Des oracles comme contrepouvoir

Arrêt sur image : le premier ministre tibétain grondé par l'oracle

Le deuxième tour des élections du Premier ministre (sikyong) tibétain (en exil) de 2016[1] avaient donné lieu à un duel entre Lobsang Sangay et Penpa Tsering, remportées par Lobsang Sangay le 28 avril 2016. Les échanges et les attaques personnelles[2] lors de la campagne ne furent pas du goût du Dalai-Lama et du précédent Kalon Samdhong Rinpoché[3]. La durée de la campagne (9 mois) aurait aussi contribué à exacerber les tensions régionalistes. Utsang et Amdo faisaient front derrière Penpa Tsering et les Khampa soutenaient Lobsang Sangay. Il y avait eu des bisbilles autour de l’organisation de l’initiation de Kalacakra prévu pour 2016[4] et qui aura finalement lieu en janvier 2017.

Le Dalai-Lama prône « la voie du milieu » comme solution non-violente de la question tibétaine dans le cadre de la Chine[5]. Contrairement à d’autres qui ne reculent pas devant la violence et qui réclament l’indépendance du Tibet (Rangzen). Leur candidat, Lukar Jam, n’arriva pas au deuxième tour. Les partisans de l’indépendance reprochent à Lobsang Sangay de ne pas en faire assez pour l’indépendance tibétaine et de s’occuper trop de l’organisation d’événements religieux etc., ce qui ne serait pas vraiment le travail du Kashag. De l’autre côté, selon Choenyi Woser, Samdhong Rinpoché aurait prévenu son successeur que s’il s’éloignait de la politique de la voie du milieu il viendrait en personne le voir dans son bureau armé d’un bâton…[6]

Le 1er avril, une délégation de membres du Kashag, parmi lesquels Lobsang Sangay et Penpa Tsering, rendit visite aux oracles d’état Nechung Choegyal et Tsering Chenga (Tashi Tseringma) et eurent une audience privée.[7] Tashi Tseringma montra ouvertement son mécontentement avec les deux candidats en leur lançant des graines d’orge et en les grondant en langage d’oracle, pour avoir mis en danger la longévité du Dalai-Lama.[8] La scène avait été filmée par un téléphone mobile et peut être visionnée sur Youtube. Le 7 avril les deux compères présentent leurs excuses publics pour avoir déçu le Dalai-Lama lors de la campagne électorale.

Qui sont ces deux oracles ? Il s’agit de deux médiums (sku rten), canalisant deux esprits domptés, devenus des protecteurs du Tibet, et exprimant leurs volontés[9]. L’oracle de Néchung est habité par l’esprit de Pehar, un démon dompté par Padmasambhava et la ḍākinī Tsering Chenga canalise la déesse Tseringma. Ces protecteurs ont été domptés, c’est-à-dire qu’ils sont désormais au service du Dharma et du Tibet. Quand les protecteurs prennent possession des oracles, ces derniers sont pris de convulsions et deviennent comme incontrôlables. La mise en scène semble suggérer que s’il n’y avait pas les moines pour les retenir, ils pourraient faire un malheur… Khandrola Tseringma est généralement plus gentille avec les saintetés.

Comment la démocratie tibétaine doit-elle naviguer entre toutes ces contradictions ? Fraîchement libérée du joug théocratique, mais apparemment pas complètement, prise en tenaille entre le conservatisme des uns, l'impatience des autres et la Chine qui maintenant impose l'interprétation orthodoxe des doctrines bouddhistes tibétaines (Outline for the Work of interpreting Tibetan Buddhist Doctrines)[10] pour adapter le bouddhisme tibétain au socialisme chinois. Il est indéniable que le bouddhisme tibétain doit être réformé et adapté à la modernité, mais est-ce au gouvernement de Chine de conduire les reformes ? "Est-ce à une république laïque d'organiser l'Islam de France ?" pourrait répliquer la Chine. Une réforme imposée risque de repousser dans ses retranchements les conservateurs et malmener le désir très légitime de préserver la culture tibétaine, à condition qu'elle reste vivante. Il ne faut pas laisser la main à la Chine dans ce domaine. La Chine avait ouvert plus tôt une base de données répertoriant tous les tulkous officiels reconnus... par elle.

Les oracles des démocraties occidentales sont les "agences de notation". Moody's, Standard & Poor's et d'autres démons domptés et contrôlés par le plérôme financier, qui félicitent ou grondent et humilient nos gouvernants en leur jetant des AAA, des B- et de CCC+ à la figure. Moins folklorique, mais tout aussi efficace.

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Màj 29022020 Pour faire une retraite avec l'oracle

[1] La Croix

[2] « Lobsang Sangay’s mortgage bills were allegedly “paid by the Chinese Communist Party” and Penpa Tsering “killed a man and drinks too much whisky » Why I won’t vote in the Final Sikyong Election, Phayul, Tuesday, March 01, 2016 22:07, Choenyi Woser

[3] Source Tribune of India

[4] Choenyi Woser

[5] Source Le Monde 

[6] « After all Samdhong Rinpoche once warned Sangay, “You can make any changes as head of the Tibetan cabinet. But if you make any error, no matter how small it is, in your efforts to promote Middle-Way, I will come to your office with a stick.” » Choenyi Woser 

[7] Source Asia News Tibet.net  

[8] Source Asianews « In the Official letter on the prophecy, the Oracle "condemns the “mishandling of the gift of democracy” besides the violation of the oaths taken by both Sikyong and the Speaker. The letter warned that the mismanagements could lead to negative consequences on His Holiness the Dalai Lama’s health and life and directed the two to offer apology to His Holiness the Dalai Lama. The reference is to the election campaign and various violations of the law, as reported by several Tibetan and international groups. »

