L’adoration de “la femme” conduit-elle à la parité ?

Statuette de Karaikkal Ammaiyar, XIIIème s.

Petit commentaire sur une vidéo du British Museum  

Curator's tour of Tantra: enlightenment to revolution exhibition at the British Museum 11/12/2020

Un des grands malentendus par rapport au “Tantra” est que celui-ci accorderait une place spéciale à la femme, tel que nous comprenons cette phrase de nos jours, en l’élevant au rang de déesse, voire de déesse-mère, et en la mettant sur un piédestal. Non, ce n’est pas “la femme” qui est l’objet du culte dans le Tantra, mais la Nature (Prakṛti, ou Nature primordiale mūlaprakṛti), symbolisée par la femme, parce qu’elle nature, engendre et produit. Cette Nature est indissociable de l’Esprit divin (Puruṣa) statique, symbolisé par l’homme.

Tout ce que produit la Nature est périssable. En personnalisant la Nature et en lui attribuant des intentions, qu’Elle n’a pas, on peut dire qu’Elle donne naissance, soutient et détruit. Quand “la déesse” “femme” montre son côté destructeur, ce n’est pas parce qu’elle veut détruire son image de “mère” soumise et docile, qu’elle se libère, ou qu’elle s’ensauvage. Voir cela dans le Tantra serait faux[1]. Le Tantra n’a pas changé la position de “la femme” en Inde ou ailleurs, cela devrait nous mettre la puce à l’oreille.

L’objectif principal du Tantra n’est pas non plus la bataille contre “l’ego”[2], même si des interprétations plus tardives aient pu lui donner ce sens aussi. C’est le sens qui lui est donné par priorité en Occident actuellement, mais ce n’est pas la raison principale pour laquelle les adeptes d’antan pratiquaient les tantras, contrairement au bouddhisme occidental “globish”. La magie tantrique avait d’autres objectifs (siddhi), nettement plus mondains, comme la vidéo du British Museum l’explique pour la Yoginī[3]. Leur culte ne visait pas à tuer l’ego ou à “transcender le désir, l’aversion et la peur”[4], ni à servir de modèle de femme libre et puissante.

Les tantras n'encouragaient pas les femmes à jouer des “rôles puissants en tant que pratiquantes indépendantes"[5]. Les figures féminines dans les hagiographies sont souvent entièrement fictives. Affirmer que Karaikkal Ammaiyar est une figure historique du VIème siècle de Karaikal, cela reste à prouver. Qu’elle fait partie de la liste de 63 Nayanars fait écho, ou plutôt précède les listes de différents nombres de mahāsiddha, parmi lesquels on trouve également des figures féminines, mais la plupart des personnages de ces listes sont fictifs et non historiques.

Une femme yogi, ou yoginī XVIIème s. du Tantra BCBG

Les pratiques de l’internalisation de la “puissance féminine” sont évidemment principalement destinées à des hommes[6]. Pour rappel, la “puissance féminine” ici est la puissance de la Nature (prakṛti, śākti), même si des notions alchimiques peuvent s’y ajouter. Les souverains de l’Inde étaient attirés par les maîtres tantriques en tant qu’agents de pouvoir[7].

Machig (photo Treasury of Lives)

Les pratiques sexuelles du bouddhisme tantrique tibétain sont présentées par la vidéo comme permettant de développer la sagesse et la compassion, la déesse symbolisant la sagesse et le dieu la compassion[8]... Qu’une figure féminine du nom de Machig Labdron ait réellement vécu au XIème siècle ou non, n’empêche pas que tout ce que nous connaissons d’elle baigne dans la légende. La pratique de gCod est réelle, et son origine est attribuée à Machig Labdron et Dampa Sangyé (autre personnage légendaire). Que le principe femelle dynamique (la Nature) est symbolisé par le féminin, personnifié par une déesse, une femme bienveillante ou courroucée, dont on fait le culte ; que le principe féminin à intégrer par le yoga est représenté par une déesse, une femme ; que l’origine des lignées de transmission soient attribuées à des mahāsiddha féminins, des ḍākinī, des yoginī, et autres figures féminines, n’enlève rien au fait que l’on ne trouve pas de femmes humaines historiques a des places éminentes dans l’histoire du “Tantra”. Les exceptions confirmant la règle.

