniquement destinées aux religieux : « Bonne est l’obéissance aux pères et aux mères ; bonne la libéralité à l’égard des amis, familiers et parents, des Brahmanes et des Sramanes ; bonne l’abstention de tuer des êtres vivants ; bons aussi le minimum de dépenses et le minimum de biens. Le conseil aussi donnera ses ordres aux commis touchant les comptes, à la fois pour l’objet et pour le détail » (70)  Source

[11] Editions Padamakara, pp. 196-197

[12] Dhammapada, les stances de la Loi, GF Flammarion, Introduction et traduction inédite de Jean-Pierre Osier, p. 125. Le terme « Hé ! » (sa ce) traduit un sens de supériorité de celui qui le lance conformément au système de castes.

[13] « All men are my children. What I desire for my own children, and I desire their welfare and happiness both in this world and the next, that I desire for all men. You do not understand to what extent I desire this, and if some of you do understand, you do not understand the full extent of my desire. »

[14] « Treating people properly (//samya pratipati//), he suggested, was much more important than performing ceremonies that were supposed to bring good luck »

[15] « 1 Beloved-of-the-Gods, King Piyadasi, has caused this Dhamma edict to be written.[1] Here (in my domain) no living beings are to be slaughtered or offered in sacrifice. Nor should festivals be held, for Beloved-of-the-Gods, King Piyadasi, sees much to object to in such festivals, although there are some festivals that Beloved-of-the-Gods, King Piyadasi, does approve of. »

Générosité

Un des poisons principaux selon le bouddhisme est la convoitise (P. lobha) et l’antipoison correspondant est la générosité (sct. dāna), qui est même quelquefois définie comme « a-lobha », l’absence de convoitise (P. alobha-cetasika). La perfection de la générosité a pour caractéristique le renoncement, comme fonction d’éliminer la convoitise des choses dont on pourrait faire don. Sa manifestation est le non-attachement ou la réalisation de prospérité ou d’un état d’existence favorable. Un objet auquel non ne peut renoncer est sa cause proche.[1]

Un « bon bouddhiste » serait quelqu’un qui prendrait conscience de l’emprise des trois poisons et qui essaierait d’y remédier ou de s’en libérer. Comme il ressort du commentaire du theravada Dhammapāla, la générosité se manifeste diversement s’il s’agit d’un moine ou d’un laïc. Le moine se préoccupe de la libération et sa générosité se manifeste en non-attachement, le laïc se préoccupe de sa prospérité future ou d’une renaissance favorable. L’objet par excellence de sa générosité est la saṅgha et cette « générosité » là lui vaudra le plus de mérite (sct. puṇya). La convoitise de « la prospérité future ou d’un état d’existence favorable » peut-elle véritablement être une absence de convoitise ?

En théorie, la générosité de la voie du bodhisattva se préoccupe davantage du bien-être des autres. Chez Dhammapāla la générosité a comme fonction « d’éliminer la convoitise des choses dont on pourrait faire don ». Dans l’Ornement des sūtra (Mahāyāna Sūtrālamkāra, chapitre 17) la générosité a pour fonction d’éliminer la pauvreté ou le manque[2]. Mais là encore, il peut s’agir d’une générosité intéressée, car

« c’est par le don qu’on attire les autres avant de pouvoir les mener au Dharma. »[3]

Dharma au sens large ou au sens moins large… Le don accompagné d’une distribution de Bibles etc. ? ou sans aucun prosélytisme ? Si nous sommes continuellement sous l’emprise du poison de la convoitise, il faudra aussi continuellement de l’antipoison, dans ce cas de la générosité. L’élimination de la pauvreté ou du manque, qui est sa fonction, doit alors être continue, ou du moins son intention (P. alobha-cetasika). Plutôt que de faire consister la pratique de la générosité en quelques dons ponctuels bien ciblés (c’est-à-dire avec le plus de rendement possible), pour un bodhisattva la pratique de la générosité consisterait plutôt en l’élimination de la pauvreté et du manque. Et comme la pauvreté et le manque sont continus, la générosité devrait l’être également. Comme le bouddhisme aime non seulement éliminer la souffrance, mais encore les causes de la souffrance, une pratique de la générosité efficace devrait intervenir aussi et surtout sur les causes de la pauvreté. La « pratique de la générosité » devient alors très politique.

L’élimination de la pauvreté est un projet trop sérieux pour être laissé au bon coeur de quelques-uns. Actuellement, c’est la convoitise/le profit (lobha) qui mène le monde et qui motive les investissements, ce qui a pour effet de creuser le fossé entre riches et pauvres au lieu de la célèbre « théorie du ruissellement » (trickle down effect). Si on laissait l’élimination de la pauvreté (alobha) mener le monde, on en ferait un paradis bouddhiste ! Une terre pure !

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[1] « Pariccāgalakkhaṇā ‘dānapāramī’;deyyadhammelobhaviddhaṃsanarasā;anāsattipaccupaṭṭhānā, bhavavibhavasampattipaccupaṭṭhānā vā; pariccajitabbavatthupadaṭṭhānā Dānapāramī: deyyadhamme lobhaviddhaṃsanarasā, anāsattipaccupaṭṭhānā, bhavavibhavasampattipaccupaṭṭhānā vā, pariccajitabbavatthupadaṭṭhānā » Dhammapāla, Paramatthadīpanī 281

[2] dbul ba ’dor bar byed pa. Phrase reprise par Gampopa dans Le précieux ornement de la libération (Padmakara, p. 187).