[9] Facebook Lhagotsang Traduction anglaise de la lettre et version en tibétain

[10] "Mi notes that all monastcrics are required to have and display a copy of Outline for the Work of lnterpreting Tibetan Buddhist Doctrines but adds that few monks are interested enough in its contents to study it on their own, in the absence of official coercion. This does not negatively reflect on the pamphlet or its ideas: Mi believes that only the United Front Work Department has treated it with sufficient seriousness and that other government bodies have failed to contribute as they should.
Another impediment is the educational level of the monastics themselves: most have an inadequate education in socialist theory, and so they cannot grasp the subtleties of the pamphlet's ideas: ‘There are gaps between the creation of research for theory and practice, the thought of expert scholars, and the practice of monks who are not in full agreement.”
Mi advocates enhanced emphasis on a combination of theory and practice. This involves “guiding and compelling monks to study.” They must be forced to participate actively and enthusiastically in the program of research and interprétation of doctrines and not be allowed merely to listen passively to instructions. Mi also envisages a leading role for the media and Tibet's propaganda network, which should “spread progressive models.” To date there has been too much emphasis on statements of policy and not enough work on practical implémentation of the program.
Buddhist doctrines that “do not fit the présent historical situation" will have to be jettisoned, but no suggestions of specific examples are provided. Monastics must be involved in this process, and they should be required to endorse reinterpretation publicly and inform the Buddhist public that the program accords with traditional Buddhism and that it is essential for the religion’s survival. They should conduct public discussions in which the Party and its leaders are praised. The monks’ task is to “unearth aspects of Tibetan Buddhist doctrine that are consistent with progressive thought and upholding laws and regulations. They should lead other monks to progressively increase their consensus and resolutely move along the path of Chincsc socialism.”

The Buddha Party: How the People's Republic of China Works to Define and control Tibetan Buddhism, John Powers, p. 162

Tourniqueti, tourniqueton

Tympan de l'entrée de l'église de Conques, représentant le jugement dernier. Les bons sont récompensés à droite, les méchants punis à gauche (sinister). 

Vajrapāṇi l’Indien, disciple d’Advayavajra/Maitrīpa est l’auteur d’un commentaire du Sūtra du Cœur (dont la traduction française fera l’objet d’une publication future). Vajrapāṇi y présente un concept intéressant des expédients (upāya), qui ne sont « ni vrais ni faux ». Ils appartiennent au domaine de la vérité superficielle et « tant que l'on ne les déconstruise (tib. brtags) pas ils sont semblables à une illusion. Ils peuvent être plaisants (tib. nyams dga' ba sct. ramaṇīya) et « sans fausseté (tib. mi brdzun sct. amithyatva) . » Ou déplaisants, voire repoussants.

« Au fond, le dégoût (sct. udvega) est de l'aversion (tib. zhe sdang sct. dveṣa) et l'enthousiasme (sct. utsāha) c'est de l'avidité (tib.'dod chags sct. rāga). »

Tant que l’on est sujet aux notions de plaisant et de déplaisant, on peut être manipulé, y compris par des expédients (upāya). Tant que l’on répond à la manipulation du bâton (daṇḍa) et de la carotte, les expédients ont une prise sur nous.

« C'est pourquoi la loi du karma et la maturation des actes passés (sct. vipāka), qui ne sont pas faux (tib. mi brdzun sct. amithyatva), ont été enseigné aux personnes motivées par le dégoût (sct. udvega) et/ou l'enthousiasme (sct. utsāha).

Pour les personnes de qualité qui voient la vérité, il a été enseigné dans les Paroles du Bouddha qu'il n'y a pas de karma du point de vue ultime et pas non plus de maturation des actes. »

Un des expédients favoris le plus en vogue dans les religions semble être d’origine zoroastrienne. « Dans la doctrine de Zoroastre, chaque personne répond de ses actes en vertu de la nature de son « Fravahr » l'équivalent du karma hindouiste. » « Les zoroastriens admettent une vie après la mort et un jugement des âmes ; chaque être humain étant jugé selon ses mérites. Le fravahr est un des symboles de la doctrine de Zoroastre : c'est l'esprit de l'homme préexistant à sa naissance et qui perdurera après sa mort et il ne peut se substituer à ce Dieu. Si les bonnes actions l'emportent sur les mauvaises, l'âme va dans la Maison des Chants par un pont au-delà duquel l'attend le Seigneur de la Lumière. Dans le cas contraire, il s'agit d'un voyage jusqu'à la Maison du Druj. La Maison des Chants (le Paradis) est éternelle, mais pas la Maison du Druj (l'Enfer) dont la durée est limitée (Gathas, Yasna 30:11). Ainsi, comme le dit le Yasna 30:11, après le temps effectué dans la Maison du Druj (qui n'est pas précisé), tous les êtres « punis » vont au Paradis. » (Wikipédia https://fr.wikipedia.org/wiki/Zoroastrisme)

La roue des existences à l'entrée d'un temple bouddhiste dans la vallée de Sangla (Himachal Pradesh)

A noter le rôle des Druj dans la Maison des Druj."Druj est, en langue avestique, un terme féminin signifiant mensonge, et est un concept opposé à l'asha (aša)." Dans la réforme zoroastrienne, les dieux anciens (daeva) deviennent des faux dieux ou des dieux à rejeter. Dans les Avestas plus tardifs, ils deviennent des dieux nuisibles à l'origine du chaos et des désordres. Ce sont ces dēws ou Druj qui punissent les méchants dans l'Enfer. Autrement dit, dans la réforme zoroastrienne les anciens dieux sont fourgués dans l'Enfer, tandis que Ahura Mazdâ est mis en avant comme le principe du Bien (monothéisme). Il s'ensuivent les dualismes Bien-Mal, Ciel-Terre, Lumière-Ténèbres, Esprit-Matière, Un-Multiple, Actif-Passif, Masculin-Féminin... qui ont la vie longue et dont le Bouddha et Pyrrhon ont tenté de se mettre à l'abri.

