Sur un thangka de mahasiddhas (XVIIIème) au British Museum

Le thangka fait partie de l’exposition “What is Tantra ?”. On y voit représenté au centre Saraha, puis de haut en bas et de gauche à droite : Nāgārjuna - Buton Rinpoché - Virūpa
(Saraha au centre)

puis, Ḍombi Heruka, seul, - sans doute Saṅkaja/Paṅkaja (illisible) - Padmavajra (Saroruha le jeune).

Le Saraha représenté ici est un Saraha tantrique portant les 6 ornements d’os (mudrikā-ṣaṭka, ce sont des attributs kāpālika ou kālāmukha. Pas de couronne de fleurs). On note que les femmes (śākti) sont absentes et les ceintures de méditation symbolisent des pratiques de type haṭhayoguiques. On a l’impression d’une sélection un peu improvisée, pas de la représentation d’une lignée précise. La présence de “Bu ston rinpoché” (bu ston rin chen grub 1290–1364) en haut est un peu énigmatique. Il s'agit apparemment de la lignée de transmission Lamdré (voir Lam 'bras bu dang bcas pa'i man ngag gi byung tshul gsung ngag bstan pa rgyas pa'i nyi 'od kha skong dang bcas pa).*

Nous savons grâce à Kurtis R. Schaeffer[1], que les plus anciennes représentations iconographiques des 57 (sic !) mahāsiddhas[2] que nous connaissons sont justement de Buton Rinchendrub.[3] La liste la plus ancienne des mahāsiddhas est également de lui, même si le titre de l’ouvrage[4] en mentionne 84, le compte n’y est pas. Saraha figure à la neuvième place. Buton fait d’ailleurs partie de ceux qui pensent que seul le Dohākoṣagīti est une oeuvre authentique de Saraha[5].

La présence du Nāgārjuna médiéval fait sans doute référence à son appartenance à la transmission du Guhyasamāja dans le bouddhisme ésotérique.

Détail d'un autre thangka, une nāgī/nāginī versant
de l’élixir dans le bol du Nāgārjuna médiéval

 

 

"dge slong lus la dngos grub brnyes// nags kyi lha mos bdud rtsi phul// klu sgrub snying po= bla ma de la= zhes bstod pa'i slob dpon 'phags pa klu sgrub kyis gsang ba 'dus pa'i rgyud kyi rnam snang gi byang chub kyi sems la brten nas byang chub sems 'grel brtsams/"

Dans la tradition tibétaine et notamment celle de la mahāmudrā post-classique, Saraha est considéré comme le maître de Nāgārjuna, qui serait à son tour le maître de Śavaripa (le maître d’Advayavajra). Sur le thangka, nous aurions pu nous attendre à voir Śavaripa. Dans la tradition de la Mahāmudrā post-classique, il y a souvent une confusion entre Saraha et Śavaripa, parfois appelé Saraha le jeune. Aux pieds de Saraha, nous trouvons peut-être le mahāsiddha Saṅkaja/Paṅkaja (né-du-lotus), un autre disciple du Nāgārjuna médiéval.

Son histoire est intéressante par rapport à la version de la transmission de la Mahāmudrā selon Tāranātha (1575–1634), qui utilise une anecdote de Nāgārjuna et un icône. Saṅkaja/Paṅkaja aurait adoré un icône de la divinité Avalokiteśvara[6] pendant douze ans, en lui offrant des lotus, “sans aucun résultat” (comprenons siddhi). Un beau jour, Nāgārjuna passe, offre à son tour un lotus à l’icône et l’icône d’Avalokiteśvara place la fleur offerte sur sa tête. Sous les protestations de Saṅkaja/Paṅkaja, l’icône précise que Saṅkaja/Paṅkaja avait des pensées impures et que la divinité n’appréciait pas ses actions”. La vérité sort de la bouche des icônes. 

Saṅkaja/Paṅkaja offrant des lotus à Avalokiteśvara, avec Nāgārjuna devant lui 

Tournons nous vers la version de la vie de Śavaripa selon Tāranātha que l’on trouve aussi dans le manuscrit de Sham Sher, traduit par Sylvain Lévi. Śavaripa était un des trois enfants d’un danseur au Bengale. Un jour Nāgārjuna passa devant la maison et fut invité pour assister à une performance de danse. Nāgārjuna leur montra un icône du bodhisattva Ratnamāti. Un des enfants (Śavaripa) demanda à le voir aussi. Il y vit son propre reflet comme dans un miroir au plein milieu des flammes de l'enfer. Effrayé, Śavaripa demanda des instructions à Nāgārjuna qui lui donna la consécration de Saṃvara. Après avoir réalisé la cinquième phase (yugannadah[7]), Ratnamāti lui apparut et lui ordonna d’aller dans le Sud au Mont Śrī Parvata.

