Une absence de pensée qui invite à la réflexion

Je conseille vivement la lecture du blog de David Dubois, qui permettra de découvrir les similitudes et les différences entre la philosophie de la Reconnaissance d'un côté et de la Mahamudra et le Dzogchen de l'autre. David vient de publier un petit article sur l'Avikalpapraveśadhāraṇī (T. rnam par mi rtog pa la ‘jug pa’i gzungs), un des sūtra cités par Advayavajra pour justifier sa méthode. Je suis conscient du fait que les nombreux termes en tibétain et en sanscrite alourdissent mon blogue, ne sont pas très esthétiques et rendent la lecture plus difficile, mais ils sont indispensables dans un dialogue avec d'autres traditions bouddhistes ou indiennes.

L'entrée "simultanée" ou "subite" (T. cig car 'jug pa S. yugapad avatara) dans la non-différenciation (S. avikalpa), a souvent été combattue au Tibet, car jugée trop quiétiste. Cela avait commencé avec la controverse entre les "gradualistes" et les "subitistes", le fameux concile de Lhasa qui aurait eu lieu en 792. La position des gradualistes est bien exposée par Kamalashila dans "Les étapes de la méditation" (disponible en la collection point sagesses du Seuil). Ce texte semble être en dialogue avec un des deux petits textes de Vimalamitra sur la pratique de la méditation, l'Entrée simultanée dans la non-différenciation (T. cig car 'jug pa'i rnam par mi rtog pa'i bsgom don). Dans ce texte, Vimalamitra cite la formule (présentée par David) à deux reprises. Kamalashila ne la cite qu'une fois. Tous les deux citent le passage suivant :

"Par le savoir supramondain (S. lokottara-jñāna) tous les dharma sont vu semblables à l'orbe de l'espace (ākāśa-maṇḍala T. nam mkha'i dkyil) ; le savoir postérieur (S. pṛṣṭhalabdha T. rjes thob) les voit comme une magie (S. māyā) et un mirage (S. marīci)."[1]

Pour les deux auteurs, ce remède se pratique pendant la session de la méditation, lorsque le corps ou l'esprit du yogi éprouvent la fatigue (S. pīḍana) ou à la sortie de la session de méditation (pṛṣṭhalabdha). Vimalamitra ajoute qu'après cela, le yogi "cultive de nouveau la non-différenciation (S. avikalpa)".

Le passage que cite Vimalamitra, mais pas Kamalashila, est celui que David a traduit : " Et comment délaisse-t-il entièrement tout ce qui suscite ces fabrications mentales (T. mtshan ma = S. nimitta) ? En ne prêtant aucune attention aux choses (T. mtshan ma = S. nimitta) qui se présentent à l'occasion du va-et-vient des apparences."

C'est ce passage sur lequel s'appuie Advayavajra et qui donne le nom à son système a-manasī-kara en tibétain "yid la mi byed pa".

Voici quelques arguments que Kamalashila oppose à cette méthode :

"On nous dira que le Yogin pénètre dans cette Absence de concepts (S. avikalpa) en s'abstenant de songer ou de réfléchir à aucun dharma (S. sarva-dharmeṣv asmṛty-amanasikārena praviśati) ; mais c'est inexact. En effet, sans l'analyse correcte, il est impossible de ne pas songer ou de ne pas réfléchir aux dharma que l'on a déjà expérimentés.

Si quelqu'un croit pratiquer l'absence de souvenir et de réflexion sur les dharma en se disant sans cesse : "Je ne dois pas songer, je ne dois pas réfléchir à ces dharma", les dharma qu'il prétend oublier et négliger sont davantage encore présents à son souvenir (S. smṛta) et à sa réflexion (S. manasikāra).

Si l'on dit que l'Absence de souvenir (S. asmṛti) et l'Absence de réflexion (S. amanasikāra) consistent simplement dans la privation du souvenir et de la réflexion (S. smṛtimanasikārābhāva), alors il convient de se demander sous quel aspect (S enākārena) cette double Absence se manifeste. Une simple privation (S. abhāva) ne peut pas être une cause ; comment donc la privation de la réflexion (S. manasikārābhāva) aboutiraient-elles à l'Absence de concepts (S. nirvikalpatā) ? Si l'on pénétrait dans l'Absence de concepts eh raison de cette simple privation, il s'ensuivrait qu'un homme évanoui pénétrerait lui aussi dans l'Absence de concepts puisqu'il est privé de souvenir et de réflexion. Donc, sans l'analyse correcte, il n'y a pas d'autre moyen de réaliser l'Absence de souvenir et l'Absence de réflexion.

Si l'on se borne à supprimer le souvenir et la réflexion et que l'analyse correcte fasse défaut, comment l'absence de nature propre (S. svabhāvena) chez les dharma serait-elle connue ? Les dharma, de par leur nature, sont seulement fondés sur la vacuité (S. śūnyatāvasthita T. stong pa nyid la gnas pa) et, sans l'analyse correcte, la connaissance de leur vacuité est impossible. Et, sans la connaissance de cette vacuité, la destruction des obstacles à la délivrance est rendue impossible. Dans le cas contraire, tous les êtres seraient, de tout temps, automatiquement délivrés."[2]

David écrit au propos d'avikalpa :

"Cette expression est le cœur de cet enseignement du Bouddha. Elle signifie, littéralement, "ne pas mentaliser", laisser la conscience mentale au repos. Simultanément, les cinq consciences sensorielles sont actives. Il y a des formes, des sons, des odeurs, des saveurs et des sensations, mais aucun jugement. Cette posture de silence intérieur - mais sans introversion - est le principe de la mahāmudrā qui fut développée par Advayavajra, puis diffusée au Tibet par Gampopa."

En fait, la mahāmudrā inclue même les représentations (S. vikalpa), d'où la gêne de géshé Phu chung ba dans l'anecdote racontée par Gampopa dans son texte sur la valorisation (T. lam khyer) des représentations. Les arguments de Kamalashila sont nommément réfutés par Sahajavajra dans son commentaire sur les Dix versets sur le Réel, exposant le point de vue d'Advayavajra. Sahajavajra dit que l'accès au Réel prôné par Kamalashila n'est pas pur (T. ma dag, lire : pas spontané), car il est le résultat d'une analyse (T. dpyad pa), tandis que selon la méthode des Dix versets, on accède directement au Réel à travers le mental non-analytique, grâce à l'instruction du guide.[3] Le contenu de cette "instruction" importe peu, elle a uniquement pour objectif de connecter le disciple à la "méditation naturellement présente et continue", qui n'est autre que la luminosité naturelle, le guide intérieur, ou éventuellement le Seigneur (S. nātha). Après cette instruction, tout, absolument tout y compris les notions (S. nimitta) de la réussite, est réalisé, "reconnu", comme la luminosité naturelle de l'esprit.

Sahajavajra explique :

"Ici, non-engagement mental ne veut pas dire la privation totale d'engagement mental, comme lorsqu'on ferme les yeux et que l'on ne voit rien, comme un vase, un drap etc. Non, ici non-engagement mental veut dire la non-observation (T. mi dmigs pa S. anupalabdha) d'une nature (permanente) dans les entités, que ce soit à travers l'analyse ou à travers l'instruction du guide."

Sahajavajra reproche à "l'analyse correcte" de Kamalashila que c'est une méthode dans laquelle on saisit toujours des signes ou notions (S. nimitta), dont le Bouddha a dit qu'ils sont également non-nés (S. anutpatti). Il cite le Samādhirajasūtra pour preuve :

Saisir des notions afin de connaître tel quel [le Réel]
A été enseigné explicitement comme une saisie soutenue (S. upagraha[4])
Même la privation de la saisie de notions
A été enseignée explicitement comme étant une forme mentale (S. ākāra)

Quand on connaît la nature de la notion
La notion ne se produira pas de la même façon
[Mais] il faudra s'abstenir de cette notion-là
Et pénétrer la vision sans notion

Ce n'est pas en utilisant des notions créées
Que l'on se liberera des notions
Au moment même que la notion de "ceci" (T. gang 'di = l'objet) se produit
La notion "par qui" (T. gang gis=sujet) est produite

Qu'est-ce qui atteint quoi dans une notion ?
Ce qui n'arrête pas la notion
Est [identique à] ce qui ne produit pas la notion
[Ainsi] les faits (S. dharmā) ne sont pas atteint par l'intellect (S. buddhi)

La conscience est en fonction de ce qu'elle fait
C'est pour cela que les notions ne se produisent pas
Les notions étant toujours non-nées (S. anutpatti)
Elles ne seront pas arrêtées

***

[1] Traduction d'Etienne Lamotte dans Le Concile de Lhasa de Paul Demiéville, p.345.
[2] Traduction d'Etienne Lamotte dans Le Concile de Lhasa de Paul Demiéville, p.349-350
[3] Mathes, A Direct Path to the Buddha Within, p. 38
[4] upagrah [upa-grah] v. [9] pr. (upagṛhṇāti) pp. (upagṛhīta) saisir par dessous; tenir sous; supporter | recevoir un liquide dans un récipient | maîtriser, soumettre | se concilier, s'allier avec; approuver.