Rendre la bonté

Dzongsar Khyentsé Rinpoche offrant la statue de Jowo d'or 

C’est la lecture d’un billet sur un blog en tibétain qui m’a inspiré ce qui suit. Il raconte la visité privée de Dzongsar Khyentsé Rinpoché à Lhasa. À cette occasion il avait visité le Jokhang pour y recouvrir d’or la statue de Bouddha (Jowo). Ses propos ont été transcrits en tibétain et traduits en chinois et en anglais par Dza Tséring Tashi (rdza tshe ring bkra shis).

Les propos prennent la forme d’un hommage au Bouddha, qui commence par la question rhétorique « Comment pourrions-nous vous remercier ? » (nga tshos ji ltar byas nas khyed kyi drin lan 'jal dgos sam). Implicitement cela veut dire qu’il est impossible de le remercier. Littéralement de lui rendre la pareille (lan ‘jal) en bonté (drin). Quelle fut la bonté sans prix du Bouddha ? Celle d’avoir enseigné que chacun est son propre maître (mgon)[1]. Qui d’autre pourrait être notre maître ? Celle d’avoir enseigné que, tout comme nous ne voulons pas que les autres nous fassent du mal, nous ne devrons ne pas faire mal à autrui. Que tout ce que nous percevons par le biais des yeux, des oreilles, du nez, de la langue, du corps et du mental est sans essence (ma grub)[2]. Que nous ne devrions jamais accepter les propos du maître sur parole mais en vérifier la véracité par nous-mêmes.[3] Tous ces propos sont des joyaux qui n’ont pas de prix (rin thang gzhal med kyi nor bu). Il n’y a pas d’autre façon de rendre la pareille au Bouddha que d’être comme lui (khyed kyi ngo bor ma gyur bar), d’être un Bouddha.

Néanmoins, poursuit DKR, en tant qu’être humain méprisable (tha shal ba) sous le sort très puissant de l’attrait irrésistible de l’or et de l’argent (gser dngul rtsa chen du brtsi ba'i nor 'khrul shugs che ba'i mi), je vous offre continuellement de l’or.

Pourquoi la gratitude (grâce) ne suffirait-elle pas ? Pourquoi faudrait-il rendre la pareille et à celui même dont on a reçu la bonté ? Pardonnez-moi mon vocabulaire féodal, mais quand un puissant seigneur vous faisait une faveur, on pouvait le remercier, faire ses louanges, lui rendre la pareille en dons etc. en espérant que ses faveurs dureront. Seulement, dans ce cas comme cela nous vient d’être rappelé, il n’y a pas de seigneur (mgon), chacun est son propre seigneur (mgon), chacun est un Bouddha, il n’y a rien à espérer (Sūtra du Cœur).

C’est comme si, après avoir résumé la bonté et la sagesse du Bouddha, on arrive à la conclusion « tout cela est bien beau, mais être méprisable que je suis, j’en suis incapable » et on rejoint les rangs des autres incapables en essayant de rendre la pareille au Bouddha en offrant de l’or. Au Bouddha ? Cette statue est vraiment le Bouddha ? Est-ce elle qui avait été si bon ? À force de lui offrir de l’or etc. « continuellement » (mu mthud), arrivera-t-on un jour à atteindre le Bouddha ? Quelle est la véritable portée des actes symboliques ?

Le Bouddha n’est pas le seul guide qui a été bon pour l’humanité. Faudrait-il leur rendre la pareille de la même façon à tous les autres guides ? En en faisant des effigies en or et en les recouvrant d’or ? Et, étant un guide soi-même, est-ce donner un bon exemple en recouvrant des effigies d’autres guides avec de l’or ? N’est-ce pas troquer une hallucination (l’attrait d’or) contre une autre (l’idolâtrie) ?

Je vois bien l’ironie et l’humour de ce texte. Mais j’y vois aussi quelque chose de pervers, comme un double langage. Les vérités du Bouddha sont belles et il n’y a pas d’autre Bouddha qu’en nous (j’insiste sur le pluriel). Une fois cela rappelé, on retourne à « la pratique » qui consiste à continuellement offrir de l’or au Bouddha (da dung mu mthud ngas gser gyi mchod pa 'di khyed la 'bul), ou plutôt à ses représentations ou à ses représentants… Un exemple à suivre ?

Comment rendre la bonté ? Celle très évidente de mes parents par exemple. Je pourrais leur construire un mausolée en or, y tenir des cérémonies de remémoration etc. Étant parent moi-même, je ne voudrais pas que ce soit ainsi que mes enfants me rendent la pareille. En fait, ce n’est pas à celui dont on a reçu la bonté qu’il faudrait la rendre, ce qui n’empêche évidemment pas de ressentir de la gratitude. Mais c’est à leurs enfants que les enfants peuvent rendre la bonté. C’est même la seule façon. Rendre la bonté aux parents en étant un (bon) parent. Rendre la bonté en étant bon (dmigs med su). Rendre la bonté au Bouddha en étant un Bouddha. Comment être un Bouddha ? Le texte ci-dessus contient déjà quelques bon tuyaux.