La présence de Virūpa “qui arrêta le soleil” est moins étonnant, Buton Rinchendrub étant un maître de l’école Sakyapa. En bas, à gauche, nous voyons sans doute Ḍombi Heruka (auteur d’un Sahajasiddhi version tantrique), sans sa ḍombī (laveuse), chevauchant un tigre ou une tigresse. Les légendes écrites en or sur le thangka sont mal lisibles, souvent mal orthographiées, et mal recopiées. Un exemple. La légende sous Ḍombi Heruka :

(je lis : stag zhon gding brgal//) 

 

...semble être recopiée d’un thangka avec un thème similaire où Ḍombi Heruka est également représenté.

"gding ba bting nas gang+gA brgal// stag la zhon nas dngos grub brnyes// Dom+bi he ru ka zhes bya ba yi// /bla ma de la phyag 'tshal lo/ zhes bstod pa'i Dom+bi he ru kas brtag gnyis la brten nas lhan cig skyes grub brtsams/"

Sur ce dernier thangka Himalayanart (87232), Ḍombi Heruka est bien en compagnie de sa ḍombī. 

Le dernier mahāsiddha en bas à droite est Padmavajra (Saroruha le jeune)[8], que certains aiment identifier avec Padmasambhava ou Gourou Rinpoché. Son changement de carrière de fermier en yogi est raconté dans le Guide du Naturel. Je reviendrai sur les attributs kāpālika (mudrikā-ṣaṭka) dans les représentations iconographiques (plus tardives) et qui montrent bien le changement de nature des instructions attribuées à Saraha (et Advayavajra/Maitrīpa). Pour un blog sur la représentation iconographique de Śavaripa 

Padmavajra (Saroruha le jeune)

"zla ba'i rigs las dngos grub brnyes// pad+ma can dang lhan cig bzhugs/ mtsho skyes
rdo rje= bla ma de la= zhes bstod pa'i slob dpon mtsho skyes rdo rjes brtag gnyis la brten nas sgrub thabs mtsho skyes dang*/ mar me'i rtse mo lta bu'i rdzogs rim brtsams/"

 

*“According to the Blue Annals and the Sakya master Amé Shaps History of the Guhyasamaja,the Marpa tradition and the Go tradition were transmitted eventually to the great scholar Butön Rinchen Drup (1290-1364). Also, the Blue Annals states that many masters of the Marpa Guhyasamaja tradition studied the Guhyasamaja of the Go tradition. These include Tsurtön Wangi Dorjé, an actual disciple of Marpa, and Tsurtön’s own disciple Khön Gepa Kîrti. Tsongkhapa received the Marpa Guhyasamaja tradition from Khyungpo Lhepa Shonu Sonarn, who had received it from Butön Rinpoché.
He received the Go tradition from Khyungpo Lhepa as well as from Rendawa Shonu Lodro, who was one of his main teachers.” A Lamp to Illuminate the Five Stages

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[1] Dreaming the Great Brahmin, Tibetan Traditions of the Buddhist Poet-Saint Saraha, Oxford

[2] Voir à ce sujet The Alchemical Body, David Gordon White, chapitre 4, pp. 78 etc.

[3] The Life of Bu ston Rin po che Ruegg, 1966, p.117

[4] Grub thob brgyad cu rtsa bzhi’i mtshan dans The collected works of Bu ston. Lokesh Chandra, Ed. International Academy of Indian Culture, New Delhi, 1971, vol. 16, pp. 23-24

[5] Schaeffer, pp. 73 et 78.

[6] Il faudrait voir le lien entre Saraha et Avalokiteśvara dans la tradition tibétaine. Voir ce thangka sur Himalayanart (227).

[7] La dernière phase des cinq phases (pañcakrama) est celle de l’union (skt. yuganaddha, tib. zung ‘jug), où le corps illusoire s’unit à la Luminosité.

[8] “La transmission de la lignée de karmamudrā présentée par Tārānātha passe de cette danseuse à Padmavajra le majeur, Anaṅgavajra le gardien de porcs (tib. phag tshangs pa), Padmavajra Saroruha (tib. mthso skyes) l’intermédiaire, puis à Indrabhūti l’intermédiaire, Jālandharipa, Kṛṣṇacārya, Kalyānanātha (tib. dge ba’i mgon po), Amitavajra (tib. dpag med rdo rje) et finalement à Kusalabhadra. Une lignée très complexe avec des histoires fort étranges et merveilleuses.” Extrait du Guide du Naturel. Source : The Seven Instruction Lineages (tib. bka’ babs bdun ldan), LTWA, traduit en anglais par David Templeman, p. 24.