[3] Le précieux ornement de la libération (Padmakara), p. 190

Gratitude

Le premier chapitre des Chants de Milarepa est un de mes favoris. Il parle de volonté et d’involonté, et du non-agir (tib. byar med).

« Ayant retrouvé l'enthousiasme, [Milarepa] repris son habit en coton, emporta une poignée de bois et retourna dans son lieu de pratique.
Dans sa cabane étaient assis cinq atsara[1] de [couleur] métallique, leurs yeux écarquillés comme des soucoupes. Un, assis dans le lit du Seigneur, enseignait la doctrine. Deux autres l'écoutaient. Un autre pétrissait de la pâte [pour faire des tormas]. Encore un autre se distrayait en feuilletant les textes [de Milarepa] (tib. phyag dpe). »

Tant que Milarepa cherche à se débarrasser des cinq atsara, ils resteront. Plus Milarepa veut se débarrasser d’eux et plus les atsara se montrant menaçant. C’est seulement quand il les invite à rester avec lui, qu’ils disparaissent.

Une des méthodes utilisées par Milarepa est la louange du lieu (tib. gnas la bstod pa).

« Au départ, il [se disait] qu'il leur était peut-être redevable de grâces (tib. zil). Ensuite il pensait que c'était peut-être un prodige provoqué par des dieux locaux mécontents.
"Partout où j'ai habité, je n'ai jamais eu besoin d'offrir des oblations/gâteaux sacrificiels (sct. bali tib. gtor ma) Je n'ai jamais manqué de faire l'éloge de chacun de ces [lieux]. Il va falloir aussi l'éloge de celui-ci." pensa-t-il. »

Il chante alors les louanges du lieu, de ses habitants, et des génies qui l’animent. Il invite tous les génies (bhūta) et non-humains à boire du « nectar de l'amour et de la compassion » et de retourner dans leurs lieux respectifs, conformément aux rituels tantriques. Mais cela ne « fonctionne » pas, car Milarepa veut toujours se débarrasser des atsara. C’est la raison même pourquoi ils restent.

Même les louanges et les hymnes peuvent être des actes intéressés. Jaillissent-ils spontanément de nous, ou sont-ils un numéro obligé ? Quand j’étais allé voir l’ermite de Roquebrune sur-Agens frère Antoine, il y a quelques années, nous avions parlé de son séjour en Inde et de son intérêt pour les religions de l’Inde. Je voulais savoir quelle fut sa pratique, peut-être un mélange de christianisme et d’hindouisme ? Il n’avait qu’une seule pratique répondit-il, dire merci. Cela ne veut pas dire qu’il passe ses journées à dire « merci » comme un mantra, mais qu’il est continuellement rempli d’un sentiment de gratitude. La présence continue de gratitude vient automatiquement avec un sens de grâce. Comme si la grâce (« don accordé sans qu'il soit dû ») ne pouvait exister sans la gratitude.

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[1] Déformation d'ācārya. Ce sont les clowns, caricatures d'ācārya indiens, que l'on voit pendant les danses religieuses. Dans ce chant, les caricatures d’ācārya servent à tourner en dérision les actes intéressés dits « religieux ».

Dépoussiérer l'esprit

« Lorsqu’il s’agit de se référer aux textes traditionnels afin d’explorer la signifi­cation du dharma, je fais plus volontiers appel aux Écritures indiennes de la Grandeur [mahāyāna] qui forment le creuset et le préalable scripturaires des traditions indo-himalayennes et extrême-orientales. Ce choix n’est pas anodin. L’en­semble de ces textes compose un hymne à une nouvelle réappropriation du monde, à un réengagement constant à la joie. Ils recourent à de puissantes allégories, convo­quent le merveilleux et la fantasmagorie. Plonger dans les Écritures de la Grandeur est une déroute immédiate de l’esprit. Par son étrangeté même, cette littérature révèle son dessein originel : desserrer l’étroitesse et donner de l’amplitude à nos vies. Puisqu’ils sont le prime creuset de toutes les traditions ultérieures, nous ne pouvons sim­plement les lire en faisant fond sur la lecture d’une école particulière. Notre effort devrait consister aussi, pour reprendre une belle formule du philosophe contemporain Jean Greisch, « à retraverser les traditions sédimentées, afin de retrouver, pour se les approprier à neuf, les questions vives qui ont permis à ces traditions de prendre corps ». Pour tous ces textes, s’engager dans le sentier des bouddhas [77] et des bodhisattvas (les adeptes de la Grandeur) suppose de quitter, ne serait-ce qu’un instant, nos cadres conceptuels et nos présupposés. Cela demande également de s’ouvrir à une autre vision où le grandiose le dispute à l’inouï et de se laisser emporter par la magie des bouddhas et des bodhisattvas. À rester obstinément raisonnable, comment pourrions-nous vivre le bouleversement ? » (Le bouddhisme n’existe pas, Eric Rommeluère)

