Le Seigneur

Le mot nātha (T. mgon po) signifie « maître, seigneur; protecteur, époux », nāthavat « qui a un protecteur » et  nāthavatī celle qui a un seigneur (ou un époux, ce qui revient au même...), donc une femme mariée. Voilà les connotations du mot nātha.

Le mot adi-nātha (T. dang po’i mgon po) désigne le « Seigneur primordial », une épithète de Śiva. Les adeptes de l’adinātha qui ont trouvé la libération (S. mukti) et les pouvoirs supranormaux (S. siddhi) s’appellent des « nātha » et sont considérés comme des êtres immortels fréquentant les régions himalayennes. Le premier maître humain à qui remonte cette école, que l’on désigne par le nom « nāthisme » et qui est apparue dans le sillage de la transmission (S. saṃpradāya) des siddha et des avadhūta, est Matsyendra-nātha (Macchanda). Mais celui qui est réellement à l’origine du mouvement est Gorakṣa-nātha. Ces deux maîtres prennent également une place importante dans la transmission des mahāsiddhas bouddhistes. La nātha-saṃpradāya se divise en (au moins) douze sous-sectes appelés panth/pantha (T. sde tshan bcu gnyis, voir Tāranātha 1575-1634).

Dans le bouddhisme tantrique, le Seigneur primordial (S. adi-nātha T. dang po’i mgon po) correspond au Sixième[1]. Il apparaît par exemple dans la phase de génération de Guhyasamāja. Cette phase a généralement cinq étapes, « les cinq étapes de la manifestation » (S. abhisambodhi T. mngon par byang chub lnga) que sont la vacuité, « le trône » (disque lunaire, solaire et lotus), la syllabe-germe, l’attribut symbolique, et la manifestation complète. Le « trone » constitué d’un disque lunaire, d’un disque solaire et du lotus correspond à la réunion du sperme, de l’ovule et de la conscience de l’état intermédiaire (S. gandharva T. dri za)[2]. C’est l’élément « physique », le corps natif (S. sahaja-kāya[3]) dans lequel l’élément spirituel, le verbe (éveillé ou non), se greffe ou s’incarnera si on veut. Quand ce proto-être (S. nātha) (au protosoi ?) se manifeste dans le cadre de la phase de génération de la divinité (Guhyasamāja, Śiva…), il est évidemment le Seigneur (nātha). Ce Seigneur, qui habite le corps mais n’est pas le corps[4], est le véritable guru, présenté par le guru initiateur.

Dans le bouddhisme tantrique, y compris chez Saraha (Distiques) qui parle de Śrī guru nātha,

« Tout ce qui procède de façon différenciée de la conscience
Est de l’essence du Seigneur (S. Nātha )[5] »

Les représentations iconographiques et symboliques de ce Seigneur sont sauvages et il exprime des émotions à l’état brut. C’est comme s’il était à peine sorti de la condition animale et que son cerveau reptilien et limbique dominent. C’est un dieu de nature pas très fréquentable comme Rudra ou Dionysos, un dieu de la végétation, un dieu animal. Il habite le corps et le gouverne. Ce n’est pas par le mental qu'il est atteint et que l’on fait son culte. Le système que l’on fait remonter à Gorakṣa-nātha est celui du haṭhayoga[6], qui permet de maîtriser les souffles vitaux (S. prāṇa) et l’énergie thermique (S. tapas, yogāgni), et de purifier la semence (S. rasa T. bcud). Ce système s’éloigne de la magie classique, sans l'abandonner complètement, et s’engage dans une approche de magie naturelle. Le temple de la divinité ne se trouve plus, ou plus uniquement, à l’extérieur, mais à l’intérieur. La vraie maîtrise passe désormais par le corps. Autre argument du  haṭhayoga : « Pourquoi commencer par se battre contre le mental ? » demande Swami Muktibodhanada Saraswati[7]. « Vous n’avez pas la force de vous battre contre votre mental, et cependant vous le faites, suscitant ainsi de l’hostilité envers vous-même ». Néanmoins, le but du haṭhayoga est de réunir les forces vitales (S. prāṇa śakti) et les forces mentales (S. manas śakti), à l’origine de toute la création. Le yoga est l’union du corps et de l’esprit[8]. Et cette union se réalise par le nātha, par une (sixième) intuition quasi-substantielle, par la bodhicitta, par l’énergie vitale. Dans les différentes filières et approches qui descendent des siddhas, c’est le plus souvent une question de « fluide » (S. rasa), plus ou moins substantielle et qui se situe au cœur.

« L'intuition du Corps, Parole et Esprit éveillés n'est pas apparente [chez les êtres ordinaires], mais il n'est pas absente. Elle se tient dans les canaux subtils (S. nadī) du corps. Dans les canaux elle s'appuie sur les souffles (S. vayu) et sur les constituants (S. dhātu T. khams). Le 'centre du centre' des quatre cakra est la demeure de l'intuition. Dans le palais du Cœur. »[9]

Les traditions des siddhas, qu’elles soient śivaïstes, bouddhistes, jaïnes, partagent un fond mythologique commun. Celui-ci parle de Rudra, Śiva, Bhairava, Mahādeva, autant d’aspects du Seigneur (nātha), et de son épouse (śakti), nāthavatī ? Quand elle recevait le secret de l’immortalité de sa bouche, un témoin humain fut présent, Matsyendra-nātha/Mīnapa, à l’origine de la mouvance siddha. Mahādeva est le grand dieu dont émanent les autres dieux et mantras. Mais en réalité, il aspire et engloutit autant de cultes locaux mineurs dans son sillage, avec leurs mythes à eux qui vont nourrir les mythes de leur propre subjugation par le grand dieu. Ces mythes sont autant d’instructions, qui se trouvent dans les patchworks que sont les tantras.

Ce que l’on peut retenir de ce qui précède, est que le Seigneur (nātha) est très directement associé à la force vitale et que toute la création (mentale = inter-relationnelle avec un point de référence) procède de lui, ce qui est conforme à la mythologie le concernant. Puisque cela vaut aussi bien pour les systèmes « théistes » que « non théistes » (Saraha), les aspects mythologiques sont symboliques et à interpréter.

« Si les documents historiques que sont les mythologies renferment – comme Freud l’avait supposé – une sous-jacante vérité psychologique, n’est-il pas évident qu’elels doivent être le produit d’une introspection ancestrale à force élucidante, Et les rêves nocturnes, que sont-ils sinon l’état introspectif où défilent en revue les souciset les espoirs de l’âme inquiète, déguisés – tout comme dans les mythologies – en des personnages fictifs, figurant symboliquement les propres intentions du rêveur à la recherche d’une solution de ses conflits diurnes. Si les rêves collectifs, les mythes et les rêves nocturnes de l’individu connaissent les motifs secrets, ne faut-il pas en conclure qu’autant l’introspection que les expressions symboliques de l’extra-conscient sont des propriétés essentielles de la vie psychique et ceci au point que d’origine ancestrale et mythique, elles accompagnent et, même, dirigent la vie humaine jusqu’à nos jours sous la forme de l’onirisme des rêves ? »[10]

Pour Paul Diel, la clé de l’interprétation des mythes se trouve dans la psychologie de la motivation[11], dont il est à l’origine, et « qui propose une nouvelle conception unitaire du sens de la vie » (citation d’un courrier que lui avait adressé Einstein). L’instance capable de créer les mythes, qui sont une manifestation universelle fondatrice de toute culture, est le « surconscient », le sens de la vie. C’est à l’aide de sa méthode introspective, que Diel avait traduit les mythes grecs, le mythe judaïque et le mythe chrétien.[12] Une traduction des « mythes indiens » serait intéressant…

« Mythes et rêves n’ont qu’une préoccupation : le sens de la vie et les moyens de le réaliser. Le mythe met en scène le héros invité à combattre les monstres et les démons, aidé par les divinités. L’être humain serait-il appelé à devenir le héros combattant ses démons intérieurs, aidé en cela par son élan de dépassement [surconscient] ? »[13]

Ainsi « la Force » ou « force vitale » est un symbole, une personnification mythique, dont la signification est la volonté, « une volonté idéalisée, une volonté surhumaine, une volonté créatrice »[14], le mystère inexplicable de toute vie. Si c’est la volonté d’un Créateur, Dieu, celui-ci aussi est un symbole qui rend compte d’une réalité intérieure : « l’émotion de l’homme face au mystère de l’existence et sa foi en l’organisation du monde et de la vie. »[15] Dans cette interprétation psychologique, ni Esprit pur, ni fluide au sens littéral. Le Seigneur (nātha) qui réside au cœur chez Saraha interprété par Advayavajra, sans être (directement) une interprétation psychologique, s’éloigne cependant d’une interprétation littérale d’une divinité et d’un fluide, résidant dans le cakra du cœur. Si on suit Bertrand Méheust, Advayavajra serait à classer plutôt parmi les « psychofluidistes » que parmi les mesmériens[16], qui ont une conception plus physicaliste du fluide, qui se laisserait à la limite manipuler quasi physiquement à travers les exercices pneumatiques et hydrauliques de l'ingénierie des fluides qu'est le haṭhayoga.