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[1] « Soyez votre propre lampe, votre île, votre refuge. Ne voyez pas de refuge hors de vous-même. »

[2] Sūtra du Coeur

[3] Kalama sutta

Texte en tibétain Wylie

rdzong sar mkhyen brtse/[ (]rdza tshe ring bkra shis kyis bsgyur/[)]

nga tshos ji ltar byas nas khyed kyi drin lan 'jal dgos sam/

nye char skyabs rje rdzong sar mkhyen brtse rin po che lha ldan du phebs te jo bo yid bzhin nor bur gser zhal sgron zin rjes khong gis sger gyi dra ngos shig tu spel gnang ba/rdza tshe ring bkra shis kyis rgya yig las bsgyur ba dang /rtsom yig gi kha byang sgyur ba pos btags pa yin/

nga tshos ji ltar byas nas khyed kyi drin lan 'jal dgos sam/lo ngo nyis stong lnga brgya'i yar sngon der/khyed kyis/bdag nyid bdag gi mgon yin te//zhes gsal por bstan/da dung khyed kyis/bdag nyid 'ba' zhig las gzhan su zhig rang nyid kyi byed pa po byed thub ces dris/

de bzhin khyed kyis/nga tsho la mi gzhan gyis gnod pa byas na mi 'dod pa nang bzhin/nga tshos kyang mi gzhan la gnod pa byed pa ni 'os 'tshams shig ma red ces gsungs/

da dung mu mthud nas khyed kyis/mig rna sna lce lus nas yid kyi bar gyi shes tshor yod tshad/don la de ltar ma grub gsungs/

ma gzhi ltar yin na yang /khyed kyis yang bskyar nga tshor/nga'i bshad pa 'di dag la rtog dpyod byed khom med par yid ches byas rkyang ma byed par/blo rtse gcig sgrim gyis zhib brtag byas te/gzhi nas thag gcod byed dgos pa'i bslab bya gnang /

bka' mol 'di dag dang /da dung de las mang pa'i bka' slob dag de dagtshig 'bru re re bzhin/'di ltar rin thang gzhal med kyi nor bu kho na lags/

byas na/khyed kyi ngo bor ma gyur bar/ji ltar byas nas khyed kyi bka' drin gzhal/

don dngos de ltar yin na yang /gser dngul rtsa chen du brtsi ba'i nor 'khrul shugs che ba'i mi tha shal ba zhig gi ngos nas/da dung mu mthud ngas gser gyi mchod pa 'di khyed la 'bul/

Les bouddhistes avant de l'être

Carte du monde vu par Strabon

Strabon (64 av. J.-C. -21_25 ap. J.-C.), est un géographe grec, auteur d’une Histoire en 47 volumes (perdue) et d’une Géographie en 17 volumes. Dans le livre XV de la Géographie, Strabon cite abondamment les historiens compagnons d’Alexandre le Grand (campagne au Pendjab en 326), Néarque, Onésicrite et Aristobule ainsi que l’ambassadeur de Séleucos Nicator, Mégasthène (auteur d’Indica, œuvre perdue)[1], qui, dans les premières années du troisième siècle, fit un long séjour auprès de Chandragupta, le fondateur de la dynastie des Maurya et le grand-père d’Ashoka.[2]

L'empire Maurya sous Chandragupta

Voilà la source qui permet à Christopher I. Beckwith, d’avancer dans Greek Buddha: Pyrrho's Encounter with Early Buddhism in Central Asia ses idées sur le bouddhisme « pré-normatif », le brahmanisme primitif et le zoroastrisme primitif.

Notamment, le terme « ascète» (śramaṇa) s’appliquerait initialement principalement aux « bouddhistes », avant de recouvrir d’autres formes d'ascèse. Les śramaṇa « bouddhistes » se divisent selon Strabon/Mégasthène en ceux qui vivent dans la forêt (G. hylobioi sct. araṇyavāsin) et les « guérisseurs » (G. iatrikoi) qui vivent en ville (sct. gāmavāsin), pratiquant des rituels au service des citadins. Selon Beckwith, cette bifurcation n’a pu se faire uniquement au moment où le bouddhisme se répandait en dehors de la région de la mousson, où la pratique ascétique fut possible tout le long de l’année. Cette division serait caractéristique au bouddhisme. Initialement, pendant la mousson, les śramaṇa se réfugièrent dans des abris temporaires appelés « ārāma », avant l’apparition des vihāra, véritables monastères.

« Quant aux Garmanes, les plus honorés d’entre eux sont connus, dit-il, sous le nom Hylobii : ils vivent dans les bois, et se nourrissent des feuilles et des fruits d’arbres sauvages, dont les écorces leur servent d’habillement. Ils s’abstiennent du commerce des femmes et de l’usage du vin. Ils sont en correspondance avec les rois, qui les envoient consulter sur les causes des événemens, et qui, [d’après leurs conseils et] au moyen de leur ministère, pratiquent tout ce qui regarde le culte divin[3].

Après les Hylobii, les plus considérés sont ceux qui exercent la médecine ; ce sont des personnes spécialement occupées de cette partie de la philosophie qui a pour objet l’homme. Ils mènent aussi une vie frugale, sans cependant habiter les bois. Leur nourriture se compose de riz et de farine d’orge ; personne ne leur refuse ces alimens, lorsqu’ils les demandent, et tout le monde s'empresse à leur donner l'hospitalité. »[4]

« Ils possèdent des remèdes pour rendre fécondes les femmes, pour leur faire faire des enfans mâles ou femelles. Ils traitent les maladies par des moyens diététiques plutôt que par des médicamens. Ils n’emploient de ceux-ci que les linimens et les cataplasmes ; ils regardent le reste comme propre à faire du mal [ plutôt que du bien ].

Ces médecins, ainsi que les Hylobïi, s’exercent à supporter patiemment les fatigues et les douleurs : on en voit qui restent immobiles dans la même position pendant une journée entière.