Les sūtras anciens du mahāyāna tels La Concentration de la marche héroïque (sct. Śūrāṅgamasamādhisūtra tib. dpa' bar 'gro ba'i ting nge 'dzin gyi mdo) sont des exercices mentaux avant d’être des exercices spirituels. Ils cherchent à assouplir et à élargir l’horizon mental étriqué. Tous les moyens sont bons pour parfaire la sagesse (sct. prajñāpāramitā). À l’absence de soi (pudgalanairātmya), les mahāyānasūtra ajoutent l’absence de soi des dharma (sct. dharmanairātmya), et font s’effondrer « la grandiose édifice d’Abhidharma, patiemment et savamment construit par les śrāvaka au cours des siècles. »[1]

L’Enseignement de Vimalakīrti (Vimalakīrtinirdeśa) tourne en dérision les grands héros des śrāvaka, notamment en transformant Śāriputra en femme, pour relativiser l’importance de naître homme. La Concentration de la marche héroïque travaille le même point quand il traite du « changement de sexe de Gopaka »[2]. Ce dieu fut une des épouses du Bouddha Śākyamuni, avant de renaître au ciel des Trāyastriṃśa, pour l’avoir bien « servi ».

« C’est conformément à mon souhait que j’avais un corps de femme et si maintenant mon corps est celui d’un homme, je n’ai pas détruit ni abandonné pour autant les caractéristiques (nimitta) du corps féminin. »[3]

Dans La Concentration de la marche héroïque, le Bouddha décrit la marche héroïque en 100 préceptes, y compris « 20. Pouvoir transformer son sexe », « 30. Dans tous les univers, exercer des transformations corporelles pareilles à des mirages », « 36. Nouer habilement connaissance avec tous les êtres », « 50. Bien connaître tous les moyens salvifiques (upāya) », « 75. Obtenir une pensée conforme à la vérité et ne pas être souillé par les souillures des passions », « 83. Manifester une vie dissolue et toute livrée aux plaisirs », « 86. Se conformer aux choses du monde sans en contracter la souillure », « 88. Manifester toutes sortes d’infirmités, se faire boiteux, sourd, aveugle et muet pour mûrir les êtres », « 94. Tout en se divertissant avec les musiciennes, garder intérieurement la concentration de la commémoration des Buddha (buddhānusmṛtisamādhi) » et « 100. Entrer dans le grand nirvāṇa, mais sans s’éteindre entièrement. »

Pour faire mûrir les êtres, le bodhisattva peut adopter toutes les formes et tous les comportements. Car,

« Le Bodhisattva ne voit pas l’existence propre des êtres, mais pour les mûrir, il parle des êtres. Il ne voit ni être vivant ni individu, mais il parle d’être vivant et d’individu. Il ne voit pas l’existence propre des actes ni l’existence propre de la rétribution, mais il enseigne aux êtres l’acte et la rétribution. Il ne voit pas l’existence propre des passions du Saṁsāra, mais il apprend à bien connaître les passions du Saṁsāra. Il ne voit pas le Nirvāṇa, mais il parle d’arriver au Nirvāṇa. Il ne voit pas de dharma comportant de caractères distinctifs, mais il parle de dharma bons et mauvais ».[4]

La Concentration de la marche héroïque se présente comme une grande mise en scène, où tous les rôles sont tenus par des bodhisattvas adoptant toutes les formes et tous les comportements. Les choses n’y sont pas ce qu’elles paraissent. Il en va de même pour les Terres pures, où s’opèrent des merveilles essentiellement vides, calmes, irréels, pareils à l’espace, devant lesquels le bodhisattva n’éprouve qu’indifférence.[5] Tout est moyen salvifique (upāya).

Dans l’Enseignement de Vimalakīrti, ce dernier explique même au buddha-du-futur Maitreya « que la suprême Bodhi est, dès l’origine et en droit, possédée par tout le monde et qu’en conséquence toute prédiction à son sujet est nulle et non avenue ».[6]

« Tout ce que le Bouddha a dit, est bien dit » disaient les Hinayanistes. Les Mahayanistes retournèrent ainsi l’axiome « Tout ce qui est bien dit, le Bouddha l’a dit » implicitement, virtuellement, écrit Léon Wieger[7]. Dans le Sūtra de l’Entrée à Laṅkā, le Bouddha déclare cependant :

« Une nuit, j’ai atteint le parfait Éveil,
Une nuit je suis passé en nirvāṇa complet,
Mais entre ces deux nuits
Je n’ai absolument rien enseigné. »[8]

Et aussi :

« Si vous me prenez au sens littéral,
Vous aurez [des opinions] à affirmer sur les choses,
Et ces affirmations [qui sont des surestimations]
Vous précipiteront dans les enfers à votre mort. »[9]

Les sūtras anciens du mahāyāna mettent en garde le lecteur ou l’auditeur contre une compréhension simple au sens littéral. Ils ont pour but de « purifier l’esprit de tout préjugé. Aussi, en parcourant les mahāyānasūtra, le lecteur doit-il toujours se demander sur quel plan l’auteur se place : est-ce sur celui de l’apparence (saṃvṛti) ou sur celui de la vérité vraie (paramārtha). La Saṃvṛti cache la vraie nature des choses (svabhāvārana); elle fait apparaître le faux (anrtaprakāśana) parce qu’elle suppose aux choses une nature propre qui ne leur appartient pas (asatpadārtha-svarūpāropikā) et voile la vue de la vraie nature (svabhāvadarśaṇāvaraṇātmikā). La réalité, elle, est Asaṃskṛta, immuable et au-delà de toute expression, de toute prédication. »