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Illustrations : Bhairava et Thésée tuant le minotaure, au Louvre Paris

[1] śrī-sarvatathāgataguhyatantrayogamahārājādvayasamatā-vijaya-nāma-vajraśrīparamamahākalpa-ādi DGTG n° 454 chapitre 22.
[2] http://www.misterdanger.net/books/Buddhism%20Books/Religion%20medicine%20&%20human%20embryo%20Tibet.pdf
[3] DKG n° 29
[4] « 129. Yogin, médite le Soi en tant que distinct de ton corps : si tu considères que le corps est le Soi, tu n’atteindras pas le nirvāṇa. » L’offrande des distiques (Dohāpḥahuḍa) de Rāmasīhu muṇi, traduction de Colette Caillat p. 84
[5] DKG n° 72 །གང་ཞིག་སེམས་ལས་རྣམ་འཕྲོ་བ། །དེ་སྲིད་མགོན་པོའི་རང་བཞིན་ཏེ། Jatta bi cittaha bipphuraï tatta bi ṇāha sarūba ;
[6] Le Haṭhayoga-Pradīpikā est attribué à Svātmārāma (nātha-yogin Cintāmaṇi) qui vécut au XVe ou au XVIe siècle.
[7] Hatha Yoga Pradipika, p.5
[8] Hatha Yoga Pradipika, p.10
[9] (Mathes, 2008),
[10] (Diel, La divinité, le symbole et sa signification, 1950), p. 10
[11] (Diel, Psychologie de la motivation, théorie et application thérapeutique, 1947)
[12] Le symbolisme dans la mythologie grecque 1952, Le symbolisme dans la Bible 1975, Le symbolisme dans l’évangile de Jean (avec Jeanine Solotareff) 1983, Le symbolisme dans les rêves 1991 de Jeanine Solotareff (à partir de traductions orales dispensées par Diel lors de ses cours sur la traduction des rêves).
[13] Article pour L’ecyclopédie Universalis écrit par Jeanine Solotareff (mars 2004), collaboratrice de Diel.
[14] (Diel, Psychologie de la motivation, théorie et application thérapeutique, 1947), p. 18
[15] L'esprit en question, Solotareff, 2007, p. 31
[16] Sous le magnétisme des romanciers, le magnétisme "réel" Article publié initialement dans l’ouvrage "Traces du mesmérisme dans la littérature européenne du XIX° siècle", ouvrage collectif dirigé par Ernst Léonardy , Publications des facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 2001. Par Bertrand Méheust

L'évolution et les couches de la conscience

Si l’histoire de la vie est comme un arbre avec tous ses branchages, l’apparition de la conscience se situerait en haut de cet arbre.[1] Avec le développement des neurones[2] et leurs circuits, l’organisme gagne en complexité.

La conscience est un produit de l’évolution, qui s’est construit couche sur couche, et qui dans le processus de la réproduction se construit toujours couche après couche. Si une couche fait défaut, celle qui en dépend ne pourra pas se produire. Telle est du moins l’hypothèse de travail (résultat d’une introspection dont il dit les limites[6]) d’Antonio Damasio dans son livre L’autre moi-même. Ainsi c’est le cerveau qui « construit la conscience en engendrant un processus du soi au sein de l’esprit quand il se trouve à l’état de veille. »[7] Sans l’état de veille, pas de conscience et pas de processus du soi. Et sans cerveau, rien de tout cela. Le soi se forme par étapes, qui sont au nombre de trois. Chaque étape n’est possible qu’en présence de celle qui la rend possible. Toutes les créatures ont un esprit, un esprit actif, mais il faut un témoin de cet esprit pour en connaître l’existence. Un esprit est un mécanisme de régulation de vie.

1ère étape : le protosoi

Un esprit conscient, plus évolué, est doté d’un processus du soi, dont la première étape est le protosoi, une sorte d’instinct de survie, « le gardien et le conservateur de la valeur biologique »[8], qui produit le sentiment fondamental d’exister. Damasio appelle celui-ci « sentiment primordial », « le précurseur qui se trouve sous tous les sentiments d’émotion et donc à la base de tous les sentiments causés par les interactions entre les objets et l’organisme »[9], (le protosoi). Ce sentiment primordial « se situe quelque part entre le plaisir et la douleur ». Une triade, qui n’est pas sans rappeler les trois poisons bouddhistes, le principal étant la non-reconnaissance (S. avidyā).

Damasio continue son plongeon introspectif dans l’esprit conscient et note un composé d’images différentes, principalement de deux types : celles qui décrivent les objets (pôle objet) dont nous prenons conscience et celles qui nous (pôle sujet) décrivent. Ce pôle sujet, qui est « un soi dans sa version simple », est un agrégat (terme utilisé par Damasio) de quatre éléments.

« 1) la perspective dans laquelle les objets [sensoriels] sont cartographiés (le fait que mon esprit voit, touche, entend, etc., d’un certain point, à savoir mon corps) ;
2) le sentiment que les objets sont représentés dans un esprit qui m’appartient à moi et à personne d’autre (possession) ;
3) le sentiment d’avoir un certain contrôle (agency) de ces objets et que les actions effectuées par mon corps sont commandées par mon esprit ; et
4) des sentiments primordiaux, qui expriment l’existence de mon corps vivant indépendamment de savoir si les objets l’impliquent ou non et comment. »[10]

Commentaire :
On peut établir des correspondances entre ces quatre « agrégats » et des éléments de la théorie de connaissances bouddhiste (et en grande partie indienne, Sāṃkhya)
1) concerne l’interaction entre les (cinq) objets sensoriels, les (cinq) organes de connaissance (S. buddhīndriya/jñānendriya T. blo'i dbang po), à laquelle se joint la connaissance mentale (celle d’un certain point, « mon corps »)
2) La connaissance mentale, qui organise et coordonne, et qui est considéré « affligé », si elle conçoit un moi, et un mien (appropriation S. upādana).
3) Les cinq organes d’action (S. karmendriya T. las kyi dbang po : parole, préhension, déplacement, procréation, excrétion) qui permettent d’agir sur les objets.
4) Les trois (dans le bouddhisme) « sentiments primordiaux » sont les trois afflictions (S. kleśa), dont le principal est celui d’attribuer une réalité à ce qui n’en a pas, l’image du pôle sujet. Cette attribution d’une réalité par méprise est une non-connaissance ou non-reconnaissance. Le sentiment d’exister en est le résultat et s’accompagne d’aversion (envers la douleur) et d’attraction (envers le plaisir). Ces sentiments renforcent la dualité entre le sujet et l’objet. Cette dualité se mêle ensuite au processus cognitif et le « déforme » selon les doctrines de la non-dualité. Ce processus « affligé » constituera la deuxième étape du processus du soi de Damasio.

2ème étape : le soi-noyau

Il s’établit alors une interaction entre l’organisme (protosoi) et « toute partie du cerveau qui représente un objet à connaître », donc les cartes (perceptions enrégistrées) et les images (les représentations de celles-ci). Cette interaction est décrite « dans une séquence narrative d’images, dont certaines sont des sentiments ».[11]

Commentaire :
On pourrait faire une distinction entre des images de différents types. Des images qui se rapportent à l’organisme (protosoi/sujet primitif), que l’on pourrait indiquer par la lettre S. Des images qui se rapportent aux objets sensoriels (intérieurs c’est-à-dire corporels, ou extérieurs), symbolisées par la lettre O. Des images de sentiments, symbolisés par le signe +. Des images d’appropriation (moi, mien) symbolisées par la lettre M (ou Mo pour moi et Mn pour mien). Le processus d’un soi-noyau pourrait alors être rendu par des séquences de S_Mo_O_Mn_+_S_Mo_O_Mn_+ ….. Où certaines images insérées sans cesse et à répétition dans la séquence peuvent donner la notion d’une continuité ou de série (S. saṃtāna, saṃtati T. rgyud, rgyun).

3ème étape : le soi autobiographique

Les niveaux plus complexes du soi ont ainsi commencé à créer de la subjectivité dans l’esprit et à le préparer à la conscience. « La troisième étape permet à de multiples objets, préalablement enrégistrés en tant qu’expérience vécue ou qu’anticipation de l’avenir, d’interagir avec le protosoi et de produire une abondance de pulsations dans le soi-noyau. »[12] Ces processus ont ultérieurement permis des constructions plus complexes, l’accumulation de connaissances et de savoir stockés initialement dans les mémoires contenues dans le cerveau. Initialement, car d’autres contenus (représentations graphiques, écriture, culture, transmission etc.) sont possibles à partir de ce soi autobiographique. L’étape suivante, non mentionné par Damasio car il dépasse le cadre de son livre, est le soi social, qui interagit avec d’autres sois.
Fin du résumé des idées de Damasio, début de toutes les spéculations.

Vu de cette manière, le soi (individuel) n’est pas la source mais l’aboutissement d’une évolution, qui est à son tour le commencement de nouvelles aventures. Bien sûr il est possible de prendre l’évolution des sois inviduels/du soi dans sa globalité et de l’appeler Soi, comme il est possible de considérer l’évolution de tous les phenomènes naturels dans leur ensemble et de l’appeler la Nature.