La dernière partie de l’exhibition est plus intéressante et parle de l’utilisation de l’imagerie tantrique dans la lutte contre l’indépendance Indienne en Bengale. De nouveau, cela n’avait pas pour objectif d’améliorer la position de la femme. 

La représentation tantrique de la déesse Kālī était considérée comme démoniaque par le colonisateur britannique et la multiplication de cette imagerie servait d’épouvante. On imagine facilement que les têtes coupées soient celles du colonisateur britannique.

La partie sur la récupération du “Tantra” par le néotantrisme New Age pour promouvoir la libération sexuelle comme une méthode de libération millénaire par la sexualité est plus proche de nous. Est-ce que cela a contribué à améliorer la position de la femme, notamment dans les cercles bouddhistes tantriques en Occident ? Rien n’est moins sûr.

Globalement, le “Tantra” a-t-il été une bonne nouvelle pour la femme ? L’adoration de “la femme” (imaginaire) conduit-elle à la parité homme-femme ? C’est sans doute son exploitation artistique qui a encore eu le plus de succès. Mitigé... 

"Mick Jagger had this 16:23 logo designed for the Rolling Stones, inspired  by Kali. It focuses on her protruding tongue, 16:30 an attribute of the goddess originally  suggesting her ravenous appetite on the 16:35 battlefield. Here it was chosen to convey the  band’s rebellious, anti-establishment spirit". 

"Anti-establishment spirit", LOL ! 

Kali selon Bharti Kher

"Tantra has gone on to influence modern feminist thought and artistic practice. 17:37 Female artists have harnessed Tantric goddesses through the bodies of real women, evoking them 17:43 in a feminist guise." 

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[1] “[...] what made them specifically Tantric were their intertwining of destructive 02:11 and maternal power, which challenged traditional models of womanhood as passive and docile.”

[2] “She carries a sword of wisdom with which she destroys not only demons but also 02:52 obstacles to enlightenment, such as a devotee’s ego – their attachment to a false sense of self.”

[3] “Between the 10th and 13th centuries, royal patrons 04:09 commissioned Yogini temples across India. Rulers believed that Yoginis could predict the future, 04:17 protect their kingdoms against disease or enemy armies and help them win new territories.”

[4] “The Tantras taught active engagement with spiritual obstacles, 01:20 such as desire, aversion and fear, in order to ultimately transcend them." 

[5] “Tantra’s affirmation of the divine feminine informed the lives of real women. Tantric texts 05:07 not only encouraged their worship as goddesses, but women themselves could play powerful roles as 05:14 independent practitioners.”

[6] “New techniques of Tantric yoga harnessed the body as the ultimate instrument for 05:56 internalising Shakti, or divine feminine power, by visualising a goddess at the base of the spine, 06:04 surrounded by chakras or energy centres. Awakening this inner goddess through breath control 06:12 became the ultimate goal of Tantric yoga.”

[7] “Rulers across India were attracted to Tantric masters as agents of 07:06 power.”

[8] “The goal is to internalise their qualities by visualising the deities uniting within the body 09:55 through meditation. These are deities to be adored as well as emulated.”

Sur un thangka de mahasiddhas (XVIIIème) au British Museum

Le thangka fait partie de l’exposition “What is Tantra ?”. On y voit représenté au centre Saraha, puis de haut en bas et de gauche à droite : Nāgārjuna - Buton Rinpoché - Virūpa
(Saraha au centre)

puis, Ḍombi Heruka, seul, - sans doute Saṅkaja/Paṅkaja (illisible) - Padmavajra (Saroruha le jeune).