Version tibétaine (Wylie) de l'extrait du Samādhirajasūtra

yang dag shes phyir mtshan mar 'dzin//
nye bar 'dzin par nges par bstan//
mtshan mar 'dzin pa med pa yang*//
rnam par nges na bstan pa yin//

mtshan ma'i rang bzhin shes na yang*//
de ltar mtshan ma 'byung med 'gyur//
mtshan ma 'di ni spang bar bya//
mtshan med mthong ba la 'jug 'gyur//

mtshan ma spros pa la spyod pas//
mtshan ma las ni grol ba med//
gang 'di mtshan ma skyes pa na//
gang gis mtshan ma skyes pa yin//

mtshan ma gang la gang gis reg//
gang gis mtshan ma 'gag par byed//
gang gis mtshan ma skye 'gyur ba//
blo yis chos rnams thob ba med//

sems 'di yis ni de bzhin sems//
de phyir mtshan ma 'byung mi 'gyur//
gang la mtshan ma ma skyes pa//
ji ltar mtshan ma 'gag par 'gyur//

Atisha et les distiques de Saraha

Atiśa (980-1054), qui tout comme Advayavajra était un disciple de Ratnākaraśānti, a dû être un témoin direct des débats entre son maître et son condisciple. Il connaissait les écrits d'Advayavajra (Advayasaṃgraha) exposant son système de non-engagement mental et avait reçu de lui les instructions (S. āmnāya) qui s'y rapportent, le dohākośagīti de Saraha, le texte sur lequel elles s'appuyaient et le commentaire de ce texte composé par Advayavajra. Les instructions d'Advayavajra étaient ancrées canoniquement dans le Ārya-avikalpa-praveśa-dhāraṇī (T. rnam par mi rtog pa la ‘jug pa’i gzungs) et le Ratnagotravibhāga, qu'Advayavajra avait également transmis à Atiśa.

A la même époque, il y avait différents zones d'influence au Tibet[1]. Des moines de la branche du vinaya Mūlasarvāstivādin, aussi appelé "le vinaya oriental", ayant survécu la période de persécutions et s'étant installé dans la province d'Amdo commençèrent à récupérer et à restaurer des temples au Tibet central. Ils ordonnaient des moines (le fameux groupe de dix premiers moines de la deuxième propagation) à qui ils laissaient la charge des temples. Des réseaux de temples et de monastères étaient ainsi constitués, où les temples affiliés devaient un impôt (T. sham thabs khral) à leurs maisons-mère respectives. Les textes principaux étudiés à part le vinaya, étaient les Prajñāpāramitā sūtra et le Yogācāra-bhūmi. Il y eut des frictions avec les communautés de mantrins laïques qui suivaient les enseignements anciens (T. rnying ma).

Au Tibet occidental, le roi lha bla ma ye shes 'od envoya des jeunes tibétains au Cachemire. Deux survécurent parmi lesquels le grand traducteur Rin chen bzang po (958-1055). Ils firent construire des temples au Tibet occidental et il est dit que Rin chen bzang po aurait eu la direction de 108 centres de pratique. Le roi Byang chub 'od, successeur de lha bla ma ye shes 'od, peut-être de peur de voir se répandre l'inflence du vinaya oriental, fit inviter Atiśa du Bengale pour aider à redonner une légitimité à la vie monastique et à la renovation de bsam yas.

Contrairement aux moines du vinaya oriental, Atiśa avait été ordonné selon le vinaya Lokattaravada ("Supramondain") de la branche Mahāsaṃgika. L'importance du vinaya est celui du rattachement à une branche monastique et à un monastère et éventuellement de l'impôt dû à ce monastère. Les sources historiques sont unanimes sur le fait qu'Atiśa n'avait pas pu implanter son système de vinaya au Tibet. La plupart de moines qui suivaient ses enseignements avaient été ordonnés par le vinaya oriental. Et il y avait un édict du roi Relpachen (ral pa can né en 806), toujours en vigueur, que seul le vinaya de la branche des Mūlasarvāstivādin pouvait être enseigné au Tibet[2].

C'est dans ce contexte qu'Atiśa arriva au Tibet en 1042. Atiśa était entièrement dépendant des moines du vinaya oriental et devait adapter ses enseignements à leur curriculum. Cependant, tout en enseignant selon les vœux du vinaya oriental, il traduisait avec 'Brom des manuels de pratique tels Cakrasaṁvara, Yamantaka, le Jñānasiddhi etc. Il existait également des instructions particulières qui étaient transmises oralement[3].

Quand Atiśa résida à bsam yas il était parti quelques jours à mtshims phu pour y enseigner les [sept] Siddhanta (T. grub sde) et le Snying po skor drug[4]), abrégés en "grub snying". Son disciple laïc 'brom ston (1008-1064) se serait opposé à l'enseignement de ces cycles parce qu'ils pourraient "causer un comportement grossier parmi les tibétains". Cette critique peut être fondée pour ce qui concerne les Siddhānta (T. grub sde), mais pas pour le hṛdayārtha.

Il existe cependant une autre version du même incident. Karma 'phrin las pa (1456-1539), un expert en les différents systèmes de Mahāmudrā, raconte comment Atiśa, à son arrivée au Tibet occidental (T. mnga' ris), rencontra beaucoup de résistance quand il commença à enseigner le dohākoṣagīti. Il n'est plus question des Siddhānta. Ici, il n'y a que le dohākoṣagīti qui est en cause.

"Quand [Atiśa] arriva à mnga' ris, il commença à enseigner les distiques de Saraha tels "A quoi servent les lampes à beurre ? A quoi sert le culte des dieux ?" Il les expliquait de façon littérale et de peur que les Tibétains s'avilissent, on lui demanda de ne plus les réciter. Cela lui déplut, mais on dit qu'en dépit de cela il ne les avait plus enseignés depuis."[5]

De quelle façon, l'enseignement du dohākośagīti et de ces deux vers en particulier, aurait-il pu conduire à "l'avilissement des tibétains" ? C'est évident quand on pense au contexte politique et économique des monastères. Si les offrandes de lampes à beurre et le culte de dieux, activité et source de revenu principale des temples, sont dites ne servir à rien, cela pourra avoir des conséquences néfastes pour les monastères si les tibétains les prenaient au pied de la lettre...

Schaeffer mentionne une troisième source relatant le même incident. Il s'agit de mchims nam mkha' grags pa (1210-1285), l'auteur d'une biographie d'Atiśa. Celui-ci nous apprend que lorsqu'on demanda Atiśa d'enseigner les instructions du Grand brahmane, 'Brom ston lui demanda de "rester bouche cousue".[6] Dans la même biographie, Atiśa a l'intention d'établir une lignée monastique Mahāsaṃgika au Tibet, mais 'Brom ston lui demande de ne pas le faire. En réponse, Atiśa dit :

"Je ne suis pas autorisé à enseigner les vœux ésotériques[7] ni les distiques (dohā) de chants-vajra. Si on ne m'autorise pas non plus à établir une lignée monastique, ma venue au Tibet aurait été vaine.[8]"

Les conséquences de cette interdiction étaient que les instructions (S. āmnāya) relatives aux distiques de Saraha ne pouvaient pas être enseignées en public. Mais il est certain qu'elles étaient bien transmises de façon plus discrète. Certaines instructions appartenant à la transmission appelée "gdams ngag pa" de la lignée Kadampa devaient être transmises en secret, comme il s'avère de l'anecdote que Gampopa raconte dans son "Introduction au sens ultime des représentations"[9].