Traditionnellement, il est expliqué, suite à des Révélations, que le Soi est l’essence de tous les sois, la couche la plus profonde, la couche fondamentale et qu’il suffit d’enlever l’une après l’autre les couches qui s’y sont formées. La théorie de Damasio va a l’encontre de cette idée. Pour lui le sujet (qui dans son système correspond à l’organisme), l’objet et leur relation sont « toutes formées d’images ».[13] Images, uniquement possibles grâce à un ensemble de facteurs : cerveau, esprit, conscience, protosoi, soi-noyau… « L’esprit conscient est tout entier fait de la même étoffe – des images engendrées par les aptitudes cartographiques du cerveau ».[14] Non, Damasio n’est pas un cittamātrin (« Seule la conscience existe ».

Est-il alors possible de rejoindre le Soi, le non-soi (anatta), le nirvāṇa ? Est-il possible d’avoir un processus cognitif avec des séquences narratives sans les images du protosoi ou des sentiments primordiaux ? Il me semble que la seule possibilité, selon la théorie de Damasio, serait alors d’ajouter des images d’un grand Soi, d’un non soi, de la vacuité, d’ajouter des images et ainsi de modifier l’expérience consciente. Grâce à un travail spirituel laborieux, on peut imaginer qu’un chercheur en ajoutant des images de non-soi (NS) ou plutôt des images de l’expérience du non-soi (pour compenser l’effet non-souhaité des images de soi ou de sentiments primordiaux), obtienne des séquences du type S_Mo_O_Mn_+_S_NMo_NO_NMn_-

C’est un peu l’objet de l’abidharma. L’application d’antidotes ou l’injection de valeurs positives (brahmavihāra) pour ré-équilibrer l’ensemble, pour neutraliser les facteurs négatifs et restaurer un état natif. C’est la voie de la pureté (P. visuddhamagga). Si toute conscience est une affaire de couches de fonctions ajoutées, d'autres fonctions ne peuvent que s’y ajouter.

Une autre approche est de ne pas laisser se dérouler la séquence narrative (c’est-à-dire de ne pas y adhérer) et de ne recevoir les images qu’une à une sans suivre le lien narratif. Chaque image apparaîtra d’elle-même (T. rang shar) et disparaîtra/se liberera d’elle-même (T. rang grol). Ainsi, elle ne seront pas produites (S. anutpāda). La fameuse « autolibération ». « Ne t’en fais pas un film ».

Mais, alors c’est la décision de ne pas y adhérer (S. amanasikāra) qui est insérée dans la séquence. Il y aura toujours une séquence, mais en ajoutant une prise de conscience de la narration. Constamment ? Il semble alors impossible d’échapper à un cadre de narration plus grand, un système de croyance, qui encadre l’ensemble de l’expérience consciente. En adhérant à ce système et en considérant qu’il s’applique en permanence, c’est la foi qui est l’ultime méthode. La foi, comment s’insérerait-t-elle dans la série ?

Sinon, est-il possible de ne pas avoir de séquences narratives du tout (type vikalpa) ? D’enlever des couches ? De revenir en arrière dans l’évolution ? Un peu comme les Cyniques grecs qui, au lieu de vouloir échapper à la condition humaine par le haut, l’état divin, cherchaient à atteindre leur triple objectif (autarcie –se suffire à soi-même-, liberté, apathie) par le bas, l’état de "chien". Avec la théorie des couches, cela ne paraît pas possible. En coupant les chênes plusieurs fois centenaires, on peut toujours voir les premières couches/anneaux autour desquelles les autres se sont formées.

***

[1] (Damasio, 2010), p. 344
[2] « des transporteurs de signaux, des dispositifs de traitement qui sont capables de transmettre des messages et d’en recevoir », p. 345
[3] (Damasio, 2010), p. 347
[4] (Damasio, 2010), p. 348
[5] (Damasio, 2010), p. 349
[6] (Damasio, 2010), p. 226
[7] (Damasio, 2010), p. 220
[8] (Damasio, 2010), p. 224
[9] (Damasio, 2010), p. 227
[10] (Damasio, 2010), p. 227
[11] (Damasio, 2010), p. 223
[12] (Damasio, 2010), p. 222
[13] (Damasio, 2010), p. 230
[14] (Damasio, 2010), p. 230

Je m'immolerai encore et encore

Au Tibet, le nombre actuel (24/03/2012) d’auto-immolations funestes depuis mars 2011, est de trente-deux, les tentatives d’auto-immolation étant encore plus nombreuses. Des moines et des nonnes, souvent très jeunes… Sans préjuger du choix et de l’efficacité de ces auto-immolations, elles sont l’expression du degré de désespoir du peuple tibétain et un terrible gâchis de jeunes vies. Elle s’exprime aussi par la poésie, par exemple dans le poème ci-dessous écrit par Sungshik Kyi གཟུངས་ཕྱུག་སྐྱིད, où un Tibet personnifié rédige son testament et démissionne de sa responsabilité tout en confiant au régime la mission de faire vivre le peuple tibétain dans la paix et le bonheur. Tant que le régime ne s’acquittera pas de son devoir, le Tibet s’immolera encore et encore…

Je m’immolerai encore et encore

- Pour nos héros et héroïnes qui offrent leurs vies au feu -

Mes prairies sont-elles toujours vertes ?
Mes lacs toujours limpides ?
Mes collines et torrents chantent-ils toujours leurs chants mélodieux ?
Grands dieux, les voyez-vous toujours
De vos yeux ?

Toute la violence sanglante sur la terre
Pourrait-elle être brûlée et ébranlée par une telle ardeur ?
Qui suce le sang et la moelle de mes os ?
Qui essaie d’effacer les frontières (T. ris) tracées de sang, sur ma poitrine ?
A la vue de tous,
Qui a déterré les os de mon père ?
A l’ouïe de tous,
Qui a arraché la force vitale de la langue de ma mère ?
Comment pourrais-je l’accepter ?

Ce qui me reste de chair ne peut plus être porté par mon esprit
La douleur de ces blessures devient insupportable
Vraiment, pourquoi me maltraiter sans cesse[1] ?
Hier, comme dans un mauvais rêve, mon patrimoine était détruit par une armée de brigands[2]
Aujourd’hui, ma mère est exposée nue devant mes yeux
Demain, sans aucune retenue,[3]
Ils répandront certainement les cerveaux et les os de mes enfants
Réellement, je n’en peux plus !
Cette conviction profonde conçue par mes idées
Ce chemin de vie que je ne trouve que dans mes rêves
Je suis maintenant prêt à les sacrifier sans regret
Mon esprit allume une apparence lumineuse et radieuse comme une lampe,
Mon corps tout couvert d’éruptions, c'est sans regret que je veux qu'il devienne une torche

Mes frères et sœurs, ainés et cadets, qui jamais ne quitterez mon esprit,
Dieux et déesses, qui flamboyez par la foi de mes vœux et aspirations,
Beauté des montagnes et des rivières toujours gravées dans mon cœur
Je vous emporterai tous au ciel avec ma conscience

Désormais, ne tirez les balles de vos milliers de fusils que sur moi
Les coup de bâtons des outrages sans nombre, ne les faites tomber que sur moi
Votre répression et vos ordres, ne les adressez qu’à moi
Pourquoi ?
Je vous offre pour toujours ma vie précieuse dont jusqu’alors je disposais moi-même
En vous présentant la pleine responsabilité de cet engagement

Désormais, veuillez prendre soin des patrimoines de  mon peuple
Prenez en charge la gestion écologique de mon environnement naturel
Respectez la force vitale de ma langue maternelle
Donnez à mes frères et sœurs la liberté qu’ils désirent si ardemment

Voilà mon dernier testament écrit avec mon sang
De par mon aspiration je dois flamber continuellement

Si vous devez, créez toute obscurité dont vous êtes capable
Et toute la force divine qui anime les aspirations ?
Et toute l’imagination des humains vivant dans un pays avec ses peines et plaisirs ?

Développez plutôt de la tendresse pour mon passé d’hier
Regardez en face ma réalité d’aujourd’hui
Prenez à cœur mon habitat de demain
Je parcourrai ce chemin de lumière en témoignant de la vérité
Je brûlerai par lassitude en montrant le visage de la réalité

À mes frères et sœurs ainés et cadets qui vivez avec des pleurs et des peines toujours croissantes
Aux peuples du monde au matin de la liberté et de la paix
Et à vous membres d’un régime enhardi dans l’oppression
Ce dont j’ai besoin est une paix et un bonheur stable
Ce que je cherche est un lieu d’égalité et de solidarité

Tant que ce besoin et cette aspiration ne seront pas comblés
Je m’immolerai encore et encore

Sungshik Kyi གཟུངས་ཕྱུག་སྐྱིད།, le 2 février 2012

Blog de Sungshik Kyi. Traduction anglaise du poème de Sungshik Kyi par Om Gangthik. Texte en tibétain.