Ainsi, quand la Concentration de la marche héroïque raconte que cet enseignement fut donné à Rājgṛha, sur le Gṛdhrakūṭaparvata, le Pic des vautours, avec une assemblée de 32.000 moines et de 72.000 bodhisattvas, tous les dieux et demi-dieux de l’univers, il ne s’agit pas de la capitale du Magadha, mais « d’un lieu idéal sanctifié par la présence du dharmakāya des Buddha », « qui ne fait pas partie du monde-receptacle ».[10] Et le Buddha qui y enseigne n’est pas le Buddha « historique ».

Pour résumer, le lieu n’est pas le lieu mentionné, les assemblées sont toutes constituées de bodhisattvas, jouant le rôle d’auditeurs, de deva etc. Le Buddha n’est pas le Buddha et les êtres ne sont pas des êtres. D’ailleurs, le Buddha n’aurait jamais enseigné quoi que ce soit. Toute cette mise en scène est vide d’essence et ne sert qu’à purifier nos préjugés, et à assouplir et élargir notre esprit, et à nous motiver à nous engager à notre tour dans la marche héroïque.

Comme de nombreux autres textes du mahāyāna, le Śūrāṅgamasamādhisūtra fait sa propre propagande. Partout où il se répand « ni Māra, ni les congénères de Māra » n’auront prise, et le maître de la Loi (dharmācārya) qui l’écrit, l’étudie ou l’enseigne, « n’éprouvera ni effroi, ni tremblement en présence des êtres humains ou non-humains » et obtiendra des qualités inconcevables.[11]

Ces qualités ne tiennent évidemment pas aux actes de la diffusion en soi de ce sūtra, mais à sa capacité d’ouvrir l’esprit de ceux qui l’entendent, le lisent et le comprennent. Nous savons maintenant que le cerveau peut créer, défaire ou réorganiser les réseaux de neurones et les connexions de ces neurones (plasticité neuronale). Cela semble être le principal objectif des sūtras du mahāyāna et des « concentrations » qu’ils enseignent. Sortons-les donc de nos bibliothèques, ou de nos autels, déballons-les et lisons-les.    

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[1] Śūrāṅgamasamādhisūtra, Etienne Lamotte, p. 28-29

[2] Śūrāṅgamasamādhisūtra, Etienne Lamotte, p. 172-175

[3] Ibidem p. 175

[4] Ibidem 27-28

[5] Ibidem 32, citations de Vimalakīrti.

[6] Ibidem, p. 51

[7] BOUDDHISME CHINOIS TOME I VINAYA MONACHISME et DISCIPLINE HINAYANA, VÉHICULE INFÉRIEUR

[8] Soûtra de l'Entrée à Lankâ, Patrick Carré, p. 164

[9] Extrait du Soûtra de l'Entrée à Lankâ, chapitre 3.9, traduction de Patrick Carré

[10] Śūrāṅgamasamādhisūtra, Etienne Lamotte, p. 4

[11] Lamotte, p. 271

L'engagement comme une marche héroïque

Kanishka Ier

La Concentration de la marche héroïque (sct. Śūrāṅgamasamādhisūtra tib. dpa' bar 'gro ba'i ting nge 'dzin gyi mdo) fut un des premiers mahāyānasūtra à être traduit en chinois, la première fois par Tche Tch’an (Zhī Chèn, Lokakṣema)[1] en 186[2]. La traduction chinoise encore existante est celle de Kumārajīva (entre 402 et 409). La traduction tibétaine (Śākyaprabha et Ratnarakṣita) date du IXème siècle. Le Śūrāṅgamasamādhisūtra est cité deux fois dans le Śikṣāsamuccaya de Śāntideva et il reste un feuillet de manuscrit[3] découvert au Turkestan Oriental (Khotan). C’est tout ce qui reste d’une version sanskrit.

Dans ce mahāyānasūtra du IIème siècle (au plus tard), on voit qu’il est déjà question de la « pratique instantanée et simultanée des Perfections (pāramitā) ». L’authenticité (c’est-à-dire l’origine indienne) de cette pratique instantanée et simultanée était pourtant une des questions polémiques du « Concile de Lhasa ». Plus tard, Sakya Paṇḍita et d’autres avaient utilisé sa prétendue origine chinoise comme argument pour disqualifier la mahāmudrā de Gampopa trop quiétiste et son soi-disant manque de moyens salvifiques (sct. upāya). Le sūtra montre comment un bodhisattva peut agir habilement dans le monde, pour le monde, quelle que soit sa condition.