Le Saraha représenté ici est un Saraha tantrique portant les 6 ornements d’os (mudrikā-ṣaṭka, ce sont des attributs kāpālika ou kālāmukha. Pas de couronne de fleurs). On note que les femmes (śākti) sont absentes et les ceintures de méditation symbolisent des pratiques de type haṭhayoguiques. On a l’impression d’une sélection un peu improvisée, pas de la représentation d’une lignée précise. La présence de “Bu ston rinpoché” (bu ston rin chen grub 1290–1364) en haut est un peu énigmatique. Il s'agit apparemment de la lignée de transmission Lamdré (voir Lam 'bras bu dang bcas pa'i man ngag gi byung tshul gsung ngag bstan pa rgyas pa'i nyi 'od kha skong dang bcas pa).*

Nous savons grâce à Kurtis R. Schaeffer[1], que les plus anciennes représentations iconographiques des 57 (sic !) mahāsiddhas[2] que nous connaissons sont justement de Buton Rinchendrub.[3] La liste la plus ancienne des mahāsiddhas est également de lui, même si le titre de l’ouvrage[4] en mentionne 84, le compte n’y est pas. Saraha figure à la neuvième place. Buton fait d’ailleurs partie de ceux qui pensent que seul le Dohākoṣagīti est une oeuvre authentique de Saraha[5].

La présence du Nāgārjuna médiéval fait sans doute référence à son appartenance à la transmission du Guhyasamāja dans le bouddhisme ésotérique.

Détail d'un autre thangka, une nāgī/nāginī versant
de l’élixir dans le bol du Nāgārjuna médiéval

 

 

"dge slong lus la dngos grub brnyes// nags kyi lha mos bdud rtsi phul// klu sgrub snying po= bla ma de la= zhes bstod pa'i slob dpon 'phags pa klu sgrub kyis gsang ba 'dus pa'i rgyud kyi rnam snang gi byang chub kyi sems la brten nas byang chub sems 'grel brtsams/"

Dans la tradition tibétaine et notamment celle de la mahāmudrā post-classique, Saraha est considéré comme le maître de Nāgārjuna, qui serait à son tour le maître de Śavaripa (le maître d’Advayavajra). Sur le thangka, nous aurions pu nous attendre à voir Śavaripa. Dans la tradition de la Mahāmudrā post-classique, il y a souvent une confusion entre Saraha et Śavaripa, parfois appelé Saraha le jeune. Aux pieds de Saraha, nous trouvons peut-être le mahāsiddha Saṅkaja/Paṅkaja (né-du-lotus), un autre disciple du Nāgārjuna médiéval.

Son histoire est intéressante par rapport à la version de la transmission de la Mahāmudrā selon Tāranātha (1575–1634), qui utilise une anecdote de Nāgārjuna et un icône. Saṅkaja/Paṅkaja aurait adoré un icône de la divinité Avalokiteśvara[6] pendant douze ans, en lui offrant des lotus, “sans aucun résultat” (comprenons siddhi). Un beau jour, Nāgārjuna passe, offre à son tour un lotus à l’icône et l’icône d’Avalokiteśvara place la fleur offerte sur sa tête. Sous les protestations de Saṅkaja/Paṅkaja, l’icône précise que Saṅkaja/Paṅkaja avait des pensées impures et que la divinité n’appréciait pas ses actions”. La vérité sort de la bouche des icônes. 

Saṅkaja/Paṅkaja offrant des lotus à Avalokiteśvara, avec Nāgārjuna devant lui 

Tournons nous vers la version de la vie de Śavaripa selon Tāranātha que l’on trouve aussi dans le manuscrit de Sham Sher, traduit par Sylvain Lévi. Śavaripa était un des trois enfants d’un danseur au Bengale. Un jour Nāgārjuna passa devant la maison et fut invité pour assister à une performance de danse. Nāgārjuna leur montra un icône du bodhisattva Ratnamāti. Un des enfants (Śavaripa) demanda à le voir aussi. Il y vit son propre reflet comme dans un miroir au plein milieu des flammes de l'enfer. Effrayé, Śavaripa demanda des instructions à Nāgārjuna qui lui donna la consécration de Saṃvara. Après avoir réalisé la cinquième phase (yugannadah[7]), Ratnamāti lui apparut et lui ordonna d’aller dans le Sud au Mont Śrī Parvata.

La présence de Virūpa “qui arrêta le soleil” est moins étonnant, Buton Rinchendrub étant un maître de l’école Sakyapa. En bas, à gauche, nous voyons sans doute Ḍombi Heruka (auteur d’un Sahajasiddhi version tantrique), sans sa ḍombī (laveuse), chevauchant un tigre ou une tigresse. Les légendes écrites en or sur le thangka sont mal lisibles, souvent mal orthographiées, et mal recopiées. Un exemple. La légende sous Ḍombi Heruka :

(je lis : stag zhon gding brgal//) 

 

...semble être recopiée d’un thangka avec un thème similaire où Ḍombi Heruka est également représenté.