MàJ 28/03/2012 Traduction anglaise de la lettre laissée par Jampel Yeshi, qui s'était immolé le 26 mars 2012 à New Delhi, lors d’une manifestation contre la venue en Inde du président chinois Hu Jintao. Il contient les mêmes demandes que dans le poème ci-dessus. On note que les personnes qui s'immolent pour la cause tibétaine ont désormais leur nom précédé par "pao" (T. dpa'o), qui signifie "héros" et qui prendra sans doute des connotations du mot martyr. Le gêne dans les déclarations des uns et des autres au départ de la série d'immolations semble avoir disparu. Il semble y avoir un certain appel au martyr maintenant et ceux qui s'immolent sont appelés des héros.

Déclaration de Samdhong Rinpoché (9 mars 2012 à Paris) : "les immolations ne vont pas à l'encontre de la tradition religieuse". ""Les Tibétains n'ont pas d'autre choix que de s'immoler par le feu" (Le Point).
Tibet, l'arme du sacrifice, article d'Ursula Gauthier

MàJ250912 : Le Tibet est devenu une prison

MàJ241012 : Chanson d'hommage aux "héros et héroïnes mortes pour la cause tibétaine", "bodhisattvas des temps dégénérés (kaliyuga)"

MàJ121112 : la réponse chinoise aux immolations...

MàJ161112 : Un moine bouddhiste britannique décédé suite à une auto-immolation en France.

MàJ231112 : Les testaments de 19 tibétains immolés

MàJ14122012 : L'absence de condamnation des immolations sous attaque. Voir mon point de vue dans mes  échanges avec David Dubois suite à son article Toutes les religions sont-elles également nocives ? Parmi les autoimmolateurs des mères de famille, des pères de familles, des adolescents, bientôt des enfants ? Peu de rinpochés...

MàJ20122012 : Le chef politique tibétain en exil, Lobsang Sangay, a déclaré (11/10/2012) que les tibétains ont le devoir sacré de soutenir les actions des autoimmolateurs.

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Photo : Tenzin Wangmo, une nonne de 20 an qui s'est immolée le 18 octobre 2011.

[1] Gnar est introuvable, mais nar, na ra ra a un sens de continuellement. Gna’ est un mouton sauvage.
[2] bandit army, PRC term for Kuomintang army
[3] w/o being conscientious/ careful about others, flagrantly/ openly, w/o restraint/ hesitation

Texte en tibétain Wylie :


nga yang yang 'bar 'dod/
rang srog me mchod la sgron pa'i dpa' bo dpa' mo dag gi tshab tu/
gzungs phyug skyid/

bdag gi rtswa thang da dung ljang mdog yin nam/
bdag gi mtsho mo da dung dwangs gtsang yin nam/
bdag gi ri chur da dung dbyangs rta yod dam/
lha chen gyi spyan zung ya/
khyed kyis gzigs e byung /

'jig rten steng gi khrag gi 'gul skyod yod tshad/
'di ltar tsha drod kyis 'bar zhing tsha drod kyi sgul nus na/
bdag gi rus rkang gi zungs khrag 'di su yis 'jib kyin 'dug
bdag gi brang gzhung gi khrag ris de su yis gsub kyin 'dug

mig gis mthong sa nas/
yab mes kyi dur sa su yis sngog song /
rna bas thos sa nas
yum skad kyi bla srog su yis bcad song /
bdag gis ji ltar bzod dam/

sha gzugs kyi lus po 'di sems kyis theg gyin mi 'dug
na zug gi rma kha 'di tshor bas khyog gyin mi 'dug
ngo ma nga la 'di ltar gnar gcod gtong don ci/

kha sang /_rmi lam khrod bdag gi pha gzhis jag dmag gi gtor song /
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bdag gi bu phrug gi klad rus dbyings su gtor nges pas/
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bdag gi 'du shes las grub pa'i nang sems kyi tshor ba 'di/
bdag gi rmi lam las rnyed pa'i mi tshe'i lam bu 'di/
'di ltar phangs med du 'bar 'dod/
mar me lta bu'i rlabs chen gyi 'od snang zhig sems kyis sbar te/
rang lus rkong bu gang bo 'di ltar phangs med du sgron 'dod/

nga'i sems khong nas gtan du yal mi srid pa'i phu nu ming sring tsho/
nga'i dad 'dun khrod yid ches kyis 'bar ba'i lha dang lha mo'i tshogs/
da dung nga'i snying dbus na brtan brling gis 'gying ba'i ri chu'i rngam brjid ya/
yod tshad bdag gi rnam shes kyis mtho ru 'degs bzhin bud 'gro
yod tshad bdag gis 'dun pa yis ring bor bsrings bzhin bud 'gro

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da dung btsan dbang dang bka' brgya yod tshad nga kho nar 'jog rogs/
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ngu ngag dang gyes gdung gis 'tsho ba'i phu nu ming sring tsho/
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bdag la dgos pa dus gtan gyi zhi bde dang dga' 'bod yin/
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2012lo'i zla 2pa'i tshes 2nyin/

Paul Diel et l'introspection

Après une petite boutade sur le manque du troisième guṇa chez Freud, place à Paul Diel qui "réhabilitera l'introspection en montrant qu'elle est une fonction naturelle dont la maturation donne son sens à l'évolution humaine (La peur et l'angoisse)".

"L'originalité de Paul Diel est d'avoir rétabli l'introspection comme un moyen fondamental pour accéder à la connaissance de soi. Il en fait même l'outil principal de sa thérapie. Car pour lui l'esprit, loin d'être insaisissable, peut s'étudier scientifiquement comme la matière, avec méthode et logique. C'est dans ce cadre de pensée qu'il conçoit l'introspection. Il explique son origine à partir de sa manifestation la plus primitive : la faculté que possèdent les êtres unicellulaires à réagir au milieu ambiant, par un réflexe d'excitabilité-réactivité qui a un sens : celui de la satisfaction. L'amibe absorbe un corps étranger s'il peut lui servir, et se ferme devant celui qui risque de lui nuire. Au fil de l'évolution, cet acte réflexe s'est ralenti, il y a eu un décalage temporel entre l'excitation et la réaction. L'information venue de l'extérieur s'est transformée en images mentales chargées d'émotion, grâce à l'aptitude croissante du vivant à retenir volontairement l'énergie produite par les excitations du monde extérieur. L'imagination est née, faculté de se représenter mentalement le monde extérieur et d'en jouer (le chat rêve qu'il chasse une souris). Ce jeu imaginatif est appelé par Diel la " délibération ". Il est permanent et semi-conscient, va et vient entre le monde réel et le monde imaginé. Pour que la délibération deviennent consciente, il faut calmer la folle du logis et adopter une attitude lucide et honnête. Mais il est nécessaire aussi de savoir ce que l'on cherche. Pour Diel, le connais-toi toi-même rime avec connais tes désirs, puisque l'homme est porté comme tout le vivant par un élan vital de satisfaction. Au stade humain, la pleine satisfaction passe par l'harmonisation de nos désirs matériels et spirituels et par leur réalisation concréte. Ces objectif sont atteints grâce à la délibération consciente, considérée par Diel comme un moyen d'adaptation supérieur qui permet à l'homme de s'éveiller à la conscience de son identité." [En Marge, Martine Marie-Céleste Castello]

Ci dessous une citation tiré de son livre intéressant "La Divinité" sur le symbole Dieu, " Dieu n'est pas une illusion ni une réalité, c'est un symbole mythique : la réponse émotive et imagée à la question sans réponse, mais qui ne cessera jamais de se poser à l'être humain. "

"La tentation est grande de prétendre que seul Dieu existe et que le monde existant n'est qu'une apparence. Or, rien ne préexiste à l'existence et c'est précisément là le mystère de l'origine de l'existence. Seule l'existence existe. Elle n'est pas une apparence. Elle est l'apparition manifeste du mystère. Le mystère n'est pas mystère tout court. Il se révèle, il se manifeste, il apparaît. Tous les attributs de l'existence, toutes ses modalités et ses modifications, sont des révélations du mystère d'où il vient qu'on est en droit de les attribuer à Dieu symbole du mystère à condition toutefois qu'on les retire en même temps, parce que la projection est anthropomorphe.

La symbolique, par sa double façade, projette des attributs en dieu — il existe, il a des intentions à l'égard de l'homme — tout en les retirant par la signification sous-jacente : mystère insondable. La philosophie est spéculative parce que : théiste elle s'efforce de prouver l'existence de Dieu, ou athée : elle prouve sa non-existence tout en oubliant le mystère. Le fait est qu'il s'agit là d'un jeu et d'un contre-jeu qui s'opère entre imagination et réflexion. Il est possible à l'homme de se faire une image attributive à l'aide des modalités de l'existence et de personnaliser ainsi le mystère. Mais la réflexion devrait toujours à nouveau dissoudre les projections surdimensionnées pour ne pas en être dupe. (Le mystère n'est ni Esprit absolu, ni Matière absolue, ni esprit, ni matière; il est la limite de la compétence de l'esprit humain.) Le mystère n'est ni infini ni fini, c'est pourquoi il est indéfinissable. Il n'est ni existant ni inexistant : il existe, mais uniquement pour l'esprit humain en tant qu'impénétrable mystère de l'existence. Il n'est ni éternel ni temporel, car il n'est pas le fait apparent d'un écoulement sans fin du passé vers le futur; l'éternité ne peut être imaginée que par l'image inimaginable d'une éternelle présence. Le mystère n'est ni immanent ni transcendant à l'existence spatio-temporelle: il est

TRANSCENDANT A LA RÉFLEXION ET IMMANENT A L'ÉMOTION.