Le droit de rire dans le bouddhisme

source

Un blasphème est une parole ou un “discours outrageant à l'égard de la divinité, de la religion, de tout ce qui est considéré comme sacré” (CNTRL). L’iconoclasme, qui fut à l’origine une doctrine “hérétique”, cible plutôt les représentations divines ou religieuses. L’iconoclasme peut varier de la destruction, de la profanation jusqu’au simple manque de respect. le blasphème et l’iconoclasme sont des sacrilèges. Un sacrilège est “la profanation de ce qui est sacré; action impie envers les lieux, les choses revêtues d'un caractère sacré; fait de porter atteinte à une personne revêtue d'un caractère sacré, de l'outrager gravement.” (CNTRL). Les outrages sont des actes gravement contraires à une règle.

Les règles en matière religieuse concernent le sacré, un espace ou un objet séparé du profane, du monde. Pour le religieux, le sacré se manifeste comme étant d’une autre réalité que la réalité naturelle, supérieure ou céleste, et s’impose ainsi. Pour le non-religieux, le sacré d’une pierre, d’un arbre etc. ressort d’une décision humaine. Si le sacré de la pierre, de l’arbre, du ciel etc. manifeste une volonté par l’intermédiaire de “visionnaires”, ceux-ci peuvent établir les règles relatives au culte de cet objet sacré. Dans une communauté, ces règles ont alors valeur de loi. L’objet sacré peut être représenté et sa représentation peut être considéré comme un objet dépositaire du sacré (symbole). Manquer de respect envers cet objet équivaut à manquer de respect envers le sacré originel, tout comme tout manque de respects des règles relatives à lui.

Les représentations du sacré sont aussi quelquefois appelés des icônes, notamment dans l’Eglise d’Orient. Le mot icône vient du grec classique et signifie “image, statue, portrait”. Un iconoclaste est quelqu’un qui brise (gr. klas, κλα ́ω) des représentations sacrées. Cela peut être du fait qu’il adore d’autres idoles (images, fantômes, du grec eidolon), qu’il pense que la divinité ne doit pas être représentée, ou qu’il pense que le culte des divinités est une superstition, une croyance religieuse irrationnelle. Le blasphème (parole qui outrage la divinité), l’iconoclasme (destruction d’images sacrées) et le sacrilège (profanation de ce qui est sacré) sont subies comme des violations de la part des croyants. Dans notre monde postmoderne, on voit que, sans être sacrés, le non-respect des symboles et des icônes peut donner lieu à des réactions similaires. Le système dans lequel certains symboles et icônes ne peuvent pas être attaqués est un système symbolique, où ceux qui y adhèrent peuvent se comporter comme des “croyants”, et avoir la sensibilité d’un croyant vis à vis des symboles.

Le sacré peut-il exister dans le monde sans ses symboles, ses représentations et ses règles et une communauté qui y adhère ? Pour le Bouddha ceux-ci peuvent tout au plus servir de rappel ou de remémoration (anusmṛti), mais ils sont vides de sacré.

« Celui qui me voit comme une matière visible,
Celui qui me perçoit dans les phonèmes
S’est engagé incorrectement dans le renoncement
Cette personne ne me voit pas
Les guides sont le corps des phénomènes (S. dharmakāya)
Considérez le buddha comme la substance des phénomènes (S. dharmatā) »[1] Vajracchedikā ("Soutra du Diamant")

La représentation iconique du Bouddha si familière à notre époque est un phénomène relativement tardif dans le bouddhisme (art bouddhiste gréco-bouddhiste du Gandhara). Le Bouddha fut d’abord adoré sous des formes plutôt aniconiques, c’est-à-dire non représentées, sans “images”, un trône vide, l’empreinte de ses pieds, les monuments (stūpa) contenant ces cendres ou reliques. Les formes sous lesquelles “le Bouddha”, un ensemble de qualités, fut imaginé surtout pendant la période du mahāyāna sont des formes symboliques, des corps symboliques (sambhogakāya). En imaginant le corps symbolique du Bouddha, on se remémore toutes ses qualités (buddhānusmṛti), qu’on aspire à développer soi-même aussi. Ce Bouddha imaginé n’est qu’un moyen (upāya), un rappel. Celui qui pense voir le Bouddha dans des formes ou entendre ses propos dans les phonèmes, ne le voit pas.