Extrait de La concentration de la marche héroïque (śūraṃgamasamādhisūtra), Etienne Lamotte pp. 152-154

« [Pratique instantanée et simultanée des Perfections]

42. Le Buddha dit à Dṛḍhamati : Le [bodhisattva en la concentration de la marche héroïque], au cours de toutes ses naissances (sarveṣu janmeṣu), connaît par lui-même les six perfections (pāramitā), sans les apprendre de personne. Qu’il élève le pied (caraṇotkṣepaṇe) ou qu’il dépose le pied (caraṇanikṣepaṇe) ; qu’il aspire (āśvāse) ou qu’il expire (praśvāse), à chaque instant (kṣaṇe kṣaṇe), il possède toujours les six pāramitā. Pourquoi ? Ô Dḍṛhamati, le corps (kāya) de ce bodhisattva, c’est la nature des choses (dharmasvabhāva), et son domaine (vihāra), ce sont les choses.

43. Dṛḍhamati, supposons qu’un roi (rājan) ou ses ministres (amātya) broient au pilon cent mille espèces différentes de parfums (gandha) et les réduisent en une fine poudre (cūrṇa), et supposons qu’un certain homme vienne y chercher une seule espèce de parfum à l’exclusion de toutes les autres espèces mélangées avec lui. Alors, ô Dṛḍhamati, de cette fine poudre combinant cent mille espèces de parfums, serait-il possible d’extraire une seule espèce qui ne soit pas mêlée aux autres?

[Dṛḍhamati répondit] : Non certes, ô Bhagavat.

[Le Buddha reprit] : De même, ô Dṛḍhamati, ce bodhisattva ayant: [depuis longtemps] parfumé de toutes les pāramitā son corps (kāya) et sa pensée (citta), c’est à chaque instant (kṣaṇe kṣaṇe) qu’il produit les six pāramitā.

44. Comment donc, ô Dṛḍhamati, le bodhisattva produit-il à chaque instant les six pāramitā ?

1. Le bodhisattva a renoncé à tout (parityaktasarvasva), et sa pensée est sans convoitise (lobha) ni attachement (abhiniveśa) : voilà sa dānapāramitā.

2. Sa pensée est bonne (kuśala), apaisée (praśānta), absolument sans vice : voilà sa śīlapāramitā.

3. Sa pensée est essentiellement indestructible (akṣaya) et n’est blessée par aucun objet (sarvaviṣayair akṣata) : voilà sa kṣāntipāramitā.

4. Il considère attentivement et analyse la pensée (cittam vibhāvayati pravicinoti) et reconnaît son caractère de discernement (cittasya vivekalakṣanam vijānāti) : voilà sa vīryapāramitā.

5. Il est absolument apaisé (atyantopaśānta) et dompte sa pensée (cittam damayati) : voilà sa dhyānapāramitā.

6. Il examine la pensée, connaît la pensée et pénètre le caractère de la pensée : voilà sa prajñāpāramitā.

Dṛḍhamati, c’est ainsi que le bodhisattva en concentration de la marche héroïque possède à tout instant les six pāramitā.

45. Alors le bodhisattva Dṛḍhamati dit au Buddha : C’est extraordinaire (adbhuta), ô Bhagavat. Le domaine (vihāra) acquis par le bodhisattva en possession de la concentration de la marche héroïque est inconcevable (acintya). Ô Bhagavat, les bodhisattva qui veulent résider dans le domaine des Buddha (buddhavihāreṇa viharitukāma) doivent s’entraîner à la concentration de la marche héroïque. Pourquoi ? Parce qu’alors, ô Bhagavat, même s’ils parcourent les domaines (vihāra) de tous profanes stupides (bālapṛthagjana), les bodhisattva sont exempts d’amour (rāga), de haine (dveṣa) et de stupidité (moha).

46. Alors il y avait dans l’assemblée un grand Brahmadeva nommé Maitrīsaṃpanna «Doué de bienveillance ». Il dit au Buddha : Bhagavat, si le bodhisattva veut parcourir les domaines de tous les profanes stupides, il doit s’entraîner (śikṣitum) à la concentration de la marche héroïque. Pourquoi ? Parce qu’alors, même en parcourant les domaines de tous les profanes stupides, sa pensée est exempte d’amour, de haine et de stupidité.

Le Buddha dit : Bien, bien, ô Maitrīsaṃpanna, c’est exactement comme tu le dis (evam etad yathā vadasi). Le bodhisattva qui désire parcourir les domaines de tous les profanes stupides doit s’entraîner à la concentration de la marche héroïque, mais sans penser à aucun entraînement (sarvaśikṣānām amanyanayā). »

Texte tibétain (Wylie)

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[1] « Né au Gandhara probablement au milieu du iie siècle, il venait de l’Empire kouchan et appartenait à l’ethnie Yuezhi (月支) comme l’indique le Zhi (支) de son nom en chinois. Il arrive vers 167 à Luoyang et réalise de nombreuses traductions entre 178 et 189. Parmi ses cotraducteurs se trouve Zhu Shuofo (竺朔佛). » « Au IIe siècle, plusieurs centaines de Yuezhi deviennent chinois et participent à la propagation du bouddhisme, leur religion. » Wikipedia  

[2] Śūrāṅgamasamādhisūtra, Etienne Lamotte, p. 1

[3] Cheou-leng-yen san-mei king T. 642

Aller voir Ailleurs si j'y suis

Le mot stase est dérivé du grec stásis (στάσις) « arrêt », au sens de « je fixe, j'arrête » (ἵστημι, hístēmi), du Proto-Indo-European *steh₂- ‎(“être debout”). En sanscrit : asthāt (tib. gnas pa). Dans une pratique spirituelle, ce mot et ses dérivés désignent un état d’immobilité, un arrêt, une station, comme dans le cas où une planète semble immobile dans le zodiaque.