Et ainsi de suite pour toutes les attributions à la fois vraies et fausses. L'esprit humain, obligé de basculer entre imagination et réflexion, devrait admettre que le mystère existe, mais que son mode d'existence est inimaginable et impensable. Encore que même cette réflexion est une imagination anthropomorphe du mystère nommé Dieu. Seule la métaphysique symbolique des mythes n'est pas spéculative car elle est une imagination sur-consciente et non pas un raisonnement irraisonnable.

La théologie n'est qu'une réflexion logique, une rationalisation imaginativement faussée. C'est pourquoi elle est obligée de chercher appui dans les spéculations métaphysiques de la philosophie dans l'espoir d'y trouver des preuves concluantes pour l'existence personnelle de Dieu.

Seul l'incessant auto-contrôle de l'esprit, éliminant toujours à nouveau toute attribution et toute conclusion, est à même d'ouvrir l'accès à l'émotion devant la profondeur mystérieuse de l'existence et de la vie, incluses la vie humaine et la vie de l'individu."

[Paul Diel, La Divinité, Petite Bibliothèque Payot, 140-141]

Emission France Culture

Le compromis de Dakpo Namgyal Tashi

Au plus tard à l'époque où écrivait rGya ldang-pa bDe chen rDo rje (moitié 13ème s.), l'idée circulait que le Dzogchen primitif (et à travers lui c'est la Mahāmudrā "non-tantrique" qui était visée) était une pratique tibétaine erronée, "car elle nie l'existence des dieux et des démons qui sont la source de tous les siddhis".

Il y avait un courant yoguique parmi des maîtres rattachés à des écoles Kagyupa, qui se clamaient de Réchungpa, et à travers ce dernier, de Nāropa. D’autre part, il y avait une une lignée de l'exégèse (T. bshad brgyud) du Hevajra Tantra, qui remonterait à Marpa, par le biais du maître laïc rNgog (chos sku rdo rje 1036–1102). Ces deux courants sont des courants de yogis laïcs, et s’appuient surtout sur les tantras, notamment le Hevajra Tantra. Notons qu’une autre transmission exégétique (T. bshad brgyud) était possible et probable, mais celle-ci passa par l’école Sakya. Je veux parler de celle du "transfuge" Pamodroupa, qui après une carrière brillante au siège de Sakya, avait rejoint Gampopa, qui était alors à la fin de sa vie, avant de fondre sa propre lignée.

D’autre part, il y avait l’essor de l’école Sakyapa, avec initialement une tendance yoguique laïque forte, qui remonterait à Nāropa, par le biais de son disciple indien Gayadhara, la source principale de Dromi lotsāwa ('Brog mi lo tsā ba 992-1072), le traducteur à l’origine de l’école Sakya, . Après les conquêtes de Genghis Khan en 1227, ce dernier publia un édit qui exemptait les moines tibétains des impôts et du service militaire, en leur accordant des privilèges. Les différents sièges (Sakya-pa, Phagmodru-pa, Brigung-pa, Karma-pa…) envoyèrent des représentants à différents princes mongols, et reçurent des terres avec des ménages, qui tombaient dorénavant sous leur administration. Sakya Pandita Kunga Gyeltsen (1182–1251) fut le 4e des cinq Maîtres fondateurs de l’école Sakyapa et le 6ème détenteur du trône de Sakya (Sakya Trizin). À partir de 1247, il devint le conseiller bouddhiste du prince Godan, entamant une alliance entre Sakyapa et le pouvoir mongol, qui allait durer un siècle. En 1260, c’est le prince mongol Kublai, connu par Marco Polo, qui monta sur le trône. Kublai Khan (1215–1294) considérait le sakyapa ‘Phags pa (neveu de Sakya Pandita) comme son instructeur spirituel.

En résumé, à la moitié du 13ème siècle, il y a dans les lignées kagyupa un intérêt croissant pour Réchungpa, et les instructions qui lui sont attribuées, au détriment d’un Dozgchen/Mahāmudrā qui « nie l'existence des dieux et des démons qui sont la source de tous les siddhis », l’école Sakyapa devient la puissance politique dominante sur le plan national, et Sakya Pandita lance des attaques contre les disciples de Gampopa, notamment contre leur enseignement phare très populaire, la Mahāmudrā. Et si le véritable enjeu avait aussi été politique ?

Sakya Pandita (1182-1251) écrit qu’elle est nuisible au Dharma et ajoute :

« Moi aussi, je pourrais rassembler davantage de disciples, si j’enseignais la panacée auto-suffisante à ceux qui n’avaient reçu que l’initiation-bénédiction de Vajravārāhī, si je leur enseignais (tib. ngo sprod) par la suite le sens 'qui ne s’atteint pas à travers l’effort', après avoir identifié une vague expérience contemplative comme le chemin de la vision. Je recevrais aussi davantage d’offrandes. Et puis les sots me considéreraient comme un Bouddha. »[1] 

Les attaques de Sakya Pandita portent donc un premier coup. Le courant des adeptes des instructions de Réchungpa se transforme plus tard en le mouvement militant des « Fous religieux » (tib. smyon pa) avec des leaders charismatiques comme gTsang smyon heruka (1452–1507). Les lacunes dans le matériel doctrinaire et dans les transmissions attribué à Nāropa sont comblées, et on n’en finit pas d’écrire des hagiographies des grands maîtres de la lignée de Nāropa. Notamment la Vie et les Chants de Milarepa, le yogi par excellence, que son auteur nous présente en permanence harcelé par des « amis spirituels », géshé, qui à l’époque de Milarépa n’étaient pas encore les membres de l’école Gélougpa, mais des Kadampas, parmi lesquels figuraient Gampopa et les siens. Il y avait des tensions entre les monastères (véritables zones administratifs) sur le plan politique, des tensions entre monastiques et yogis laïcs, et des tensions doctrinaires entre une approche Vinaya+sūtrayāna+tantra et une approche sūtrayāna avec des éléments yogatantriques très dominants.

Il ne faut pas non plus oublier la montée en puissance du Kālacakra Tantra avec son système haṭhayoguique en six branches (S. sadaṅga-yoga T. sbyor ba yan lag drug), notamment à partir du XIIIème siècle. Un autre facteur très influent sur le développement ultérieur du bouddhisme tibétain.

Ces tensions furent résolues en accordant une place plus importante au matériel yogatantrique apporté par les adeptes de la transmission de Réchungpa, en admettant que la véritable bénédiction (siddhi) de la lignée était celle qui remonta à Nāropa, et que les instructions de Gampopa n'étaient qu'un moyen habile destiné au grand public. En même temps, il fallait sauver l’intégrité de la transmission, en sauvant ceux qui en étaient les grands acteurs. Cette nouvelle transmission n’avait pas pu passer par Milérapa et Gampopa, son disciple principal, et il fallait donc trouver des éléments hagiographiques, qui comblaient les lacunes. L’histoire des trois hommes de Kham est une de ses tentatives.

Puis, il y a l’aspect politique. Les détenteurs de sièges Sakyapa et Kagyupa (Drikhoung, Pamodroupa, Karma…) entretenaient des relations féodales avec la cour impériale. Ils étaient à la fois des conseillers spirituels (mandarins) auprès de la cour et les administrateurs des lots de terre gérés pour le compte de l'empereur. Dans leur rôle de conseiller spirituel, ce qui était recherché par la cour était surtout leurs connaissances en matière de tantrisme, de rituels et de cérémonies, qui devenait désormais leur grande spécialité. C'est quand la succession des détenteurs des centres religieux et administratifs ainsi constitués posait un problème dans un cadre monastique (techniquement, les abbés avaient des voeux de moine), que le système des lamas réincarnés (tulkou) est apparu.

Tous ces développements ont contribué au déclassement du système de la Mahāmudrā, de sorte que le VIIIème Karmapa Mi kyod rdo rje (1507-1554) pouvait écrire, en s’alignant sur les critiques de Sakya Pandita, que la grâce de la véritable Mahāmudrā était associée aux quatre consécrations :

“Ce n'est pas le siddhi authentique de la Mahāmudrā de la lignée Kagyupa, transmis du Dharmakāya Vajradhara jusqu'au grand Nāropa, qui est présent dans les intuitions analogique et réelle (dpe don gyi ye shes) authentiques, qui ne sont pas manifestes (ngon sum) avant les trois initiations supérieures des quatre initiations (mchog dbang gong ma gsum) mais ce sont le Parāmitāyāna causal de nos jours et la tradition des instructions communes de Samātha-Vipassana qui viennent d’Atisha et font partie du chemin graduel de l’éveil, enseignés par Gampopa et Pamodroupa (1110-1170) pour répondre à la demande des étudiants de l’époque dégénérée, friands des enseignements les plus élevés, et qui l'ont appelés pour cette raison la mahāmudrā intégrée naturellement (phyag-chen skyes-sbyor). Dans la pratique de la plupart des étudiants de Gampopa, les instructions de la Mahāmudrā furent données avant l'initiation, ce qui est appelé la Tradition commune du Sūtrayāna et du Mantrayāna."