***

[1] Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture, Ronald Davidson p. 92
[2] P. 110
[3] La branche "gdams ngag pa" de lignée Kadampa qui remonte à Pu chung ba gZhon nu rgyal mtsan (1031-1105).
[4] AB p. 987
[5]Dreaming the Great Brahmin, Tibetan Traditions of the Buddhist Poet-Saint Saraha, Kurtis R. Schaeffer p. 61. Comme nous venons de voir, ils ne les a plus enseigné publiquement, mais il avait continué à les traduire avec 'Brom et d'autres.
[6] Schaeffer, p. 62
[7] Les vœux ésotériques correspondants aux siddhanta, les distiques correspondant au dohākośagīti.
[8] The Book of Kadam, the core texts, Thubten Jinpa p. 6
[9] Titre tibétain : rnam rtog don dam ngo sprod

Shantipa et Kotalipa

Ratnākaraśānti (T. rin chen 'byung gnas zhi ba), aussi appelé Śāntipa par les tibétains, était l'abbé du centre monastique de Vikramaśila à l'époque de Nāropa, Maitrīgupta et Atiśa. Le centre de Vikramaśila se consacrait à cette époque à la réintégration et la propagation des nouveaux tantra[1]. Ratnākaraśānti, qui était un disciple de Nāropa, a écrit quatre commentaires sur le Hevajra-Tantra et a tenté de démontrer dans son Muktāvali (T. mu tig gi phreng ba) que la pratique des tantra n'était pas en contradiction avec les pratiques bouddhistes plus orthodoxes[2].

Ratnākaraśānti (T. rin chen 'byung gnas zhi ba)

Ratnākaraśānti explique qu'en ne pratiquant que la réintégration du Divin (S. deva-yoga) on n'arrivera pas à l'éveil complet. On peut arriver à l'éveil complet à travers la méditation sur la vacuité, sans pratiquer le deva-yoga, mais cela prendra de nombreux kalpa. En combinant les deux pratiques on est assuré d'une réussite rapide[3]. Il préconise la pratique conjointe des deux phases (S. krama), une axée sur la divinité et l'autre sur la nature de la divinité, qui n'étaient sans doute pas toujours pratiquées ensemble à son époque.

Ce qui est certain, c'était que l'époque était très riche en débats de tout genre. Selon les sources hagiographiques, Maitrīgupta aurait fait une carrière de moine à Vikramaśila et se serait finalement défroqué pour aller chercher les instructions sur la réalité intime (S. hṛdayārtha) auprès de Śavaripa.[4].

De retour à la Contrée du Milieu (S. Mādhyadeśa) après sa rencontre avec Śavaripa, Maitrīgupta aurait commencé à enseigner la non-remémoration (S. asmṛti) et le non-engagement mental (S. amanasikāra), ce qui, d’après les sources tibétaines, aurait provoqué le débat avec Ratnākaraśānti. Selon "l'historien" tibétain Tāranātha, il aurait vaincu Ratnākaraśānti dans un grand débat ce qui lui aurait procuré le titre Jina (le vainqueur). La vie d'Atiśa, lui-même disciple de Ratnākaraśānti, raconte que trois des textes du cycle Amaniśakāra composé par Maitrīgupta auraient été écrits pour réfuter Ratnākaraśānti.[5] Dans les vies des 84 mahāsiddhas, Śāntipa est décrit comme un intellectuel engagé dans une pratique discursive (T. gnyis su rtog pa'i ngang la gnas pa).[6]. Il semblerait donc que Ratnākaraśānti s’opposait initialement à la doctrine de la non-dualité, que Maitrīpāda, dont l’autre nom était Advayavajra (non-dualité indestructible), professait. Si l’on en croit la version de Pad ma dkar po, Advayavajra aurait défendu un point de vue Mādhyamika/Prajnāpāramitā contre la vue Vijñanavadin (S. nirākāravāda T. rnam rdzun pa) de son maître Ratnākarashanti[7]. Se basant sans doute sur le Muktāvali, David Jackson précise que Ratnākaraśānti défendendait l’importance des quatre moyens de connaissance légitime (S. pramāṇa) pour atteindre l’omniscience d’un bouddha et qu’il avertissait "contre les dangers d’une foi excessive".[8] Jackson rappelle que Śākya Paṇḍita évoquait les arguments de Ratnākaraśānti pour souligner l'importance d'une "approche critique" dans le Mahāyāna, autrement dit l'importance d'une approche discursive. Rappelons encore que le livre de Jackson reconstitue les polémiques autour de l'approche de Gampopa et ses disciples à qui on reprochait leur subitisme et quiétisme.

Or, Ratnākaraśānti sous le nom de Śāntipa fait partie des 84 mahāsiddha. Une histoire lui est consacrée dans les vies des 84 mahāsiddha et le Cœur de la réalisation (S. catura-siddhi-sambhedha-hṛdāya) comporte ses vers. Il aurait été invité pour enseigner les trois corbeilles (P. tipitaka) du Mahāyāna à Śrī Laṅkā où il s'était rendu en grande pompe. Il y serait resté pendant trois ans. Il aurait passé le restant de ses jours à Vikramaśila, où il aurait fini vieux et infirme. Son histoire se croise avec celle du mahāsiddha Koṭālipa, le laboureur et on y retrouve les éléments du débat entre Śāntipa et Maitrīgupta…

Koṭālipa (T. tog tse pa)

C'est donc pendant son voyage de retour de Śrī Laṅkā, chargé de richesses et de gloire, que Śāntipa rencontre Koṭālipa en train de bêcher une montagne pour y aménager des champs. Il lui donne pour toute instructions les vers suivants :

En labourant de la sorte
Vous épuisez votre corps
Que vous vivez dans de mauvaises conditions
Est dû à vos six pratiques erronées [actuelles] :

Bêcher la terre est la générosité
La non-violence votre règle de vie
Les maux que vous supportez la patience
L'énergie dépensée à tout ceci l'énergie
L'objectif jamais perdu de vue la concentration
Savoir tout cela la lucidité
Voilà vos six pratiques erronées
Dont il faudra s'abstenir en les remplaçant par les six pratiques correctes[9] :

L'attention au Guide comme la générosité
Préserver son être (S. svatantra) comme règle de vie
La bonté de la pure conscience comme la patience
La cultiver est l'énergie
Ne pas s'en écarter la concentration
Connaître le principe existentiel (S. tattva) la lucidité (S. prajñā)
Voilà ce que vous devez cultiver en tous temps

Koṭālipa suit ses instructions et réalise la Mahāmudrā. Il fait alors le chant suivant :

Tous les plaisirs et peines viennent de la conscience (S. citta)
Creuse l'essence de la conscience avec les instructions du Guide
Un sage a beau creuser une montagne à différents étages (S. bhūmi)
Il ne trouvera pas la liberté transcendante du spontané

La simple perception (T. tha mal shes pa[10]) s'éveille au centre du coeur
Si les six perceptions psycho-sensorielles sont pures, le flot de la liberté est continue
Toutes les designations conventionelles (S. prajñapti) sont dépourvues de l'essentiel et sont cause de souffrance
Reste dans le spontané (S. nija), libre de culture et de non-culture

Ratnākaraśānti, qui préconise un parcours graduel, discursif, s'appuyant sur les moyens de connaissance valide (S. pramāṇa) et sur les deux phases du Hevajra-Tantra ressemble au sage, dont parle Koṭālipa qui "a beau creuser une montagne à différents étages, il ne trouvera pas la libérté transcendante du spontané".

Et en effet, quand on retourne vers l'histoire de Śāntipa, on voit qu'il est dans une impasse vers la fin de sa vie. Sa carrière religieuse, sa renommée, sa gloire sont au beau fixe, mais il est toujours emprisonné dans sa méthode discursive. Après sa réalisation, Koṭālipa décide d'aller rendre hommage à son guru. Il explique que c'était grâce à ses instructions qu'il avait pu trouver la Mahāmudrā. Koṭālipa lui retourne les instructions qu'il avait reçues précédemment de Śāntipa qui cette fois-ci les pratique et les réalise. Petit détail intéressant, l'histoire mentionne que Koṭālipa enseigne à Śāntipa les nombreuses qualités du corps factuel (S. dharmakāya)[11]. Le corps factuel naturellement doté de qualités est une théorie que l'on retrouve dans les interprétations plutôt positives du Ratnagotravibhāga. Rappelons que si ce texte n'était peut-être pas[12] redécouvert par Maitrīgupta, celui-ci était à l'initiative de son nouvel essor.