Il existe encore une autre espèce de philosophes, dont les uns s’occupent de divinations et d’enchantemens, sont versés dans la connoissance de tous les rites et de tous les usages qu’on observe à l’égard des morts, et vont mendiant par les villes et les villages : les autres sont plus instruits et plus polis ; mais ils ne contribuent pas moins à favoriser la croyance vulgaire sur l’enfer, comme une doctrine qui tend à contenir les hommes dans les devoirs de la piété et de la religion. Quelques-uns sont suivis même par des femmes, qui philosophent avec eux, et qui, comme eux, s’abstiennent des plaisirs de l'amour. »[5]

Ainsi, Mégasthène fut témoin de trois types de « Garmanes » (śramaṇa). Les véritables śramaṇa vivant dans la forêt, les śramaṇa plus sédentaires vivant dans les villes, offrant d’accommoder la vie (fertilité, enfants mâles, thérapies, guérisons) des autres en échange de nourriture. Des śramaṇa itinérants proposant des services « surnaturels » (divinations, enchantements, rites, rites des morts). Les derniers utilisant la « croyance vulgaire sur l’Enfer » pour maintenir les hommes « dans les devoirs de la piété et de la religion ».

Quelle est « la croyance vulgaire sur l’Enfer » (Hades) ? Probablement, selon Beckwith, une croyance inspirée des doctrines du zoroastrisme[6] sur le Ciel et l’Enfer, la résurrection future du corps, la vie éternelle du corps et de l’âme réunis et de l’accumulation de bons et mauvais actes, déterminant la renaissance dans les cieux.[7]

Si je résume schématiquement, il y avait à l’époque de Mégasthène et de Chandragupta, des ascètes vivant dans la forêt et tournant le dos à la société, des ascètes vivant et engagés dans la société et tentant d’améliorer la vie en société (avec les moyens de leur époque) et des ascètes itinérants proposant de véritables services religieux. Plus tard, ces trois types de conduite śramaṇa cohabiteront dans les vihāra et ils deviendront les ingrédients du bouddhisme « normatif » ou « traditionnel ».

Voir aussi "Atimārga et mantramārga"

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Version bilingue du chapitre XV de la Géographie de Strabon.

[1] Strabon se méfia un peu de la crédulité de Mégasthène. « Mais les expéditions mêmes d’Hercule et de Bacchus dans l’Inde, il n’y a guère que Mégasthène et un très-petit nombre d’écrivains qui les tiennent pour vraies ; les autres, au nombre desquels il faut compter Ératosthène, les regardent comme aussi fabuleuses que les diverses actions de ces divinités qui sont célébrées chez les Grecs. » Géographie de Strabon, Letronne.

[2] Quelques mythes grecs sur les Indiens d’Hérodote à Strabon, Claire Muckensturm-Poulle, Dialogues d'histoire ancienne 2010/Supplément 3, Presses Univ. de Franche-Comté

[3] Note Beckwith : « the word used here, to theion, is neuter and does not mean ‘God’ per se, but rather ‘the divine one’ or the like. As noted above, it is quite possible that this refers to reverence for the Buddha, which becomes fully attested with the mention of Saṃbodhi (Bodhgayā) in the Major Inscriptions of the Mauryas. »

[4] Letronne  

[5] Version anglaise de Beckwith : « (He says) that there are also others, diviners and charmers experienced with the rites and customs for the dead, who beg as mendicants in the villages and towns; but though some of them are more elegant and refined than these, they do not abstain from (using) as many of the common sayings about Hades as seem best for promoting piety (εὐσέβειαν) and holiness. (He says) that women also study philosophy with some of them, but they abstain from sex). »

[6] « In the Gāthās, although Zoroaster vehemently rejects the daevas or daivas, the old polytheistic gods, they are equated with druj only indirectly, via condemnation of the priests who worship the daevas. Their worship was evidently too prevalent to be stamped out, and the most important of the old gods were reintroduced under the later Achaemenids. » Beckwith

[7] “Zoroaster was … the first to teach the doctrines of … Heaven and Hell, the future resurrection of the body …, and life everlasting for the reunited soul and body”. Mark Boyce (1979: 29)

Pyrrhon, disciple du Sage des Scythes (Sakamūni)

Bouddha du Gandara, 1-2ème s. après J.C. 

Christopher I. Beckwith, Greek Buddha: Pyrrho's Encounter with Early Buddhism in Central Asia.

Dans son livre sur le « Bouddha grec », Pyrrhon, Beckwith émet l’hypothèse que le « bouddhisme ancien » (early Buddhism) que présente la tradition ne serait pas la forme la plus ancienne du bouddhisme, mais celle que Beckwith désigne sous le nom de « bouddhisme normatif ». En revanche la sagesse des gymnosophes etc. que Pyrrhon avait ramené de l’Inde lors des conquêtes d’Alexandre le grand contient l’essentiel du bouddhisme primitif de l’époque. Pour les justifications, je renvoie à Greek Buddha.

La doctrine de Pyrrhon se résume (selon son disciple Timon de Phlionte) par les trois caractéristiques négatives des « choses » (G. pragmata), à savoir : les choses sont in-différentes (G. adiaphora), im-mésurables (G. astathmēta) et in-décidables (G. anepikrita). « C’est pourquoi ni nos sensations, ni nos jugements (G. doxai), ne peuvent, ni dire vrai, ni se tromper. »[1]

« Par suite, il ne faut pas leur accorder la moindre confiance, mais être sans jugement (G. adoxastous), sans inclination d'aucun côté (G. aklineis), inébranlable (G. akradantous), en disant de chaque chose qu'elle n'est pas plus qu'elle n'est pas, ou qu'elle est et n'est pas, ou qu'elle n'est ni n'est pas [tétralemme].
Pour ceux qui se trouvent dans ces dispositions, ce qui en résultera, dit Timon, c'est d'abord l'aphasie (l’impossibilité de dire, non-discours : « le fait de ne pas dire l’être »[2]), puis l'ataraxie (non-agitation). » (texte d'Aristoclès dans Eusèbe, préparation évangélique XIX, 18, 1-4).