Dagpo Tashi Namgyal (dwags po bkra shis mam rgyal, 1513-1587)[2] était un contemporain du VIIIème Karmapa, et deviendrait plus tard le détenteur du trône de Gampopa à Dakla (T. Dvags bla sgam po), le siège de l’école Dakpo Kagyu. Il est possible qu’en tant que représentant du siège de Gampopa, il ait ressenti l’obligation de réhabiliter le système de Gampopa.

« M’apercevant que la plupart de ceux qui l’étudient et y réfléchissent (thos bsam pa) de nos jours, sans avoir fait l’expérience de la méthode (tshul), n’ont quelques vagues notions des points cruciaux de la méditation, je vais l’expliquer dans l’intérêt de ceux qui me font confiance. Comme la plupart [des textes] sont pleins de termes conventionnels et approximatifs (T. tha snyad S. vyavahāra) et de rhétorique (sdeb sbyor), je vais les expliquer d’une manière plus facile à comprendre.[3] 

Il a donc composé une trilogie (T. 'od zer skor gsum[4]), qui deviendra représentative de la triple approche de la Mahāmudrā chez les Kagyupa, dans laquelle la Mahāmudrā de Gampopa, comme une voie à part et en dehors des sūtra et des tantra, est réhabilitée. Il prend néanmoins en compte la nouvelle situation, et accepte qu’elle soit intégrée dans un cursus encadré par le sūtrayāna et le mantrayāna. Désormais, pour avoir accès aux instructions de la Mahāmudrā, il fallait passer par des pratiques préliminaires et par des consécrations.

« Plus tard[5], les adeptes de la lignée de pratique (sgrub brgyud pa)[6], afin de se conformer à la fois aux sūtra et aux tantra, ont [avancé] la nécessité d’une consécration pour préparer (smin byed du) l’adepte et ont initié (sbyang bar snang bas) de nombreuses pratiques dans le cadre du chemin des sūtra et des tantra, tels le cycle des pratiques préliminaires, des méthodes pour renforcer les expériences spirituelles. Il n’est donc pas contradictoire de faire une voie profonde qui soit commune aux sūtra et aux tantra et qui bénéficie à la fois aux personnes de capacités supérieures qu’inférieures[7]. »

Tashi Namgyal fera donc très attention à l’exposition de la méthode « assainie » de la Mahāmudrā. dans son livre "Rayons de lune". Pour parer aux critiques d’un quiétisme à la Hvashang, il se basera sur la méthode progressive (du système des sūtra) de Kamalaśīla approuvée par tous. Et pour être conforme à la réintégration de la Mahāmudrā dans la voie des tantra, il exposera les pratiques préliminaires. Ainsi, il a sauvé la méthode de Gampopa, mais en l’intégrant dans une voie sūtra-tantrique afin d’avoir accès aux siddhi (ordinaires), dont les dieux et démons des maṇḍala des divinités étaient dépositaires. Comme vu précédemment, les maṇḍala peuvent être complétés par des dieux locaux, dont les cultes seront intégrés. La solution de Dakpo Tashi Namgyal était approuvée, car continuée, par le neuvième Karmapa Ouangtchoug dordjé (1556 - 1603), auteur de plusieurs oeuvres importants sur la nouvelle Mahāmudrā.

Actuellement, Ringu Tulku enseigne la Mahāmudrā de Gampopa (en suivant Tashi Namgyal) tout en conseillant de réciter quelques mantras de divinités, afin de recevoir leurs bénédictions. Mais le "heruskisme" fait toujours des adeptes de nos jours.

*** 

Illustration : Gampopa, détail d'une thangka du neuvième Karmapa (Himalayan Art)

[1] David Jackson, Enlightenment by a single means, p. 168 ‘di las bzlog pa byung gyur na// bstan la gnod par shes par gyis// bdag kyang rdo rje phag mo yi// byin rlabs tsam re byas pa la// dkar po chig thub bstan nas kyang*// myong ba cung zad skyes pa la// mthong lam du ni no sprad nad nas// rtsol bsgrub med pa’i don bstan na// tshogs pa’ang ‘di mang ba ‘dul// longs spyod ‘bul ba’ang mang bar ‘gyur// blun po rnams kyi bsam pa la’ang*// sangs rgyas lta bur mos pa skye//
[2] Une courte biographie se trouve dans le volume 29341-5275 du site TBRC. Mnyam med sgam po pa chen po’i rnam rol khams gsum chos kyi rgyal po dwags po bkra shis rnam par rgyal ba’i rnam thar mdor bdsud pa (pp III-XXXIV).
[3] Deng sang gi thos bsam pa phal cher nyams len gyi tshul la mi byang zhing*/ nyam len pa ‘ga’ zhig kyang sgom rim gyi gnad la blo rtsing ba ltar mthong bas/ rang la yid rton pa dag la phan par bya ba’i lhag bsam gyis kun nas bslangs te ‘chad cing*/ de yang tha snyad kyi brda dang sdeb sbyor gtso bor byas na phal gyis cung zad go dka’ bar dogs pas go bde’i tshul du bshad par bya’o/ p. 38 pétcha Mahamudra: The Moonlight -- Quintessence of Mind and Meditation, de Bkra-śis-rnam-rgyal (Dwags-po Paṇ-chen),Dakpo Tashi Namgyal  p. 112
[4] Sens général du système du Vajrayāna (gsang sngags rdo rje theg pa’i spyi don mdor bsdus pa legs bshad nor bu’i ‘od zer), Commentaire détaillé du Hevajra Tantra (kye rdo rje zhes bya ba’i rgyud kyi rgyal po’i ‘grel pa legs bshad nyi ma’i ‘od zer) et L’exposé du système contemplatif de la Mahāmudrā (nges don phyag rgya chen po’i sgom rim gsal bar byed pa legs bshad zla ba’i ‘od zer). 
[5] Il est possible que Tashi Namgyal fasse référence aux développements récents et aux choix de Mikyeu Dordjé
[6] Au contraire des adeptes de l’exégèse (bshad sgrub, qui est la lignée de Hevajra)
[7] Phyis kyi sgrub brgyud pa dag gis/ mdo sngags gnyis ka dang sgo bstun pa’i dbang du byas nas/ smin byed du dbang dgos pa dang sngon ‘gro’i skor dang bogs ‘don gyi skabs ci rigs su mdo sngags kyi nyams len mang po sbyang bar snang bas/ de ltar na mdo sngags thun mong pa’i zab lam du byas kyang blo mchog dman mang po la mkho zhing ‘gal ba med pa yin no/ (p. 258/ 112)

Viens Baddha

Le Therīgāthā est une section de versets (P. gāthā) composés par des renonçantes (P. therī, litt. Bhikkhunī anciennes) appartenant à la communauté bouddhiste primitive, classée dans le Khuddaka Nikaya. 73 poèmes, rangés selon leurs longueurs en 13 chapitres. On y respire un air de liberté. Ainsi par exemple, la mère de Sumangala, qui débarrassée de son mari fabricant d’ombrelles (et obsédé sexuel ?), s’écrie :

Libre, libre
totalement libre
  de mon pilon,
  de mon mari sans vergogne
avec son atelier d’ombrelles,
  et de mon vieux mortier moisi
qui sent le serpent aquatique.
L’aversion et la convoitise
tranchées d’un seul coup
je me suis installée au pied d’un arbre
où j’ai médité tranquillement
quelle tranquillité !
[Traduction libre d’après Thanissaro Bhikkhu, Therigatha II.3 -- Sumangala's Mother]. 

J’ai remplacé la traduction « pot » par mortier, pour aller avec le pilon. Il me semble que les oustensiles « pilon et mortier » ne sont pas choisis au hasard... On peut supposer que puisqu'elle s'appelle "la mère de Sumangala", que son fils Sumangala faisait aussi partie de la communauté du Bouddha. On peut imaginer que Sumangala, en voyant la souffrance de sa mère, lui avait proposer de rejoindre le Bouddha parce qu'il savait qu'elle y serait bien. Ces poèmes montrent un Bouddha beaucoup moins misogyne que celui de la tradition qui a suivi.

Puis, l’histoire émouvante de l'ancienne ascète Jaïne Bhaddā kuṇḍalakesā.