Le chant de réalisation de Śāntipa se trouve dans le Cœur de la réalisation (S. catura-siddhi-sambhedha-hṛdāya) :

Le garçon élevé par sa mère
Deviendra un homme fort
Grâce aux instructions du guide, le non-instruit
Atteindra graduellement la norme, puis entrera le grand véhicule Les combinaisons du souffle, de la bile et du flegme [13]
Causent des maladies qui peuvent être guéries par des médicaments
[Mais] la saisie d'un moi et d'un autre
Est [seulement] brûlée par les instructions du guide

Se pourrait-il que Koṭālipa soit le pendant mahasiddhique de Maitrīgupta, intellectuel et mystique, qui ne figure pas dans la liste des mahāsiddha ? En tout état de cause, il est tout à fait clair que Koṭālipa n’était pas un simple fermier, puisqu’il existe un texte érudit de sa main[14]. Le maître kagyupa 'bri gung skyob pa 'jig rten mgon po (1143 -1217)[15] était d'avis que Gampopa et Koṭālipa avaient en commun de mettre l’accent sur l’introduction à la conscience non-duelle (T. ngo sprod).[16]

***

[1] Thèse d'Ulrich T. Kragh, Culture and Subculture, a study of the mahāmudrā teachings of sgam po pa
[2] Ratnakarasanti's Bhramaharanama Hevajrasadhana : Critical Edition (Studies in Ratnakarasanti's tantric works III)(Shigeo Kamata Memorial Volume) Isaacson Harunaga. DGTG vol. NYA (8)/ toh: 1245/ Otani 2374/ W23703 p. 377-388 Ce texte est suivi par le Sahaja-yoga-krama T. lhan cig skyes pa'i rnal 'byor gyi rim pa (toh: 1246), 388-391, qui est à son tour suivi du commentaire Sahaja-sadyoga-vṛtti-garbha-prakaśa T. lhan cig skyes pa'i rnal 'byor dam pa'i 'grel pa snying po rab tu gsal bar byed pa (toh: 1247) de Thagana, disciple de Ratnakarashanti/ 'khrul pa spong ba zhes bya ba'i sgrub pa'i thabs S. bhramarharasadhana
[3] Tantra in Tibet: the great exposition of secret mantra, Volume 1 par Jeffrey Hopkins p. 129
[4] Blue Annals p 842
[5] Hadano p 290 ; bka' gdams-chos-'byung, n° 7038, fol. 47 ; DT XI, fol. 2,
[6] History of Buddhism in India, Tāranātha p. 313 Selon Keith Dowman, il se consacrait à la pratique d'un bouddhisme non-tantrique (Masters of Mahāmudrā p99), mais les textes de sa main prouvent le contraire.
[7] Padma-dKar-po: Tibetan Chronicles (brug pa'i chos ‘byung), publié par Lodesh Candra New Delhi, International Academy of Indian culture, 1968. (287:3-288:2).
[8] Enlightenment by a Single Means, Jackson, p. 143
[9] les vies des 84 mahāsiddha
[10] La conscience ordinaire. Oeuvre complet de Gampopa, Tha, M. vol.1, p.435, gnyug ma ni don ma skyes shing mi 'gag la rgyun chad pa med pas na gnyug ma'o. Le spontané (S. nija) est un flot ininterrompu libre de production et de cessation.
[11] tog tse pas dban pa'i sa phyogs su bla ma la chos kyi sku'i yon tan du ma yang bstan/
[12] A Direct Path to the Buddha Within, Klaus-Dieter Mathes, p. 2
[13] "rlung mkhris bad kan 'dus pa'i nad chen" maladies nerveuses, hépatiques et flegmatiques
[14] Les instructions sur les phases de l’inconcevable S. acintyākramopadeśa-nama T. bsam gyis mi khyab pa'i rim pa'i man ngag TG n° 2228, Peking TG n° 3072.
[15] 'jig rten mgon po vol. 5, p. 510
[16] Single Means, Jackson, p. 143

TEXTES TIBETAINS (Wylie)

Koṭālipa
bde dang sdug bsngal thams cad sems las byung*//
bla ma'i gdams pas sems kyi ngo bo brkos//
blo ldan sa yi ri bo brkos gyur kyang*//
gnyug ma'i bde ba chen po thob mi 'gyur//
tha mal shes pa snying gi dbus su sad//
tshogs drug dag na bde ba rgyun mi 'chad//
btags pa thams cad don med sdug bsngal rgyu//
bsgom dang bsgom med gnyug ma'i ngang la zhog/

Śāntipa 1
khyod kyi las ni 'di lta bus//
lus ni ngal bar gyur pas na//
las ni shin tu ngan pa ste//
phyin ci log gi las drug yin//
sa brko ba ni sbyin pa dang*//
gzhan la mi gnod tshul khrims dang*//
sdug bsngal bzod pa'i bzod pa dang*//
de la brston pas rgtson 'grus dang*//
de la ma yengs bsam gtan dang*//
de shes pa yi shes rab ste//
phyin ci log gi las drug po//
spongs la yang dag las drug gyis//
bla ma la gus sbyin pa dang*//
rang rgyud bsrung ba'i tshul khrims dang*//
sems nyid bzang pa'i bzod pa dang*//
de bsgom pa yi brtson 'grus dang*//
de la ma yengs bsam gtan dang*//
de nyid shes pa'i shes rab te//
dus rnams rtag tu goms par bgyi//

Śāntipa 2
bu chung ma yis gsos pa yis//
gyad gyi stobs dang ldan pa bzhin//
blo chung bla ma'i man ngag gis//
rim gyis bring pas theg pa che//
rlung mkhris bad kan 'dus pa yis//
nad rnams sman gyis sel ba ltar//
nga dang bdag tu 'dzin pa ni//
bla ma'i gdams pas skad cig sreg//

Deux maîtres d'Advayavajra

Il y a deux textes relatifs aux 84 mahāsiddha dont la source est le maître indien Abhaya(datta) śrī (T. 'jigs pa sbyin pa dpal), qui a vécu XI-XIIème siècle et qui était natif de Campārṇa (Campā), dans le passé une ville-état au bord du Gange près de la frontière du Bihar et du Bengale occidental. Il aurait été un disciple de Vajrāsana (rdo rje ldan pa), un des maîtres de Khyungpo neldjor, le fondateur de la lignée Shangpa.

Le premier texte raconte les vies des 84 mahāsiddha (T. grub thob brgyad cu rtsa bzhi'i lo rgyus ou grub thob brgyad cu rtsa bzhi'i rnam thar[1] S. Caturaśiti-siddha-pravṛtti). Abhayadatta a raconté les histoires des mahāsiddha au tibétain Menyag Tsami lotsawa Mondrub sherab (me nyag tsa mi lo tsA ba smon grub shes rab ) qui les a noté en tibétain. Ce texte a été traduit en anglais et en français.

Le deuxième texte est un commentaire sur une compilation de distiques attribués aux 84 mahāsiddha : grub thob brgyad cu rtsa bzhi'i do ha 'grel pa (S. dohā-vṛtti-sahita-caturaśiti-siddhāvadana). Il s'agit d'un commentaire qu'Abhayadatta a expliqué oralement (bshad pa) à Menyag lotsawa (bla ma mi nyag lo tsA ba) qui l'a noté.

Le texte commenté par Abhayadatta est une compilation intitulé "catura-siddhi-sambhedha-hṛdāya" en tibétain " grub thob brgyad cu rtsa bzhi'i rtogs pa'i snying po"[2]. Le colophon mentionne seulement que ces textes ont été compilés par un certain ācārya Vīra Prakāśa (slob dpon dpa' bo 'od gsal), qui a dû vivre à l'époque d'Abhayadatta ou plus tôt. Aucun traducteur n'est mentionné. Ces petits textes résument assez bien la pensée des siddha auxquels ils sont attribués.