Cette idée d’un Bouddha non-phénomenal (ce qui n’implique pas qu’il soit purement spirituel) n’est pas très appropriée à une approche iconique. Mais les approches aniconiques ne deviennent pas facilement populaires… Une approche aniconique, qui va contre le courant, doit sans cesse résister aux tentations d’iconographication. Cette résistance passe le plus souvent par des méthodes qui s'apparentent du blasphème, de l’iconoclasme et du sacrilège. Le bouddhisme a pratiqué ces méthodes pendant toutes les époques de son existence, pour corriger les tendances “idolâtriques” inverses.

Les critiques du Bouddha à l’adresse du brahmanisme va dans ce sens. Il utilise des éléments du brahmanisme en les corrigeant et en les adaptant. Il peut ainsi enseigner dans le Dhammapada comment se comporterait un “vrai brahmane”.

“Coupe le fleuve avec courage ! Rejette les désirs, ô brahmane ! Sache détruire les confections et tu connaîtras l'inconfectionné, ô brahmane !”[2]

Les Bouddha (pali) a critiqué ouvertement certains coutumes brahmanes avec des moqueries ou des parodies. Et cette attitude critique, moqueuse, parodique, s’est perpétuée dans la tradition bouddhiste. On la retrouve notamment chez Kalamba et dans le Dohākośagīti de Saraha, qui critique toutes les croyances avec un manque de respect libérateur. Par exemple sur les moines jaïns et bouddhistes :

“Si la nudité rendait libre
Pourquoi les chiens et les renards ne le seraient-ils pas ?
Si l'épilation rendait libre
Pourquoi pas l'épilation des jeunes femmes ?”

“Si on se libérait en soulevant “la queue”[3] Le paon et le yack seraient libres
Si on se libérait en mangeant tout ce qui est donné
Pourquoi le cheval et l'éléphant ne seraient-ils pas libérés ?” 

Les exemples de blasphème, d’iconoclasme et de sacrilège ne manquent pas dans le bouddhisme, il faudrait répertorier ces bijoux et en faire une anthologie d’humour bouddhiste. Saraha critique également les bouddhistes de tous les véhicules, y compris le vajrayāna. Il retourne les arguments que les bouddhistes utilisent pour critiquer les autres contre les bouddhistes. Cette capacité d’autocritique et d’auto-dénigrement peut être libérateur et soulager du trop-plein de pomposité et de symbolique.

Quand on voit l’état actuel du bouddhisme tibétain, où le symbolique est omniprésent, et où les maîtres et leurs corps sont adorés et où les représentations de toutes espèces, les photos et photo-ops etc. se démultiplient, et le niveau de pomposité atteint des records, il est temps de réinstaurer cette vieille pratique bouddhiste. Surtout quand on vit dans un pays où la liberté d’expression est un droit, y compris par rapport aux religions, même si les religions tentent d’atténuer (dans le meilleur des cas) cette liberté, ou de l’abolir si elles le pouvaient. En 2011, eut lieu la Deuxième conférence mondiale sur les religions du monde après le 11 septembre 2001. , les personnalités religieuses présentes, parmi lesquelles le Dalaï-Lama, Deepak Chopra, les professeurs Tariq Ramadan, Robert Thurman, Steven T. Katz et Gregory Baum, ont publié La déclaration universelle des droits de la personne par les religions du monde (lien Wayback Machine) qui devrait s’ajouter à la Déclaration des Nations Unis. Les représentants des religions présentes avaient déclaré notamment :

“(4) Chacun a le droit que sa religion ne soit pas dénigrée dans les médias ou dans les maisons d’enseignement
(5) Il est du devoir de l’adepte de chaque religion de s’assurer qu’aucune religion n’est dénigrée dans les médias ou dans les maisons d’enseignement.”

Second Global Conference on World's Religions After 9/11
September 7, 2011 At The Palais des congrès de Montréal

Voici un ancien blog écrit en novembre 2011. Les liens vers les références à cette déclaration des religions ne sont plus opérationnels. Il reste très peu de traces de cette initiative et de cet événement.

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[1]Gang gis nga la gzugs su mthong*//
Gang gis nga la sgrar shes pa//
Log par spong bar zhugs pas te//
Skye bo de yis nga mi mthong*//
‘dren pa rnams ni chos kyi sku//
Chos nyid du ni sangs rgyas blta//

[2] Dhammapada, les stances de la Loi, tr. Jean-Pierre Osier, éd. GF Flammarion, XXVI n° 383 p. 124

[3] Les moines jaïns utilisent un petit balai pour éviter de tuer des insectes.