Je voyageais revêtu d’un seul morceau de tissu
La tête rasée, couverte de poussière
Trouvant faute où il n’y en avait pas
Et n’en voyant pas où il y en avait[1]
A la fin de la journée
Je suis allée au Pic des vautours (P. gijjhakūṭa)
Où j’ai vu le Bouddha dépassionné (P. virajaṃ buddhaṃ)
Vénéré par sa communauté de mendiants
J’ai joint les mains devant lui
Je me suis humblement mise à genoux
« Viens Baddha », me dit-il (P. Ehi bhaddeti)
M’accueillant ainsi dans son ordre
Pendant cinquante ans, j’ai voyagé libre de dettes,
A Aṅgā, au Magadhā, à Vajjī
A Kāsī puis à Kosalā
Vivant de ce que ces pays m’offraient
Puis, il y avait ce bienfaiteur – quel grand sage (P. sappañño) -
Qui fit don d’une robe à Baddha
Désormais libre de tous les liens[2]
Thig 5.9 PTS: Thig 107-111 [Traduction libre d’après Hellmuth Hecker & Sister Khema]

Emouvante, car après tout ce qu’on a écrit[3] sur le refus initial, les hésitations, l'insistance d'Ānanda, les demandes de sa tante et mère adoptive Mahāpajapati, puis l’acceptation à contre-cœur du Bouddha, qui aurait même précisé que cela augurait mal pour la pérennité de la communauté, voilà que dans ce texte ancien[4] il dit tout simplement et sans aucune autre forme de rituel « Viens Baddha ».

***

Illustration : Mahavira donne un enseignement aux moines et nonnes de sa communauté. Manuscrit de Kalpa Sutra (Livre Jain de rituels). Metropolian Museum of Art.

[1] Les jaïns ont des règles beaucoup plus strictes que celles du Vinaya bouddhiste. Le Bouddha préconise un chemin du milieu, donc non ascétique.  
[2] Yo bhaddāya cīvaraṃ adāsi vippamuttāya sabbaganthehīti
[3] Voir par exemple le chapitre 10 du Cullavagga du Vinaya
[4] Voir le billet de Jayarava à ce sujet. Le professeur Richard Gombrich avait donné une série de conférences en 2006, pendant lesquelles il dit que l'idée de l'hésitation du Bouddha d'admettre des femmes dans sa communauté était sans doute une falsification ultérieure. 


Pour la version Pāli des versets.

Traduction de Thanissaro Bhikkhu


So freed! So freed!
So thoroughly freed am I --
from my pestle,
my shameless husband
& his sun-shade making,
my moldy old pot
with its water-snake smell.
Aversion & passion
I cut with a chop.
Having come to the foot of a tree,
I meditate, absorbed in the bliss:
"What bliss!"


c: The Former Jain Ascetic
translated from the Pali by
Hellmuth Hecker & Sister Khema
© 1998–2012

I traveled before in a single cloth,
With shaven head, covered in dust,
Thinking of faults in the faultless,
While in the faulty seeing no faults.
When done was the day's abiding,
I went to Mount Vulture Peak
And saw the stainless Buddha
By the Order of Bhikkhus revered.
Then before Him my hands in añjali
Humbly, I bowed down on my knees.
"Come, Bhadda," He said to me:
And thus was I ordained.
Debt-free, I traveled for fifty years
In Anga, Magadha and Vajji,
In Kasi and Kosala, too,
Living on the alms of the land.
That lay-supporter — wise man indeed —
May many merits accrue to him!
Who gave a robe to Bhadda for
Free of all ties is she.

Freud, un déséquilibré ?

Pour le Bouddha, la soif (P. taṇhā S. tṛṣṇa), qui est le moteur du monde, est triple : la soif du plaisir (P. kāma taṇhā), la soif de devenir (P. bhava taṇhā) et la soif d’annihilation (P. vibhava taṇhā). Dans le système Sāṃkhya, le moteur du manifesté est l’équilibre ou le déséquilibre de l’agréable (sattva), qui met en lumière, du désagréable (rajas) et de l’abattement (tamas), connus comme les trois attributs (triguṇa). Pour Schopenhauer, l’essence de l’homme est une soif inextinguible, vouloir et désirer.

« Or, ce qui est tout à fait remarquable, c’est que, d’un côté, les souffrances et les tourments de la vie peuvent s’accroïtre si facilement que même la mort, dans la fuite de laquelle réside toute la vie, devient souhaitable, et qu’on s’y précipite de plein gré, mais que, d’un autre côté, dès que le besoin et la souffrance accordent du répit à l’homme, l’ennui se fait aussitôt sentir au point qu’il éprouvera un besoin impérieux de se distraire. B[Ce qui préoccupe les vivants, ce qui les tient en mouvement, c’est le désir d’exister . Mais une fois que leur existence est assurée, ils ne savent qu’en faire ; ce qui les motive alors, dans un deuxième temps, est le désir de se débarasser du poids de l’existence, de le neutraliser, de ‘tuer le temps’, c’est-à-dire d’échapper à l’ennui. »[1]

Schopenhauer parle ailleurs du besoin métaphysique de l’homme[2]. Et il emprunte l’idée des trois guṇa, qu’il développe à sa manière.[3] La sattva-guṇa devient « le pur connaître, l’appréhension des Idées, dont la condition est l’affranchissement de la connaissance du service de la volonté : la vie du génie B[(sattvaguna)]. »[4]

Freud, influencé, malgré lui, par Schopenhauer, appelle l’instinct de mort « principe de nirvāṇa »[5], et il l’oppose à l’instinct sexuel (libido). C’est le couple Eros-Tanathos. Un déséquilibre des trois attributs (ou ‘extrêmes de la vie humaine’ – expression de Schopenhauer) ? Ne manquerait-il pas un troisième principe dans la conception de Freud ? A moins que ce ne soit la sublimation de la pulsion sexuelle ?

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Illustration : centre de la roue de la vie

Freud avait écrit à Jung que la raison dernière du besoin religieux est le désemparement infantile, et ailleurs que "la religion est comparable à une névrose d'enfance". Avec Romain Rolland il a eu un échange sur le "sentiment océanique" qui serait une sorte de nostalgie intra-utérine.  Dans L'avenir d'une illusion, il développe ses idées sur la religion.  


[1] Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation, Christian Sommer, Vincent Stanek et Marianne Dautrey, annoté par Vincent Stanek, Ugo Batini et Christian Sommer,  Gallimard (collection Folio / essais, deux tomes)  / 2009 p. 592-593
[2] Schopenhauer, Vol II, chapitre 17
[3] Schopenhauer, Vol. I, livre IV, chapitre 58, pp 606-607
[4] Schopenhaure, p. 607
[5] “Au-delà du principe de plaisir.” (1920)

Livres électroniques en tibétain

Pour les heureux propriétaires de Ipad et autres liseuses (གློག་དེབ) parmi vous, voici un site Tibetanebooks pour télécharger (ཕབ་ལེན) gratuitement (རིན་མེད) des livres électroniques (འཕྲུལ་དེབ) en tibétain (format epub). Ceux qui doivent se contenter d’un simple PC ou d’un Mac pourront télécharger Calibre, un logiciel gratuit de gestion de bibliothèque de livres électroniques.

Parmi les livres électroniques proposés, on trouve des commentaires sur des textes de Nāgārjuna, les cinq traités de Maitreya (བྱམས་ཆོས་སྡེ་ལྔ), une introduction à l’informatique (རྩིས་འཕྲུལ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ), un résumé des (cinq) Dicts de Padmasambhava (ཨོ་རྒྱན་པདྨས་མཛད་པའི་བཀའ་ཐང་བསྡུས་པ), le Joyau ornement de la lbération de Gampopa (ཐར་པ་རིན་པོ་ཆེའི་རྒྱན), la vie de Milarepa (རྗེ་བཙུན་མི་ལ་རས་པའི་རྣམ་ཐར), des instructions sur la Mahāmudrā attribuées à Gampopa (ཕྱག་ཆེན་མན་ངག་གི་སྐོར), les cinq instructions sur la Mahāmudrā de l’école Drikhoung Kagyu (ཕྱག་ཆེན་ལྔ་ལྡན་གསལ་བྱེད་ནོར་བུའི་ཕྲེང་བ), une sélection d’instructions de grands maîtres kagyupa (བཀའ་བརྒྱུད་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་གདམས་ངག་ཕྱོགས་བསྒྲིགས), un livre de récitations quotidiennes (ཞལ་དོན་གནས་བསྡུས), la vie du Bouddha (སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་ཐར་བྱིས་པའི་དགའ་ཚལ), un livre d'enseignements du 14ème Dalai-Lama (༧གོང་ས་མཆོག་གི་གསུང་ཆོས) etc. Il y a aussi des dictionnaires trilingues (en deux parties), un dictionnaire de néologismes (ཐ་སྙད་གསར་པ), et notamment un dictionnaire visuel magnifique en trois langues, tibétain, chinois et anglais (རྒྱ་བོད་དབྱིན་གསུམ་གསར་བྱུང་རྒྱུན་བཀོལ་མིང་མཛོད) en deux parties (སྟོད་ཆ et སྨད་ཆ, attention, il faut télécharger les deux parties, l'une après l'autre). On y apprendra comment dire en tibétain crème anti-rides (གཉེར་འགོག་བྱུག་རྫས) ou activités extracurriculaires (སློབ་ཕྱིའི་བྱེད་སྒོ)…

Les livres peuvent être téléchargés gratuitement, mais il est possible de faire des dons au Gampopa Vajrayana Buddhist Center[1] qui les met à la libre disposition de tous.

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Illustration : page d'exemple du dictionnaire visuel trilingue.