Voici comment y est résumé l'approche de Saraha :

Amis ! Voici la part connaturelle (S. Sahaja)
On ne la trouvera pas ailleurs que dans le discours du Guide véritable
Quand on accède à l'objet ultime, qui est l'essence de ce discours
Le mental ne meurt pas, le corps n'est pas anéanti

Et l'approche de Śavaripa (le siddha chasseur) :

Dans la forêt de l'ignorance (S. avidyā)
Vivent (T. rgyu ba) les créatures de la saisie dualiste
Propulsée par l'arc de l'union des expédients (S. upāya) et de la lucidité (S. prajñā)
La flèche unique de la réalité intime (S. hṛdayārtha) vole
Ce qui meurt, ce sont les créations mentales (S. vikalpa)
La viande, c'est ce qui est dévoré dans l'indifférenciation (S. advayatā)
Sa saveur, est celle de la liberté universelle (S. mahāsukha)
Le résultat est la Mahāmudrā

***

[1] otani beijing: 5091
[2] toh: 2292 Ailleurs grub thob brgyad cu rtsa bzhi'i rtogs pa'i snying po rdo rje'i glu traduit par smon grub shes rab Colophon : colophon: grub thob brgyad cu rtsa bzhi'i rtogs pa'i snying po slob dpon dpa' bo 'od gsal gyi phyogs gcig tu bsdus pa'o/ /'di la'ang 'gyur zur pa'ang yod mod/ 'di ni paN+Di ta a b+ha ya shrIs mdzad pa'i don 'grel me nyag tsa mi lo tsA ba smon grub shes rab kyis bsgyur ba ltar dag par bris pa'o

Textes tibétains (en Wylie)

Saraha

kye ho grogs dag lhan cig skyes pa de//
gzhan nas mi brnyed bla ma dam pa'i zhal nas rnyed//
don dam zhal gyi ngo bo de rtogs na//
yid la 'chi ba med cing lus la 'chad pa med//

Śavaripa

ma rig pa yi nags tshal tu//
bzung 'dzin gnyis kyi ri dwags rgyu//
thabs shes gnyis kyi gzhu brdungs nas//
snying po don gyi mda' gcig 'phangs//
'chi ni rnam par rtog pa 'chi//
sha ni gnyis su med par zos//
ro ni bde ba chen por myong*//
'bras bu phyag rgya chen po thob//

Oeuvre : Caryagiti 39

Ouvrir tes bras aux songes[1] c'est ton défaut![2], mental
En prenant le discours du Guide comme chemin à suivre,
Comment pourras-tu de nouveau t'associer (T. sdong) avec [des songes] ?
Dans l'espace du merveilleux (S. āścarya) produit par [la syllabe] Hūṃ
L'épouse (S. jāyā) trompeuse (Baṅge T. kyog pa ) utilise la superchérie (T. bslad)
Pour aller vers l'autre rive et la détruire[3] (T. 'joms pa)
[Par] tes diverses perceptions dualistes (Ap. biṇāṇā S. vijñāna)
Tu t'égares dans ce monde merveilleux !
Tu y percevras un soi et un autre !
Ce monde (T. 'gro S. jagat) est comme une bulle d'eau

Le Soi (T. bdag Ap. apaṇā) est la vacuité[4] de la part connaturelle (S. sahaja)
Disposant de ce nectar de non-mort (S. amṛta) avale (T. mid) les poisons !
Si le Soi séjourne (bāsa=vāsa=khyim) dans la conscience dépendante (T gzhan dbang S. paratantra)
C'est en buvant ["les poisons"] que le Soi comprend !
Le Soi dévorera les proches (T. gnyen 'dun) corrompues
Saraha dit que c'est mieux d'avoir une étable vide [5]
A quoi bon (Ap. ki mo) un boeuf corrompu ?[6]
Seul (Ap. ekele T. gcig pus), il détruirait le monde (S. jagat)
Le Soi agit librement (Ap svacchande)

***

[1] suiṇe, peut être "suṇa" (vacuité) ou "supna" (rêve). "hrol" signifie "bdral", séparer ou déchirer. abidyāraa est traduit par "étendre ses bras". J'ai choisi pour "supna" rêve.
[2] L'interjection en apabhraṃśa "re" est rendu en tibétain par "kye" ou "kye ma". Il se traduit en français par "Eh !". Je ne garderai que le signe d'exclamaton. L'interjection a pour fonction chez Saraha de secouer, reveiller son interlocueur.
[3] pha rol 'gro ba 'jomps pa yis" Détruire l'autre monde à cause du parallèle plus loin, "il détruira seul le monde" gcig pus 'gro ba 'joms par byed"
[4] ici même apb a suṇa, vacuité
[5] Nugteren (2005: p. 146) contextualizes the Buddhadharma 'inheritance' of the term 'gotra' (Sanskrit) from the wider tradition, where 'gotra' literally means 'cowshed'.[3]

[6] Selon M. accorder de la force (stobs) aux objets psychosensoriels. (duṣṭa = souillure bala = force)

Quelques commentaires

Ce chant est de loin le plus difficile des quatre. On y entre dans le coeur de la matière. Toutes les traductions et les interprétations divergent. Les deux versions du commentaire de Munidatta prennent un point de vue ésotérique et il faut avouer qu'à première vue ces vers pourront s'y prêter. Il est impossible de ne pas entrer dans des spéculations diverses en traduisant et en interprétant ces vers. Donnons-nous-y alors à cœur joie. Mon point de vue et parti pris seront ceux d'Advayavajra dans son commentaire[1] sur le Dohākośagīti de Saraha.

Ouvrir tes bras aux songes c'est ton défaut!, mental

Le choix se fait entre ouvrir les bras et déchirer et entre rêve et vacuité. Le mental a pour défaut d'embrasser le songe ou la vacuité, ou de les déchirer. Le tibétain ajoute l'impératif "déchire la vacuité !" c'est ton défaut mental. Ce qui est mis en question dans ce chant et dans le commentaire de Munidatta est que la vacuité seule est inerte et infertile. Pour Munidatta c'est ce qui justifie l'entrée dans la pratique du Heruka conformément au Hevajra Tantra etc.
Mais Saraha, ainsi que d'autres, ont déjà mis en garde contre ce chemin, qui pour lui n'est pas un chemin droit. Le mental a pour défaut d'accorder une réalité à ses créations, à ses songes. A mon avis, Saraha dit dans ce chant que le mental a ce défaut, on le sait. Alors pourquoi s'associer de nouveau à un autre songe, même de Heruka ?

En prenant le discours du Guide comme chemin à suivre,

"Le discours du Guide" est celui du Guide intérieur, du Seigneur, vers lequel un guide extérieur nous a guidés selon la méthode d'Advayavajra. Quand on accès à ce "dhyāna naturel et continu"

Comment pourras-tu de nouveau t'associer (T. sdong) avec [des songes] ?

Pourquoi entrer des méthodes artificielles qui ne sont que des créations mentales et donc semblables à des songes ? A mon avis, Saraha donnera ci-après un exemple d'une méthode qui selon lui est une méditation créée.

Dans l'espace du merveilleux (S. āścarya) produit par [la syllabe] Hūṃ

C'est à partir de la vacuité, puis de la syllabe-germe Hūṃ qu'est produit le Heruka (ou Hūṃ-kāra selon Munidatta) avec son univers merveilleux, son maṇḍala.

L'épouse (S. jāyā) trompeuse (Baṅge T. kyog pa ) utilise la supercherie (T. bslad)

Nairātmya est l'épouse (S. jāyā "qui engendre"), la (contre)partie naturelle (S. sahaja), la Puissance du Heruka. Elle est la Māyā qui voile la réalité. "Cette maîtresse d'erreur et de fausseté" comme dirait Pascal (Pensées, 82). On peut en être dupe ou on peut la reconnaître pour ce qu'elle est, voire activement entrer ce voile pour le transformer ce qui est l'objet de la méthode ésotérique.

Pour aller vers l'autre rive et la détruire (T. 'joms pa)

Saraha prône la méthode naturelle (Sahaja), qui évite l'installation sur une des deux rives sans l'intention de les détruire. En suivant une méthode qui cherche somme toute de détruire le monde imparfait (ou considéré comme tel), de le remplacer ou de le couvrir de surnaturel, bref de le transformer, on ne peut pas se défaire de l'idée d'un refus et donc d'une dualité.

[Par] tes diverses perceptions [dualistes] (Ap. biṇāṇā S. vijñāna)

En ne reconnaissant pas le monde comme une manifestation vide inhérente à la vacuité, en refusant le monde imparfait tel qu'on l'éprouve à travers nos perceptions dualistes et même en voulant le transformer par les mantras etc. en un monde merveilleux, on s'égare selon Saraha.

Tu t'égares dans ce monde merveilleux !

En fin de compte ("the bottom line"), il y a un refus et pas un élan.

Tu y percevras un soi et un autre !

La dualité, le jeu des oppositions, reste toujours de vigueur.

Ce monde (T. 'gro S. jagat) est comme une bulle d'eau

Traditionnellement la bulle d'eau symbolise la fragilité et le caractère impermanent. On peut aussi remarquer que la bulle d'eau est faite avec de l'eau et n'est rien d'autre qu'une sphère vide renfermant de l'espace et recouverte d'une fine couche d'eau.