L’objectif ultime est le bonheur à l’échelle humaine :

« Timon son disciple dit que celui qui veut être heureux à trois points à considérer : d'abord quelle est la nature des choses ; ensuite dans quelle disposition nous devons être à leur égard : enfin ce qui en résultera pour ceux qui sont dans cette disposition. »[3]

Ce que Conche résume par 1. Le primat de l’éthique, 2. Le primat de la pratique et 3. l’importance primordiale de l’éducation (« Comment peux-tu guider les hommes ? »).[4]

Voici ce qui, selon Beckwith, aurait pu ressembler au bouddhisme primitif, que Pyrrhon aurait rencontré lors de ses voyages, dont la teneur se résumait par les trois caractéristiques (sct. trilakṣaṇa).

1. Toutes les choses (sct. dharma) sont impermanentes (P. anitya), 2. Toutes les choses sont insatisfaisantes (P. duḥka) et toutes les choses sont sans identité propre (P. anātman).

1. Impermanentes, c’est-à-dire changeantes, non figées. 2. Insatisfaisantes, c’est-à-dire malaisées, instables. Beckwith se base sur le sens ancien de duḥka (dush-kha, en tant que l’opposé de su-kha « aisée »[5]). 3. Sans identité propre, c’est-à-dire sans cœur, noyau ou essence, qui soit l’un des extrêmes bon-mauvais, vrai- faux, être-non-être etc. « Toute chose n’est pas plus qu’elle n’est pas, ou elle est et n’est pas, ou elle n’est ni n’est pas. »

Le problème, selon Beckwith, est que nous connaissons les religions (zoroastrisme, brahmanisme, bouddhisme…) dans leurs formes actuelles et que nous projetons sur leurs formes primitives. Ainsi le zoroastrisme normatif n’est pas le zoroastrisme primitif, ni le bouddhisme normatif le bouddhisme primitif. Il reprend la thèse de Bronkhorst que les upaniṣad ne prédateraient pas le bouddhisme. Le zoroastrisme primitif fut la religion de l’empire perse. Le brahmanisme et le bouddhisme sont tous les deux le résultat direct de l’introduction du zoroastrisme dans le Gandhāra oriental par Darius I. « Zoroastre fut le premier à enseigner les doctrines du Ciel et de l’Enfer, de la résurrection future du corps, et de la vie éternelle du corps et de l’âme réunis. ».[6] Ainsi que de l’accumulation de bons et mauvais actes, déterminant la renaissance dans les cieux. Le sage des Scythes (Sakamūni) n’aurait pas été en réaction au brahmanisme, mais à « l’absolutisme » et le « perfectionnisme » du zoroastrisme primitif.

Beckwith met en question[7] de nombreux éléments de la légende et de la doctrine normative (y compris les 4 nobles vérités[8]) du Bouddha, je renvoie à son livre. Il fait suite à John Marshall, André Bareau, Johannes Bronkhorst, Luis Gómez, Gregory Schopen etc. basant ses travaux plutôt sur l'archéologie, les sources historiques, les lectures comparatives, etc.

Je reviendrai sans doute sur sa théorie dans d'autres blogs. L’importance des trois caractéristiques (sct. trilakṣaṇa) est attestée par leur « intégration » dans « les quatre racines de la Loi » (tib. bka' rtags kyi phyag rgya bzhi).

« Tous les composés sont impermanents (P. sabbe saṅkhara annicā)
Tous les composés sont souffrance (P. sabbe saṅkhara dukkhā)
Tous les phénomènes (dharma) sont sans soi (P. sabbe dhammā anatta)

La destruction (de tous les liens), c’est le nirvāṇa (S. śantaṁ nirvāṇaṁ). »

Les trois premiers vers de ce quatuor se trouvent dans le Dhammapada[9]. Le quatrième vers est un ajout plus tardif (Phillip Stanley[10]).

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[1] Marcel Conche, Pyrrhon ou l’apparence, p. 60. Traduction du texte d’Aristoclès.

[2] Conche, p. 128

[3] Source Internet

[4] Conche, p. 44-47

[5] Ce qui se rapportait originellement aux roues d’un chariot, roulant bien ou roulant mal. (Monier-Williams)

[6] “Zoroaster was … the first to teach the doctrines of … Heaven and Hell, the future resurrection of the body …, and life everlasting for the reunited soul and body”. Mark Boyce (1979: 29).

[7] « The most important single error made by almost everyone in Buddhist studies is methodological and theoretical in nature. In all scholarly fields, it is absolutely imperative that theories be based on the data, but in Buddhist studies, as in other fields like it, even dated, “provenanced” archaeological and historical source material that controverts the traditional view of Early Buddhism has been rejected because it does not agree with that traditional view, and even worse, because it does not agree with the traditional view of the entire world of early India, including beliefs about Brahmanism and other sects that are thought to have existed at that time, again based not on hard data but on the same late traditional accounts. »

[8] « Hamilton (2000) stresses the centrality of the concepts in the Trilakṣaṇa, but also emphasizes the “Four Noble Truths” and the “Eightfold Path”. It is signicant that neither of the latter two lists mentions anitya ‘impermanent’ and anātman ‘lacking an inherent selfidentity’, and the Four Noble Truths are xated on duḥkha alone. It is pointed out by Bareau (1963: 178– 181; cited in Bronkhorst 1986: 101– 104), from contrastive study of Vinaya accounts of the Buddha’s first sermon with the accounts in the early sutras, that the Four Noble Truths are not even mentioned in the sutras. Moreover, it has since been shown definitively by Schopen (2004: 94) that the Vinaya versions we now have are actually dated or datable only to the fifth century AD. Because the Trilakṣaṇa seems to be attested in Pyrrho’s Greek version, it is datable to 330–325 BC, and is therefore three centuries earlier than the otherwise earliest known Buddhist texts—the Gāndhārī manuscripts— and nearly a millennium earlier than the attested Vinaya. In any case, the Four Noble Truths and the Eightfold Path are clearly developments of late, standardized Normative Buddhism, which spread far and wide and absorbed or replaced earlier forms of Buddhism in the Saka-Kushan period. »

[9] Vers n° 5, 6 et 7 de chapitre XX.