[1] The Gampopa Vajrayana Buddhist Center is a 501(c)3 non-profit organization dedicated to serving the needs of students of Tibetan Buddhism, especially those of the Drikung Kagyu school of Tibetan Buddhism. The center was founded in 1997, by the Tibetan Buddhist master the Venerable  Drikung Lamchen Gyalpo Rinpoche.

La question plus forte que toutes les réponses

Il y a beaucoup de points commun entre les systèmes de la Reconnaissance, de la Mahāmudrā et du Dzogchen "primitif", mais il y a aussi des différences, pas tant au niveau de l'expérience en elle-même, mais dans les explications qui en sont données. Dans la Méditation sur les Stances pour la reconnaissance du Seigneur en soi (Īśvarapratyabhijñāvimarśinī) avec l’autocommentaire composé par Abhinavagupta, on trouve la question rhétorique (traduction de David Dubois) :

Qui, étant doué de conscience,
Pourrait bien être en mesure d'établir ou de réfuter (l'existence) du sujet connaissant,
De l’agent, de notre Soi
Du Grand Seigneur toujours déjà établi

La question "qui" est un superbe outil, utilisé par beaucoup de méthodes mystiques. Pensons à Ramana Maharshi et son "Qui suis-je" ? Le Zen/Ch'an avec son éternel "Qu'est-ce que c'est" ?[1] Et ici, Abhinavagupta commence son verset avec "Qui". Sans préjuger de la réponse, la question « qui » est aussi un piège de langage, car « qui » est un pronom relatif ou interrogatif. Un pronom désigne directement quelqu'un ou quelque chose (déictique). Dans le cas de l’emploi de « qui », il est impliqué qu’il y ait bien quelqu’un ou quelque chose de défini (même si sa définition serait d’être indéfinissable) et qu’il suffit d’identifier. On part alors du principe qu’il y a quelque chose ou quelqu’un et qu’il convient simplement de le ou la chercher.

Le verset précise aussitôt que ce même « qui » est l’heureux propriétaire d’une « conscience », « organisation de son psychisme qui, en lui permettant d'avoir connaissance de ses états, de ses actes et de leur valeur morale, lui permet de se sentir exister, d'être présent à lui-même ». Ne connaissant pas l’identité du « qui », il est assumé que ce quelqu’un ou quelque chose est conscient de lui-même ou d’elle-même. La conscience qu’une chose a d’elle-même, suffit-elle à en prouver l’existence ? Si la question est ainsi posée, on pourrait répondre oui, à partir de l’expérience que l’on en fait. Et si c’était la conscience, quelle que soit sa vraie nature, qui produise l’effet d’un dédoublement, d’une réflexivité, d’un ombre, d’une présence[2] qui peut faire croire à l’existence d’un sujet, un agent, un être connaissant ? Un point de référence comme un point de perspective, par rapport auquel tout acte de conscience est posé et de qui il semble émaner ? Si ce point de référence, qui peut apparaître comme un « témoin » unique et permanent était en effet un dérivé d’un processus que nous appellons conscience, et qu’il n’a pas d’existence indépendante, pourquoi l’appeler « le Sujet » ou « le Seigneur » ? S’il n’y avait pas de Sujet indépendant, ce ne serait pas « lui » « qui est doté de » « conscience », et il n’y aurait pas de propriétaire. Nāgārjuna dit que s’il n’y a pas de propriété, il n’y a pas de propriétaire et vice versa, car l’un est défini par rapport à l’autre. Reste la donne de la conscience comme processus, qui peut produire l’impression d’un sujet et d’un objet, l’impression d’un propriétaire et d’une propriété. Un processus qui se présente à elle-même et qui est évidente pour elle-même.

Il est difficile de refuter ou prouver ce processus par ce qui relève de ce processus même. De là à poser un Sujet, puis un Seigneur, c’est aller un peu vite en besogne. « On ne peut ni prouver, ni refuter le Sujet, le Seigneur, donc Le voici, c’est Celui-même qui cherche à Le prouver ou refuter ! ». La question « qui » est chargée comme nous l’avons vu, et peut consolider notre impression d’un sujet. D’autant plus, s’il nous est affirmé que c’est par l’égarement (avidyā) que nous ne reconnaissons pas le Soi/Seigneur qui n’est autre que le suprême Śiva. Le questionnement, le doute qui est, ou qui place au cœur de la conscience s’arrête dès qu’il est identifié comme tel, ou comme le Sujet etc. et considéré comme une preuve quelconque. Anatta est la non-identification, non comme chose mais comme action ou non-action.
La question "qui/que/où" peut être une bonne question à condition d’être conscient de son caractère implicitement déterminatif et de ne pas s’accrocher à une réponse, de ne pas remplir l’espace qu’elle crée.

Un maxime Zen dit :

Grand doute : grand éveil
Petit doute : petit éveil
Pas de doute : pas d’éveil[3]

Seule la question est bonne, toute réponse est de trop.

« Il semble bien en effet qu'entre un problème et un mystère il y ait cette différence essentielle qu'un problème est quelque chose que je rencontre, que je trouve tout entier devant moi, mais que je puis par là même cerner et réduire - au lieu qu'un mystère est quelque chose en quoi je suis moi-même engagé, et qui n'est par conséquent pensable que comme une sphère où la distinction de l'en moi et du devant moi perd sa signification et sa valeur initiale. Au lieu qu'un problème authentique est justiciable d'une certaine technique appropriée en fonction de laquelle il se définit, un mystère transcende par définition toute technique concevable. Sans doute est-il toujours possible (logiquement et psychologiquement) de dégrader un mystère pour en faire un problème; mais c'est là une procédure foncièrement vicieuse et dont les sources devraient peut-être être cherchées dans une sorte de corruption de l'intelligence. » (Gabriel Marcel, Journal métaphysique - 23 Décembre 1932.)

« I never explain anything » (Mary Poppins)

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Article (en anglais) de Stuart Lachs sur la pratique de la "phrase critique" ou Hua T'ou

[1] L'anecdote est racontée par Joseph Goldstein. Au début des années 70, deux maîtres bouddhistes se rencontrèrent à Camebridge, Massachusetts. L'un d'eux était Kalou Rinpoché, un maître de méditation qui avait passé de nombreuses années en retraite solitaire dans des grottes retirées du Tibet. L'autre était Seung Sahn, un maître Coréen qui venait tout juste d'arriver aux Etats-Unis et travaillait dans une Providence lavomatic à Rhode Island pour subvenir à ses besoins tout en essayant d'enseigner progressivement le Zen à ceux qui venaient y laver leur linge. Pendant cette rencontre désormais très connue, Seung Sahn tenait un orange devant lui dans le style de débat Zen traditionnel et demanda : "Qu'est-ce que c'est ?" Kalou Rinpoché le regarda un peu étonné. De nouveau, maître Seung Sahn lui demanda "Qu'est-ce que c'est ?" Finalement, Kalou Rinpoché se tourna vers son traducteur et lui demanda " Ne connaissent-ils donc pas les oranges en Corée ?".  "Sometime in the early 1970s, two Buddhist masters met in Cambridge, Massachusetts. One of them, Kalu Rinpoche, was a renowned Tibetan meditation master who had spent many years in solitary retreat in the remote mountain caves of Tibet. The other was Seung Sahn, a Korean Zen master who had recently come to the United States and was supporting himself by working in a Providence, Rhode Island, Laundromat, slowly planting the seeds of Zen in the minds of those coming to wash their clothes. At this now famous meeting of enlightened minds, Seung Sahn held up an orange and, in classic Zen dharma combat fashion, demanded, "What is this?"
Kalu Rinpoche just looked at him, wonderingly.
Again Master Seung Sahn asked,"What is this?"
Finally, Rinpoche turned to his translator and asked, "Don't they have oranges in Korea?" 
[2] Voir l’expérience avec le « Casque divin » (God helmet), qu’avait subi l’athée militant Richard Dawkins. 
[2] The faith to doubt, Stephen Batchelor

Des pensées sans penseur

Notre ami David Dubois donne un cycle de conférences organisé par le Collège international de philosophie qui a pour thème « Des pensées sans penseur ? Polémiques sur le statut du sujet dans l'Inde du Xe siècle ». Dans ce cadre a lieu une lecture de la Méditation sur les Stances pour la reconnaissance du Seigneur en soi (Īśvarapratyabhijñāvimarśinī) avec l’autocommentaire composé par Abhinavagupta. Le texte et les conférences sont disponibles sur le site de la Reconnaissance. A recommander à tous ceux qui s’intéressent à la philosophie indienne, bouddhistes et non-bouddhistes confondus, car les questions débattues sont celles qui les ont préoccupées pendant des siècles et sont toujours d’actualité. Lire les traductions de David en écoutant la conférence est profitable à tous. David ne donne pas seulement le point de vue d’Abhinavagupta, mais aussi ceux de ses « adversaires » sans transformer ceux-ci en simples hommes de paille et en faire-valoir. L'accès aux conférences est libre et les matériaux sont mis librement en ligne à la disposition de tous. Comme quoi les choses de qualité peuvent être gratuites.