Le Soi (T. bdag Ap. apaṇā) est la vacuité de la part connaturelle (S. sahaja)

En quelque sorte un "Soi" doué de conscience. On pourrait éventuellement traduire toutes les occurrences de "bdag" ou "apaṇā" comme je, première personne du singulier pour bien marquer qu'il s'agit d'une instruction bouddhiste et pour poser les limites. Il faut dire que les (mahā)siddhas, qui venaient de tous les bords et qui passaient très facilement de l'un à l'autre, n'étaient pas vraiment préoccupés par la définition du "Soi". L'époque des siddha et des mahāsiddha fait d'ailleurs suite à une longue période de polémiques ou de dialogue sur la nature du Soi entre bouddhistes et non-bouddhistes. Tout naturellement, cela a eu un impact sur la conception du Soi, d'un côté comme de l'autre. Le mahāyāna a constaté la nature vide de toutes les désignations conventionnelles (S. prajñapti), les siddha se sont franchement amusées avec… Le Soi est défini ici comme l'union de vacuité, appelée quelquefois la "part première" (T. cig shos), et la part connaturelle (S. sahaja T. lhan cig skyes pa). Cette conception d'une vacuité "enceinte" et non inerte fait pendant au couple Śiva-śakti.

Disposant de ce nectar de non-mort (S. amṛta) avale (T. mid) les poisons !

Les poisons ici sont les objets sensoriels (S. viṣaya). Quand on suit la voie de renoncement, ils sont à prescrire et sont considérés comme des poisons. Quand on suit un chemin de transformation (avec deva-yoga) on transforme ces poisons en nectar. Sur le chemin de la connaissance on dispose d'ores et déjà de ce nectar. En reconnaissant les objets sensoriels comme des manifestations inhérentes à la vacuité, on peut les utiliser sans qu'ils nous nuisent.

Si le Soi séjourne dans la conscience dépendante (T gzhan dbang S. paratantra)

Si ce Soi, tel que défini ci-dessus, s'installe "en toute confiance" dans la conscience dépendante, donc en utilisant tous les objets sensoriels au lieu de se couper d'eux en les considérant comme des poisons

C'est en buvant ["les poisons"] que le Soi comprend !

C'est en buvant ces "poisons" que le Soi les reconnaîtra comme siens, comme nectar.

Le Soi dévorera les proches (T. gnyen 'dun) corrompues

Cela ne vaut pas seulement pour les objets (S. viṣaya) extérieurs, mais aussi pour les objets intérieurs, qui nous sont plus "proches". Toutes ces "proches" corrompues, le karma et les facultés sensorielles selon Munidatta, seront dévorées par le même procédé. Le terme "corrompu" revient plusieurs fois. Munidatta l'utilise aussi pour les objets sensoriels qui sont "corrompus" En tibétain "ma rungs pa" signifie "déconvenable". En apabhraṃśa "duṭha", qui correspond au terme sanscrite "duṣṭa", signifie corrompu, souillé, contaminé, vicieux.

Saraha dit que c'est mieux d'avoir une étable vide

Enigmatique. L'étable vide correspond selon Kvaerne au corps. Le bœuf (S. balada) étant sans doute le mental (S. manas). Le chant a commencé avec le mental, il terminera avec le mental, symbolisé par un bœuf. L'étable vide fait penser au verset de Ramasimha (L'offrande de distiques, traduite par Colette Caillet) : "192 Au (Soi) qui, des lieux inhabités fait son habitation, qui laisse vide le lieu habité/ il faut, yogin, faire oblation, - au (Soi) qui transcende péché et mérite."

A quoi servirait (Ap. ki mo) un boeuf corrompu ?

A quoi bon un mental qui ne perçoit pas correctement et qui embrasse des songes en leur attribuant une réalité qu'ils n'ont pas ?

Seul (Ap. ekele T. gcig pus), il détruirait le monde (S. jagat)

Si on laissait ce bœuf seul en charge, il détruirait le monde. Je ne suis pas certain du sens voulu. Le mental introduit des notions d'existence, de naissance et de mort. En s'identifiant avec cette existence, on devient soi-même mortel et sujet à la destruction.

Le Soi agit librement (Ap svacchande S. svachanda)

Dans l'approche non-duelle que propose Saraha, il n'y a pas de dualité entre la vacuité et la conscience ou entre nirvikalpa et vikalpa. La vacuité n'est pas inerte mais enceinte de potentiel, elle n'est pas isolée de ses manifestations qui ne sont pas produites (S. anutpatti). Elle agit selon son propre désir (S. svachanda), librement.


[1] Peking Tg. n° 3120, Vol. 69, rgyud 'grel XLVII, pages 111-127, folios 97a – 127. Dege D2268. TBRC W23702-1038-eBook.pdf) (p232)

Version en tibétain (Wylie)

stong nyid lag pas hrol cig kye//
khyod kyi rang gi yid kyi skyon//
bla ma'i gsung gi spyod lam kye//
khyod nyid slar sdong ji lta bu//
rmad byung hUM skyes nam mkha' la//
kyog por 'gro ba bslad gyis la//
pha rol 'gro ba 'joms pa yis//
khyod kyi g.yo sgyu sna tshogs pa//
ngo mtshar srid pa'i gti mug la//
kye ma rang dang gzhan dag mthong*//
'gro 'di chu yi chu bur 'dra//
lhan cig skyes pa'i stong pa bdag//
bdud rtsi yod bzhin dug mid kye//
gzhan dbang sems kyi bdag khyim na//
btung ba bdag gis go'o kye//
bdag ni ma rungs gnyen 'dun za//
sa ra has smras mchog yid gyur//
bdag ci ma rungs glang la ni//
gcig pus 'gro ba 'joms par byed//
kye ma bdag ni rang 'dod spyod//

Version en apabhraṃśa

suiṇe abidyāraa re nia mana tohorẽ dose/
guru baaṇa biphārẽ re thākiba taï puṇa kaïse//
akaṭa hũ bhaba gaaṇā/
Baṅge jāyā nilesi pāre bhāgela tohora biṇāṇā//
adabhua bhaba moha re disaï para apaṇā/
e jaga jalabimbakāre sahajẽ suṇa apaṇā//
amiā acchantẽ bisa gilesi re cia para basa apā/
ghārẽ pārẽ kā bujjhile ma re khāiba maï duṭha kuṇḍabẵ//
Saraha bhaṇanti bara suṇa gohālī ki mo duṭha baladẽ/
ekele jaga nāśia re biharahũ svacchandẽ//

Oeuvre : Caryagiti 38

Le corps est la barque, le mental la rame
Tiens fermement la rame à l'aide du discours du guide authentique (Ap. sadguru)
En tenant fermement la conscience[1] (Ap. cīa), les bateliers
N'ont pas besoin d'autres expédients (S. upāya) pour aller vers la rive d'en face[2]
La descente en barque est [en fonction des] qualités du batelier (T. gru shing mnyan pa)
Tout en ramant, naturellement (S. sahaje) [3] il ne percevra pas les différences
Il y aura divers dangers qui entraveront son chemin
Il sera secoué par toutes les vagues de l'existence (S. bhāva)
[Mais] tantôt dérivant vers une berge, tantôt vers l'autre, il descendra le fleuve sauvage [4]
Saraha appelle cela l'absorption (S. samādhi) de l'espace (S. gagana)

Image : un batelier à Jaflong au Bangladesh

°°°

[1] citta, l'ensemble psycho-physique corps-mental [2] au lieu d'aller d'une rive vers l'autre, du saṃsāra au nirvāṇa, celui qui écoute le discours du guide authentique suit le cours naturel du fleuve. Il s'agit de descendre le fleuve en se laissant porter par le courant, qui peut être fort par moments, et en évitant de dériver vers l'une ou l'autre rive. Les expédients (upāya), quels qu'ils soient, ont toujours pour objectif de traverser.
[3] 'tshogs shing 'tshogs pas. 1. joindre, rassembler 2. battre, frapper, briser. J'ai choisi le deuxième sens. Sahajẽ est ici un adverbe, "naturellement, sans effort", en tibétain "lhan cig skyes pas". Dans le tibétain "gzhan du shes" omet la négation de la version originale "jāu ṇa āṇẽ". 
[4] « Bṛhadāraṇyak upaniṣad IV-iii-18 : Ainsi qu’un poisson nage en se dirigeant tour à tour vers les deux rives de la rivièré, tantôt d’un côté, tantôt de l’autre, ainsi cet être lumineux, le Puruṣa, sempresse de regagner cet état, où tombant dans un sommeil profond, il ne ressent plus aucun désir et ne crée plus de rêve. » (108 Upanishads, Martine Buttex, p. 129)

Quelques remarques

Munidatta explique dans son commentaire qu'en tenant fermement la rame des instructions du Guru : "L'union du vajra et du lotus produit (srid pa S. bhāva) une masse d'eau (T. chu gter) au centre de laquelle [se trouve] l'essence (T. bdag nyid S. ātmakaṃ) des cinq gnoses. Comme celle-ci est libre de caractéristiques, la bodhicitta empirique (± matérielle) parfaitement purifiée est stabilisée (S. sthirī-kṛtya) et la barque du corps est détruite (T. shig pa) de façon définitive (T. mi 'gyur bar). Saraha dit qu'il n'y a pas d'autre méthode pour traverser l'océan de l'existence." Il introduit ainsi des éléments que l'on ne trouve ni dans les vers tibétains, ni dans la version apabhraṃśa.