[10] D. Phillip Stanley,The Threefold Formal, Practical, and Inclusive Canons of Tibetan Buddhism in the Context of a Pan-Asian Paradigm (Doct.Diss.), University of Virginia, 2009, pp. 149-154, source : rigpawiki.

Errer mieux

chapitre 8 du Bodhicaryāvatāra de Śāntideva

Trop souvent les bouddhistes semblent encore guidés par l’idée d’un saṃsāra et d’un nirvāṇa en quelque sorte localisable. Un lieu que l’on devrait quitter. Le saṃsāra serait impossible d’améliorer. Le saṃsāra, tout comme le nirvāṇa, n’est pas un lieu. Le mot saṃsāra vient de la racine « sam-sṛ » qui signifie « circuler, parcourir, errer », et que l’on peut traduire par l’errance, le fait d’errer. Errer c’est tourner en rond sans repères, où que l’on soit. Dans le bouddhisme, ce sont les trois poisons » (sct. triviṣa tib. dug gsum) qui maintiennent dans l’errance : La convoitise (P. lobha sct. rāga tib. 'dod chags) , l’aversion (P. dosa sct. dveṣa tib. zhe sdang) et l’aveuglement (P/sct. moha tib. gti mug). Les trois poisons embrasent le monde comme un feu, leur absence est appelée « extinction » (sct. nirvāṇa).

Peut-on améliorer « l’errance », le fait d’errer, de se laisser guider aveuglement par la convoitise et l’aversion ? Non, mais on peut améliorer le monde, qui n’est pas le saṃsāra. Il n’est pas besoin de renoncer au monde (« se libérer ») pour ne plus se laisser guider aveuglement par la convoitise et l’aversion. Pour agir dans le monde avec sagesse. Agir c’est s’engager, ne pas renoncer[1]. Avec sagesse, c’est agir sans être aveuglé par la convoitise et l’aversion, ni sur la nature de celui-qui agit ni sur celle du monde et de notre action.

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[1] Pas besoin de « compassion », ni d’ « altruisme » pour référer à l’action sage dans le monde.

Questions existentielles du bodhisattva

Quand, comme Ārya Avalokiteśvara, on contemple les constituants psychosensoriels (sct. skandha)[1], et que l’on voit qu’ils sont vides par nature, que reste-t-il à faire ? Comment un bodhisattva passe-t-il le restant de son éveil ? Qu’est-ce qui peut encore le motiver dans un monde où les phénomènes et les individus sont vides d’essence ? Jouir sans entraves de son éveil ? L’éveil se consomme-t-il ? Qui y jouit de quoi exactement ? L’éveil est-il un monde/état parfait auquel on accède et auquel on peut faire accéder les autres ? Qui est « on » et y a-t-il encore les autres dans l’éveil ? S’il n’y a pas de vieillesse, de mort, ni de cessation de la vieillesse et de la mort, de quoi libérer les autres ? Une vie sans illusion est-elle possible ? A quoi sert l’éveil ? Peut-il casser des briques ?

« Un puissant sorcier, désireux de détruire un Royaume, versa une potion magique dans les puits ou buvaient tous ses habitants. Quiconque boirait de cette eau deviendrait fou.
Le lendemain matin, toute la population but, et tous devinrent fous, sauf le roi qui possédait un puits réservé à son usage personnel et à celui de sa famille, auquel le sorcier n'avait pu accéder. Inquiet, le monarque voulut faire contrôler la population et prit une série de mesures de sécurité et de santé publique.
Mais les policiers et les inspecteurs avaient eux aussi bu de l'eau empoisonnée et , trouvant absurdes les décisions du Roi, ils décidèrent de ne pas les respecter.
Quand les habitants de ce Royaume prirent connaissance des décrets, ils furent convaincus que le Roi était bel et bien devenu fou. A grands cris, ils se rendirent au palais et exigèrent qu'il abdique.
Désespère, le souverain se prépara à quitter le trône, mais la Reine l'en empêcha. «Allons jusqu'à la fontaine et buvons aussi. Ainsi, nous serons comme eux», suggéra t elle.
Et ainsi fût fait: le roi et la reine burent l'eau de la folie et se mirent aussitôt à tenir des propos insensés. Au moment même, leurs sujets se repentirent: puisque le Roi faisait preuve d'une si grande sagesse, pourquoi ne pas le laisser gouverner?
Le calme revint dans le pays, même si ses habitants se comportaient toujours d'une manière très différente de leurs voisins. Et le Roi put gouverner jusqu'à la fin de ses jours »

Extrait de Veronika décide de mourir de Paulo Coelho, mais j’avais lu cette parabole dans un contexte bouddhiste, comme un exemple pour la conduite du bodhisattva qui renonce à la Quiétude. Il n’est pas impossible que Chogyam Trungpa l’ait utilisée. Il semblerait que l’on trouve aussi chez les soufis (d'autres sources possibles sont mentionnées dans ce lien).

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[1] Les formes (sct. rūpa), les sensations (sct. vedanā), les notions (sct. saṃjñā), les formations mentales (sct. saṃskāra) et les consciences (sct. vijñāna).

"Le mal" et comment "s'en débarrasser"

Monlam Chenpo, Katok Dorjeden Monastery - Kham

Pour rappel, ce qui suit ce sont, comme toujours, les questionnements d'un occidental contemporain (voir la présentation de mon blog).