Cet arrêt peut avoir lieu en dehors (extase[1]) de « soi », c’est-à-dire en dehors de son « idéologie », des quatre facultés de la pensée selon Antoine Destutt de Tracy

« On appelle sensibilité la faculté de sentir des sensations ; mémoire, celle de sentir des souvenirs ; jugement, celle de sentir des rapports ; volonté, celle de sentir des désirs. »

Ou, selon le Bouddha, en dehors des cinq éléments constitutifs de la personnalité, ou groupes d’appropriation (sct. upādāna-skandha), à savoir le matériel (sct. rūpa), le sensible (sct. vedana), les notions (sct. saṃjñā), les volitions (sct. saṃskara) et de la connaissance distincte (sct. vijñāna).

L’idée d’ex-stase s’accompagne de l’idée que l’on puisse se tenir en dehors de soi, qui est alors conçu comme un « ailleurs » ou un « autre » , et surtout de quelque chose[2] de « soi » qui puisse sortir de « soi » et se tenir (stase) en dehors de « soi ». Selon le bouddhisme (ancien), toute affirmation de cet « ailleurs » ou de cet « autre » serait de la pure spéculation (sct. prapañca), et toute identification à, union avec ou appropriation d’une spéculation serait une erreur. Il n’y a donc pas d’affirmation d’une réalité transcendante essentielle, ni de tentative de s’y identifier. Si le bouddhisme franchit ce pas, et il a franchi ce pas à plusieurs occasions, il devient une religion à part entière.

Que l’on sorte par le haut, l’infiniment grand, ou par le bas, l’infiniment petit, en appelant cet arrêt en dehors de soi « en-stase » ou « in-stase »[3], il y a toujours l’affirmation d’un Autre (Soi, Dieu, Être essentiel, vérité absolue, dhātu…), et donc l’exploitation d’une spéculation. Le bouddhisme se veut justement libre de toute spéculation (sct. aprapañca) et d’exploitation, sans toutefois toujours réussir cet exploit. S’il se tient (stase) « quelque part », ce serait dans l’absence de toute spéculation qui n’est ni un Soi, ni un Dieu, ni un Être essentiel, ni une vérité absolue, ni un dhātu, ni un Ailleurs (Terre pure) etc. et ce ne serait pas non plus un « arrêt », puisque la pensée éveillée n’est pas immobile mais toujours en mouvement.

Il y a différentes façons de s’identifier à « ce qui est », à « demeurer » dans « la Nature ». On peut concevoir la Nature peuplée et animée par des agents (dieux, démons, génies…), les puissances naturelles. Ces puissances naturelles peuvent se manifester (avatara, nirmāṇa…) dans le monde ou entrer dans les créatures et les posséder (aveśa). Cette « possession » peut être volontaire (oracle, jñānasattva, divination, consécration…) ou involontaire (possession démoniaque). Dans un sens positif, des personnes et des objets peuvent être activement investis (sct. pratiṣṭhā, tib. rab gnas) par des « puissances naturelles » ou plutôt surnaturelles. Le sur-naturel « se tient » en dehors (extase) du naturel ou au contraire l’anime (enstase). Cette possession est une forme d’en-thous-iasme de « possession divine ». « État d'exaltation de l'esprit, d'ébranlement profond de la sensibilité de celui qui se trouve possédé par la Divinité dont il reçoit l'inspiration, le don de prophétie ou de divination. » (Atilf).

Ou bien « on » peut sortir de « soi », sortir du temps et de l’espace, pour rencontrer des êtres sur-naturels, aller « Ailleurs », être « en-thous-iasmé » ou « il-lumin-é » et recevoir des « vérités », que l’on ne manquera pas de révéler aux autres créatures.

Même chez les grecs, en pleine civilisation de la raison, le droit à l’enthousiasme fut préservé sous la forme du dionysisme (culte rendu à Dionysos)[4], non en face mais en prolongement de la raison.

« Un moment vient, dit Platon, où le logos épuise ses possibilités, et c’est alors l’heure d’emprunter les voies du mythe. En direction de la vérité, la fin du parcours est confiée à l’irrationnel. L’enthousiasme va dans le même sens que la raison, mais plus loin qu’elle ».[5]

Plus loin que la raison, c’est-à-dire « Ailleurs ».

Mais, écrit Maria Daraki, « le Sage [stoicien] a dans [son lot] le rapport extatique au monde. Si dans la tradition l’enthousiasme s’inscrivait dans le prolongement du logos, dans le stoïcisme il n'y a plus de différence du tout entre la raison du Sage et l’enthousiasme. Sa science parfaite coïncide entièrement avec « la raison droite de la nature » ; il en est traversée et investi. »

***

[1] « État particulier dans lequel une personne, se trouvant comme transportée hors d'elle-même, est soustraite aux modalités du monde sensible en découvrant par une sorte d'illumination certaines révélations du monde intelligible, ou en participant à l'expérience d'une identification, d'une union avec une réalité transcendante, essentielle. » réf. Atilf

[2] Force vitale (sct. jīva), âme (sct. ātma) etc.