"gding ba bting nas gang+gA brgal// stag la zhon nas dngos grub brnyes// Dom+bi he ru ka zhes bya ba yi// /bla ma de la phyag 'tshal lo/ zhes bstod pa'i Dom+bi he ru kas brtag gnyis la brten nas lhan cig skyes grub brtsams/"

Sur ce dernier thangka Himalayanart (87232), Ḍombi Heruka est bien en compagnie de sa ḍombī. 

Le dernier mahāsiddha en bas à droite est Padmavajra (Saroruha le jeune)[8], que certains aiment identifier avec Padmasambhava ou Gourou Rinpoché. Son changement de carrière de fermier en yogi est raconté dans le Guide du Naturel. Je reviendrai sur les attributs kāpālika (mudrikā-ṣaṭka) dans les représentations iconographiques (plus tardives) et qui montrent bien le changement de nature des instructions attribuées à Saraha (et Advayavajra/Maitrīpa). Pour un blog sur la représentation iconographique de Śavaripa 

Padmavajra (Saroruha le jeune)

"zla ba'i rigs las dngos grub brnyes// pad+ma can dang lhan cig bzhugs/ mtsho skyes
rdo rje= bla ma de la= zhes bstod pa'i slob dpon mtsho skyes rdo rjes brtag gnyis la brten nas sgrub thabs mtsho skyes dang*/ mar me'i rtse mo lta bu'i rdzogs rim brtsams/"

 

*“According to the Blue Annals and the Sakya master Amé Shaps History of the Guhyasamaja,the Marpa tradition and the Go tradition were transmitted eventually to the great scholar Butön Rinchen Drup (1290-1364). Also, the Blue Annals states that many masters of the Marpa Guhyasamaja tradition studied the Guhyasamaja of the Go tradition. These include Tsurtön Wangi Dorjé, an actual disciple of Marpa, and Tsurtön’s own disciple Khön Gepa Kîrti. Tsongkhapa received the Marpa Guhyasamaja tradition from Khyungpo Lhepa Shonu Sonarn, who had received it from Butön Rinpoché.
He received the Go tradition from Khyungpo Lhepa as well as from Rendawa Shonu Lodro, who was one of his main teachers.” A Lamp to Illuminate the Five Stages

***

[1] Dreaming the Great Brahmin, Tibetan Traditions of the Buddhist Poet-Saint Saraha, Oxford

[2] Voir à ce sujet The Alchemical Body, David Gordon White, chapitre 4, pp. 78 etc.

[3] The Life of Bu ston Rin po che Ruegg, 1966, p.117

[4] Grub thob brgyad cu rtsa bzhi’i mtshan dans The collected works of Bu ston. Lokesh Chandra, Ed. International Academy of Indian Culture, New Delhi, 1971, vol. 16, pp. 23-24

[5] Schaeffer, pp. 73 et 78.

[6] Il faudrait voir le lien entre Saraha et Avalokiteśvara dans la tradition tibétaine. Voir ce thangka sur Himalayanart (227).

[7] La dernière phase des cinq phases (pañcakrama) est celle de l’union (skt. yuganaddha, tib. zung ‘jug), où le corps illusoire s’unit à la Luminosité.

[8] “La transmission de la lignée de karmamudrā présentée par Tārānātha passe de cette danseuse à Padmavajra le majeur, Anaṅgavajra le gardien de porcs (tib. phag tshangs pa), Padmavajra Saroruha (tib. mthso skyes) l’intermédiaire, puis à Indrabhūti l’intermédiaire, Jālandharipa, Kṛṣṇacārya, Kalyānanātha (tib. dge ba’i mgon po), Amitavajra (tib. dpag med rdo rje) et finalement à Kusalabhadra. Une lignée très complexe avec des histoires fort étranges et merveilleuses.” Extrait du Guide du Naturel. Source : The Seven Instruction Lineages (tib. bka’ babs bdun ldan), LTWA, traduit en anglais par David Templeman, p. 24.