Certaines traduction donnent aussi une charge haṭhayoguique aux derniers vers : "If you can row you boat against the current, then the boat will enter the sky" en français : "Si vous ramez votre barque à contre-courant, elle entrera le ciel" faisant allusion à la remontée du canal médian. Dans la version tibétaine, on ne trouve pas le sens de "contre-courant". Dans la version apabhraṃśa on lit : kula laï khara sonte ujāa. Munidatta : lai = grḥītvā khara-sontena. kara=rude (drag po). La racine "grḥ" signifie saisir. On ne voit pas le sens d'aller à contre-courant dans cette phrase, mais plutôt celui de tenir dans le courant ou de le saisir.

Quand on essaie de lire les Caryāgīti, en faisant abstraction du sens ésotérique qu'ils sont censés porter selon certains, la lecture devient plus simple et plus cohérente. J'ai en outre fait le choix partial de m'appuyer surtout sur le tibétain et de traiter ce texte comme un chant populaire, porteur d'un sens simple et cohérent.
Ainsi, quand il faut choisir entre "corde" et "qualité" pour guṇe, que le tibétain choisit "qualité", que l'importance de bien saisir la rame nous vient d'être expliquée, je préfère ne pas traduire par corde. Quand Saraha vient de dire que le batelier descend le fleuve en ramant naturellement et sans effort et que les derniers vers ne comportent pas d'indications qui vont dans le sens d'une remontée à contre-courant, je trouve plus cohérent de garder d'une déscente sans effort.


Version tibétaine (Wylie)

lus ni gru yi dum bu yid ni skya ba ste//
bla ma dam pa'i gsung gis skya ba 'dzin pa'o//
sems nyid brtan pa nyid du bzung gis gru pa rnams//
thabs gzhan gyis ni pha rol 'gro ba med//
gru ni 'bab pa gru shing mnyan pa'i yon tan yin//
'tshogs zhing 'tshogs pas lhan cig skyes pas gzhan du shes//
lam ni 'gog pa'i 'jigs pa rnam par 'ong bar 'gyur//
srid pa'i rba rlabs thams cad rnam par 'khrug par gyur//
pha rol tshu rol chu rgyun drag po rab tu 'bab//
sa ra ha yi zhabs kyis smras pa nam mkha'i ting nge 'dzin//

Version en apabhraṃśa

kāa ṇābaṛi khāṇḍi maṇa keṛuāla/
sadguru baaṇe dhara patabāla//
cīa thira kari dharahu re nāi/
ana upāye pāra ṇa jāi//
naubāhi naukā tāṇaa guṇe/
meli meli sahajẽ jāu ṇa āṇẽ//
bāṭata bhaa khāṇṭa bi balaā/
bhaba ulolẽ ṣaba bi boliā//
kula laï khara sonte ujāa/
Saraha bhaṇaï gaaṇẽ samāa//

Oeuvre : Caryagiti 32

Ni nāda, ni bindu, ni les cercles du soleil et de la lune
Le souverain[1] de la conscience est libéré par son être propre (S. svabhāva)
Ne quitte pas le droit chemin[2], n'en prend pas un autre
L'éveil (S. bodhi) est là (Litt. nye ba), ne t'éloigne pas
Ne prends pas un miroir pour voir tes bracelets (Ap. kaṅkaṇa)
Le Soi (Ap. apā T. bdag nyid) est connu immédiatement par le Soi (Ap. apaṇe)[3]
Ceux qui vont d'une rive à l'autre
S'associent/s'identifient à un individu misérable qui mourra
Ceux qui vont de droite à gauche s'éloignent du but
Saraha, lui, suit le chemin le plus droit[4] !

***

[1] cia-rāa Munidatta : citta-ratnam, mais plus loin aussi citta-rāja. rāa peut être interprété comme "ratna" ou comme "rāja". Ici, Mundidatta a choisi "ratna", le traducteur tibétain "rāja".
[2] En apabhraṃśa seulement "droit" (baṅka M. vakra-mārgaṃ) sans mention de chemin. Après avoir déconseillé le chemin des "nāda, bindu et maṇḍala du soleil et de la lune", il serait étonnant que le "droit chemin" se réfère au canal médian, qui s'est constitué entre les deux gouttes et qui fait partie du système déconseillé.
[3] Ou bien "on se connaît soi-même directement" si la formule avec "le Soi" fait peur. Nia maṇa (T. gnyug ma'i yid) n'est pas représenté dans la traduction tibétain. apaṇe apā bujha tu nia maṇa M. : nija-manasā bodhicittasya svarūpaṃ jānīhi. On retrouve gnyug ma'i yid dans le dohākośagīti de Saraha. Selon Shahidullah bujjhia et bujhia correspondent aux traductions tibétaines "shes" et "rtogs". tuhu = tvam = khyod, te=tad, to=tad
[4] Comme la flèche.

En ce qui concerne les nāda, bindu et maṇḍala du soleil et de la lune, voici comment André Padoux décrit le système Trika du Tantrasadbhāva [5]. Dans ce système ésotérique, les divinités sont dites avoir pour essence la Parole, qui n'est autre que l'énergie, la Puissance (śakti) de la divinité suprême [6], la conscience absolue, union de lumière et de conscience. Chaque phonème de l'alphabet sanscrite correspond à un aspect différent de cette puissance créatrice. L'énergie divine, qui n'est autre qu'Umā [7] la partenaire de Śiva, est lovée autour de la goutte (bindu) du cœur comme un serpent endormi. Elle s'éveille avec une vibration phonique subtile (nāda) faite de connaissance et elle est barattée par la goutte (bindu) (Śiva) présent en son sein. Ce barattement produit des points lumineux (bindu), qui font se lever la force subtile (kuṇḍalinī), qui se tient entre ces deux gouttes (Śiva et śakti). Ainsi c'est au bout de la langue (ou au fond de la gorge comme disait Virūpa) que naissent tous les phonèmes. La goutte (bindu) qui naît du nāda est le rassemblement sur elle-même, la concentration, de l'énergie de la parole. Dans Caryāgīti n° 39 Saraha parlera de "l'être merveilleux produit par [la syllabe] Hūṃ".

"Dans la structure du corps imaginal, bindu désigne souvent le chakra du milieu du front, point par lequel passe la kuṇḍalinī avant d'arriver au brahmarandhra, point limite supérieur du corps. Mais il y a aussi un bindu du cœur, d'où cette dernière peut s'élever."[8]

[5] Comprendre le tantrisme, les sources hindoues, Albin Michel, p.168
[6] Ou le Seigneur suprême (S. parameśvara T. mchog gi dbang phyug) dont parle Virūpa
[7] "Il y en a qui se fixent sur le Seigneur (S. īśvara) et sur son épouse Umā. Se ligotant eux-mêmes avec le lasso des liens existentiels (T. srid pa'i 'ching). Les 84 vers de Virupa"
[8] Padoux, p.175

Version en tibétain (Wylie)
nA da thig le nyi zla dkyil 'khor med//
sems kyi rgyal po ngo bo nyid kyis grol//
drang po'i lam spang gzhan ni ma len cig/
byang chub nye ba ring du ma 'gro re//
lag gdub blta la me long ma len cig//
bdag gis bdag nyid nyes par shes so//
pha rol tshu rol 'gro ba de yis so//
sdug pa'i skye bo dang 'grogs 'chi bar 'gyur//
gang gi g.yas g.yon dag ni don dang g.yang*//
sa ra has smras drang po'i lam mo kye//

Version en apabhraṃśa

nāda na bindu na rabi na saśimaṇḍala/
ciarāa sahābe mukala//
uju re uju chāri mā lehu re baṅka/
niaṛi bohi mā jāhu re laṅka//
hāthe re kāṅkāṇa mā leu dāpaṇa/
apaṇe apā bujha tu nia maṇa//
pāra uāre joi gajaï/
dujjaṇa sāṅge abasa mari jāi//
bāma dāhiṇa jo khāla bikhalā/
Saraha bhaṇaï bapā ujubāṭa bhāilā//