[3] Voir diverses définitions

[4] Maria Daraki, Une religion sans Dieu

[5] Maria Daraki, Une religion sans Dieu

Percer l’idéologie, retrouver l’Être ?

K. G. Dürckheim (1896-1988), professeur en psychologie allemand, qui découvrit le zazen en 1945 au Japon, développa une « thérapie initiatique », qui a pour objectif de retrouver l’Unité essentielle de l’Être essentiel (le Ciel) et du moi existentiel (la Terre). « L’être est une réalité qui nous appelle intérieurement à travers une souffrance particulière ; il est la véritable Réalité, en nous et en chaque chose. »[1]

La méthode de Dürckheim est enseignée dans les centres Dürckheim . Elle ne s’inspire pas seulement du zazen, mais aussi, notamment en ce qui concerne l’Être, de maître Eckhart[2].

« Le zazen. Exercé de l'attitude correcte, comme une assise absolument immobile, l'esprit dégagé de tous ses contenus c'est-à-dire dans le vide total, cet exercice prépare le terrain pour une rencontre de l’Être. »

Il s’agit de faire une percée (Durchbruch), « la Percée de l’être », de l’être profond, à travers la couche du moi existentiel, afin de « devenir un avec la source de notre Être » et de « rapatrier l'âme dans cet Être ». Voilà le sens de la méditation Dürckheimienne.[3] Celui qui réussit la Percée, peut alors se centrer dans son être essentiel.

« Le sens final de ce devenir est une "extinction", un épanouissement et un anéantissement dans le UN divin qui est, lui, au-delà du devenir et du disparaître. »[4]

L’homme naît comme un être de nature, mais en se socialisant il se coupe de celui-ci, et il souffre en conséquence, « parce qu'il se prive de sa vérité intérieure »[5].

Le réel, voire la Réalité (l’Être), est recouverte par de l’idéologie. Pour un adepte de l’Être, l’idéologie, quelle qu’elle soit, est un mensonge.

« Before we were born, a whole society of storytellers was already here. The storytellers who were here before us taught us how to be human. First they told us what we are -- a boy or a girl -- then they told us who we are, and who we should or shouldn’t be. From the storytellers, we learned how to create our own story. By exploring the story that we create, I discovered that the story has a voice. You can call it ‘thinking’ if you want. I call it ‘the voice of knowledge’ because it’s telling you everything you know. It’s always trying to make sense out of everything. That voice is always there. It’s not even real, but you hear it. You can say, ‘Well, it’s me. I’m the one who is talking.’ But if you are talking then who is listening?
The voice of knowledge can also be called the liar who lives in your head. The liar speaks in your language, but your spirit, the truth has no language. You just know truth: you feel it. The voice of your spirit tries to come out, but the voice of the liar is stronger and louder and it hooks your attention almost all of the time! »[6]

Vivre dans le mensonge cause de la fatigue et de la souffrance (« pain body »[7]), le vrai repos est le « ravissement »[8] dans l’Être (Dürckheim) ou dans la Divinité (Gottheit, Maître Eckhart). Le rapt du niveau existentiel et le transport au niveau essentiel. Ce qui se transporte ainsi n’est pas le corps, mais l’âme.

Eckhart Tolle parle du menteur qui vie dans notre tête, dans le Śūrāṅgamasūtra le Bouddha explique à Ānanda qu’il y a deux niveaux de pensée, la pensée ordinaire (l’idéologie) et « la pensée véritable et éternelle, qui ne serait autre que la pensée pleinement éveillée de tous les bouddhas ».[9] Pour exemple, le Bouddha compare les pensées ordinaires (l’déologie de Destutt de Tracy) à des conspirateurs.

« Mais maintenant tes yeux, oreilles, nez, langue, corps et pensée sont comme des conspirateurs qui ont laissé des voleurs entrer dans votre maison, pour vous dérober de vos biens. De cette façon, depuis les temps sans commencement, les êtres et le monde du temps et de l’espace ont été associés par l’effet de l’illusion, et c’est pourquoi [les êtres] ne peuvent transcender ce monde. »[10]

Dans le bouddhisme du grand véhicule, on ne « perce » pas l’illusion, pour s’installer ensuite dans l’être. Le deuxième niveau (« ultime ») est la connaissance de la nature de l’idéologie ; celle-ci peut être transformée et utilisée en connaissance de cause et dans le sens de l’éveil universel. Il n’y a rien de définitif dans le sens de l’éveil, à part qu’il est présenté en s’appuyant sur l’éthique, la transformation et la sagesse (triśikṣā) et en se voulant l’élimination des trois poisons (convoitise, haine et aveuglement). Il ne faut pas confondre l’éveil et la percée. La percée n’est que la première étape, l’éveil, dans le sens de « manifestation éveillée » (tib. mngon byang sct. abhisambodhi) est le retour du « repos ». Le repos du bodhisattva n’est en fait que la connaissance de la nature de la « vérité conventionnelle ». On peut s’attarder, se délasser dans le liquide amniotique essentiel de l’Être, mais on ne peut pas véritablement appeler cela « éveil ».