Oeuvre : Caryagiti 22

L'existence (S. saṃsāra) et la quiétude (S. nirvāṇa) que l'on crée soi-même
Sont une distorsion (T. log lta S. mithyā) par laquelle on s'asservit
Moi, qui suis dans l'absence de conception (T. bsam med S. acintya) je ne les connais pas[1],
Comment peut-il y avoir une existence (T. srid pa S. bhāva) avec une naissance et une mort ?
Comment y aura-t-il naissance et mort ? De même
Il n'y a pas de différence[2] entre les vivants et les morts
Ceux ici-bas qui craignent[3] la naissance et la mort
Font de l'alchimie (T. gser 'gyur bcud len S. rasāyana)[4]
Et voyagent dans des [mondes] mobiles et immobiles (Apb. sacarācara)[5]
[Mais] comment seraient-ils libres de la vieillesse et de la mort ?
De la naissance vient l'agir (S. karma), de l'agir la naissance
C'était l'instruction de l'absence de conception (S. acintya T. bsam med) enseignée par Saraha

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[1] Le yogi ne les connaît pas, car il ne les conçoit pas.
[2] Munidatta ajoute qu'ils sont indissociables du point de vue de la part connaturelle (sahaja), le point de vue de Saraha, le yogi de l'absence de conception.
[3] Kvaerne explique que la traduction à la négative en tibétain est une erreur. Saraha oppose le yogi authentique qui se situe en dehors du saṃsāra au yogi qui veut se constituer un corps immortel et qui ainsi, bien qu'en voyageant dans des mondes merveilleux, restera dans le saṃsāra. Apb. jā ethu jāma maraṇa bi saṅkā. Gérard Huet : śaṅkā [śaṅk] f. inquiétude, appréhension, peur | soupçon, méfiance, crainte; doute, hésitation — ifc. croyance, supposition
[4] so karaü rasa rasānere kaṃkhā. Saraha s'attaque aussi aux adeptes du rasāyana dans son DKG. Virūpa dit qu'ils ruinent leurs familles, le mercure étant une matière très recherchée à l'époque.
[5] g.yo ba mi g.yo ba se trouve aussi dans le HVT chapitre 8 "sthiracalam" The Concealed Essence p. 102.

Version en Tibétain (Wylie)

rang gi rtogs byas 'khor ba mya ngan 'das//
log ltas 'jig rten rang nyid ching bar byed//
bdag gis mi shes bsam med rnal 'byor pa//
skye dang 'chi ba'i srid pa ji ltar yin//
ji ltar skye dang 'chi ba de bzhin du//
gson dang shi ba dag la khyad par med//
gang 'dir skye 'chi dag la the tshom med//
de byed gser 'gyur bcud len sgrub par byed//
gang gi g.yo dang mi g.yor bcas par 'khyam//
de rnams rga dang 'chi bar cis mi 'gyur//
skyes las sam ci ste las las skye//
sa ra has smras bsam med pa de chos//

Version en apabhraṃśa

apaṇe raci raci bhaba nirbāṇā/
michẽ loa bandhābae apaṇā//
ambhe na jāṇahũ acinta joi/
jāma maraṇa bhaba kaïsaṇa hoi//
jaiso jāma maraṇa bi taïso/
jībante maalĕ nāhi biśeso//
jā ethu jāma maraṇe bi saṅkā//
so karaü rasa rasānere kaṃkhā//
je sacarācara tiasa bhamanti/
te ajarāmara kimpi na honti//
jāme kāma ki kāme jāma/
Saraha bhaṇanti acinta so dhāma//

Les Caryagiti de Saraha

Dr. Haraprasād Śāstri avait découvert en 1907 des manuscrits en langue vernaculaire indienne (apabhraṃśa) dans la bibliothèque du roi du Népal. Parmi ceux-ci figuraient les recueils de distiques de Saraha et de Kāṇha, un commentaire d'Advayavajra sur le recueil de distiques de Saraha (Dohākośa-pañjikā ou Sahajāmnāya-pañjikā) ainsi qu'une collection de 46 Caryāgīti ou Caryāpada, publiée en 1916. Cette découverte avait donné lieu à diverses traductions (Shahidullah, Per Kvaerne, Rāhul Sāṃkṛtyāyan…).
Per Kvaerne [1] s'est appuyé pour sa traduction sur la version vernaculaire, des versions tibétaines (qui comptent 50 caryāgīti) et le commentaire en sanscrite [2] et en tibétain d'ācārya Munidatta (T. slob dpon thub pas sbyin 13^ème-14^ème siècle). Kvaerne précise que le "commentaire" est en fait un texte qui cite par incidence les chants de cette collection (p. 1) et qu'il y a souvent des différences entre la terminologie des chants et les citations de Munidatta. La version tibétaine de la collection est inclue dans le Tengyur de sDe dge (vol. Ži, n° 51).
Kvaerne explique (p. 17) que le commentaire de Munidatta est ésotérique. Il cite très souvent le Hevajra-Tantra. Dans son exégèse, il applique aux chants une série de concepts et pratiques relativement limités constituant un système cohérent. Munidatta donne à un bon nombre de mots des chants des étymologies artificielles afin de les faire cadrer avec ce système. Il en ressort que les mots des chants sont chargés d'une ambigüité, dont il n'est pas certain qu'elle était souhaitée par leurs auteurs. Certains chants décrivent des pratiques qui n'étaient pas bouddhistes, ou pas spécifiquement bouddhistes. Kvaerne donne pour exemple les ascèses d'un yogi Nāth-panthī (n° 3) et d'un Kāpālika (n° 10).
Le traducteur tibétain de cette collection était Drakpa gyeltsen (Wylie : grags pa rgyal mtshan ±1285->1378) [3], filière Sakyapa, qualifié par Hahn et Kvaerne comme ayant une compréhension limitée du sanscrite (Kvaerne p.20). La difficulté de la traduction vient entre autres du fait que les textes en vernaculaire sont moins précis, plus ambigus, que le sanscrite et qu'ils jouent en fait sur cette ambigüité. Kvaerne donne comme exemple le mot "māa" dans le chant n° 5, où ce mot peut aussi bien être interprété en sanscrite comme "mātṛ" (mère) que comme "māyā" (matière cosmique, illusion). Le traducteur tibétain a choisi pour "mère", ainsi sacrifiant le sens de "māyā" tandis que la teneur générale du chant aurait requis plutôt ce dernier sens. Il y a d'autres exemples comme dans n° 39 ou "suiṇā" peut être interprété comme songe (supna) ou comme vide (suṇa). Le traducteur tibétain a choisi pour vacuité. Il y a le chant 38 où l'on trouve le mot "guṇe" qui peut être interprété comme "corde" ou comme "qualité". Même dans les traductions récentes [4], on trouve souvent corde, mais Kvaerne préconise qualité (p. 224) et en effet, le traducteur tibétain a choisi qualité (T. yon tan).
Le commentaire de Munidatta a également été traduit en tibétain (T. 'spyod pa'i glu'i mdzod kyigrel ba) et a sans doute été un outil privilégié pour aborder les Caryāgīti et l'intention de Saraha. Mais en lisant et en interprétant ces chants dans le sens très ésotérique (HevajraTantra, etc.) on s'éloigne du sens premier plutôt mystique et de la simplicité des images de ces chants qui semblent parler pour elles-mêmes. Je présenterai sur ce blog une traduction française des quatre Caryāgīti de Saraha principalement à partir du tibétain et sans tenir compte de l'interprétation ésotérique.

Saraha, en tibétain Danün (Wylie : mda' bsnun), est souvent représenté comme un fabricant de flèches (T. mda' mkhan), une flèche à la main. Le mot sanscrite "śara" signifie le roseau avec lequel on fabrique les flèches. La fabrication de flèches est essentiellement un travail de redressement. La flèche doit être aussi droite que possible pour qu'elle puisse voler droit au cible et l'atteindre. Les mots aux connotations "droit" et "direct" reviennent souvent quand on fait allusion à la méthode ou non-méthode de Saraha, comme on verra dans les traductions des quatre Caryāgīti.

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Image : enfant redressant une flèche

[1] An Anthology of Buddhist Tantric Songs: A Study of the Caryagiti
[2] Caryāgītikoṣa-vṛtti
[3] http://www.shin-ibs.edu/documents/pwj3-9/09Willemen39.pdf Il aurait traduit le commentaire entre 1310 et 1334, même source. Munidatta se situe également entre le 13^ème et 14^ème siècle.
[4] Hasna Jasimuddin Moudud, A Thousand Year Old Bengali Mystic Poetry