Dans le Śūrāṅgamasamādhisūtra (tib. dpa' bar 'gro ba'i ting nge 'dzin gyi mdo), qu’il ne faut pas confondre avec le sūtra au nom très similiaire ci-dessus, Mañjuśrī, bodhisattva de la dixième terre, un quasi Bouddha, décide de sortir du liquide amniotique essentiel de l’UN (« une "extinction", un épanouissement et un anéantissement dans le UN divin qui est, lui, au-delà du devenir et du disparaître »), et s’éveille (sct. sambodhi) en s’engageant dans l’ « idéologie » de la « marche héroïque », qui n’est pas tant une « marche vers l’éveil » que la marche de l’éveil (sct. bohicārya).

Une idéologie détermine le monde des sujets de l’idéologie, et c’est à travers l’idéologie que les sujets peuvent transformer leur monde. Un monde se transforme par l’idéologie et les pratiques sociales. Dans l’idéologie du Śūrāṅgamasamādhisūtra et du Bodhicāryāvatāra, tournés vers la terre qu’ils regardent avec compassion, l’éveil passe par la marche de l’éveil du bodhisattva. Il en va autrement dans l’idéologie tantrique qui regarde le Ciel avec dévotion. La compassion envers les êtres est en fait la volonté de les sauver de la Terra Pestefera afin de les établir dans la Terra Lucida. Une mauvaise langue pourrait comparer ce type de compassion à une sorte de prosélytisme. Les bodhisattvas des tantras sont des nostalgiques de la Terre de Lumière. Ils présentent une idéologie où la terre est privée de toute agentivité. Seul un soulagement provisoire est possible, en fait un pis-aller, en reconstituant ici-bas ce qu’ils imaginent être là-haut. Alors, comme un genre d’effet « trickle down »[11], les bénédictions de la Terre de Lumière descendraient sur la terre par sympathie universelle.

Le dzogchen tardif est présenté comme un chemin en deux parties, la première étant la percée (tib. khregs chod, « percer à travers la rigidité ») qui s’inscrit plutôt dans la méthode bouddhiste commune. Pour la deuxième partie, il ne propose pas tant de suivre une idéologie éveillée terrestre comme dans la voie des bodhisattvas, que de remplir, visionnairement, le temps et l’espace avec le symbolique de la Terre de Lumière en préparation du grand transfert, qui reste l’objectif et la réussite ultime. Le passage ici-bas ne serait que la préparation aux diverses opportunités que présente la mort et l’expérience post-mortem pour rejoindre la Terre de Lumière.

Là où Dürckheim, Maître Eckhart, Eckhart Tolle et autres adeptes de l’Être suivent un mystique discret, assez vague, le bouddhisme ésotérique a pour objectif de rendre son idéologie visible, partout et tout le temps, pour frapper autant que possible les esprits. Si cela n’aurait pas d’autre effet, cela créerait au moins des connexions de bonne augure (tib. rten ‘brel).

L’effet secondaire de cette idéologie de salut post-mortem, à moins que ce ne soit le véritable objectif, est de prendre modèle sur une suprastructure et de l’appliquer ici-bas dans la mesure du possible. Les hiérarchies terrestres s’appuient alors sur les hiérarchies célestes, auxquels seront subordonnés les principes de démocratie, d’égalité, de parité, de liberté d’expression etc. L’imaginaire et le symbolique du bouddhisme ésotérique sont de type féodal, que ce soit réellement pour notre bien ou non. Est-ce que ce type d’idéologie est (toujours) compatible avec notre monde ?

Blog sur Bergson et le mystique actif

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[1] Source

[2] «Durchbruch in die Gottheit»

[3] Source

[4] K. G. Dürckheim. La percée de l'Etre

[5] Jacques Castermane, Pourquoi méditer chaque jour vingt-cinq minutes ?

[6] Eckhart Tolle cité dans Times of India, Patna , Sunday Mar 19, 06. Il semblerait que cette idée soit plutôt celle exprimée par don Migel Ruiz et Janet Mills.

[7] Expression d’Eckhart Tolle

[8] « État mystique, supérieur à l'extase, dans lequel l'âme, soustraite à l'influence des sens et du monde extérieur, se trouve transportée dans un monde surnaturel, amenée vers Dieu. » Atilf  

[9] « The Buddha then compounds his cousin's confusion by stating that there are fundamentally two kinds of mind — first, the ordinary mind of which we are aware and which is entangled, lifetime after lifetime, in the snare of illusory perceptions and deluded mental activity; and second, the everlasting true mind, which is our real nature and which is identical to the fully awakened mind of all Buddhas. The Buddha adds that it is because beings have lost touch with their own true mind that they are bound to the cycle of death and rebirth. » Śūrāṅgamasūtra traduit en anglais par Buddhist Text Translation Society Burlingame, CA avec un commentaire par Venerable Master Hsüan Hua..

[10] « But now your eyes, ears, nose, tongue, body, and mind are like conspirators who have introduced thieves into your house to plunder your valuables. In this way, since time without beginning, beings and the world of time and space have been tied to each other because of illusion, and that is why beings cannot transcend this world. »

[11] « théorie selon laquelle le bien-être des riches finit par profiter aux classes sociales défavorisées « Larousse