Le Dalai-Lama nous a habitué à des propositions sages sur sa religion qui est simple et essentielle :

« J'appelle l'amour et la compassion une religion universelle. Telle est ma religion. »[1]« Combattre l'ignorance, c'est aussi combattre la souffrance. L'ignorance est la source des poisons et obscurcissements mentaux. En développant l'altruisme, l'amour, la tendresse et la compassion, on réduit la haine, le désir ou l'orgueil. »[2]« C’est ma religion, elle est simple. Il n’y a pas besoin de temples, pas besoin de philosophie compliquée. Notre propre cerveau, notre propre cœur est notre temple, la philosophie est la bonté. »

Suite aux attentats à Paris, et au slogan « Priez pour Paris », le Dalai-Lama avait réagi en disant : « Arrêtez de prier pour Paris, les humains ont créé ce problème et ils doivent le résoudre »[3]. A une autre occasion, il avait dit que les statues ne parlent pas...

Le XVIIe karmapa, pressenti parfois comme un potentiel successeur[4] spirituel du Dalai-Lama, tient souvent le même type de propos. Mais pour réduire la haine, le désir ou l’orgueil, l’amour et la compassion ne semblent pas toujours suffire. Quelquefois, la pratique de la vacuité, de la transformation spirituelle, « l’alchimie de la souffrance » (tib. blo sbyong), où l’on prend sur (son) soi (vide) les souffrances du monde ne semblent pas à la hauteur des « obstacles » et il faudrait alors faire appel à la ruse (upāya) et demander un coup de main à des puissances d’un autre ordre.

L’Office du XVIIe Karmapa vient de publier une lettre à tous ses centres (tib. dgon sde) ordonnant (tib. bka’ nan) la conduite urgente (tib. 'phral sgrub), mais néanmoins sans objet référent (tib. dmigs med su), de deux rituels à rançon/exorcisme[5] (tib. gtor zlog) pour « renvoyer » les forces maléfiques qui tourmentent actuellement l’école Kagyu[6]. Il s’agit d’un rituel à rançon, façon tantrique mais s’inspirant du cadre du Sūtra du Cœur (tib. sher snying bdud zlog), et un autre tout à fait tantrique autour de la ḍākinī à face de lion (seng gdong ma’i zlog pa). Le premier rituel est décrit dans le chapitre neuf d’Elaborations on Emptiness - Uses of the Heart Sutra de Donald S. Lopez[7]. Il existe divers rituels associés à la ḍākinī de sagesse dans sa forme courroucée à tête de lion, pour chasser les « obstacles ».[8] Je n’en parlerai pas ici.

Quand nous sommes confrontés à des adversités, le bouddhisme enseigne diverses façons de les traiter. De manière générale, elles seront traitées avec sagesse et compassion. Il existe des instructions plus concrètes de transformation spirituelle, comme certains exercices spirituels des stoïciens. Les « obstacles » peuvent aussi être considérés comme une « rétribution de méfaits anciens ».

« J’ai par le passé, durant d’innombrables kalpas, délaissé l’essentiel au profit de l’accessoire. Au fil des existences, j’ai suscité maint ressentiment et mainte haine, et causé des dommages infinis. Le malheur qui, en dépit de mon innocence présente, s’acharne sur moi, est la rétribution de méfaits anciens dont les fruits ont fini par mûrir. Il ne s’agit donc pas d’une punition infligée par le Ciel ou les puissances surnaturelles. Faisons contre mauvaise fortune bon cœur, et tous [les motifs de] ressentiment ou de récrimination disparaîtront. » Il est dit dans un sūtra : ‘ne t’afflige pas devant l’adversité. Pourquoi ? Parce que tu en comprends l’origine.’ Lorsque de telles pensées naissent [en vous], vous parvenez à vous accorder au principe, et votre compréhension du ressentiment vous permet de progresser sur la Voie. Voilà pourquoi je vous engage à vous exercer à ‘répondre à la haine’. »[9]

Les adversités peuvent encore être considérés comme autant de stimulations (tib. bog ‘don) pour se tourner vers l’essentiel. Considérer les adversités comme des « obstacles » causés par des démons (sct. māra), qui se mettent de travers entre nous et nos projets et à qui il faut donner satisfaction lors de rituels inspirés par la magie semble aussi être une réponse pour certains. À mon avis, ce n’est pas la réponse la plus évidente, ni la plus moderne, ni même la plus spirituelle. Si ces rituels sont pratiqués comme des expédients (sct. upāya) tout en étant conscient de leur symbolique, c’est-à-dire la réinterprétation du cadre magique, ils peuvent peut-être aboutir à des aperçus, qui sait ? Il faut aussitôt préciser qu’il y a des bouddhistes pour qui ces pratiques sont bien réelles, dans le sens qu’ils pensent qu’elles donnent accès à une réalité supérieure ou surnaturelle, permettant toutes sortes de raccourcis. Ceux-ci nous avertissent parfois que les interpréter symboliquement, psychologiquement, « orientalistement » etc. serait faire fausse route.

Je peux évidemment me tromper, et peut-être ces rituels sont-ils redoutablement efficaces pour chasser les « obstacles » en les prenant plutôt au premier degré, dans quel cas ils mériteraient d’être diffusés et proposés à d’autres communautés religieuses tourmentées par des obstacles en série, Monseigneur Barbarin et le diocèse de Lyon peut-être ?

Le Sūtra du Cœur est littéralement le noyau du Grand sūtra de la perfection de sagesse (Ch. Mo~ho po-jo po-lo-mi ching, sct. Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra) dans lequel on le trouve quasiment textuellement.[10] Dans ce texte, Ārya Avalokiteśvara contemple les cinq ensembles psychosensoriels et voient qu’ils sont vides par nature. Ils apparaissent tout en étant vides. C’est comme s’il y avait deux niveaux de réalité, une profonde (sct. gambhīra), l’autre apparente (sct. vaipulya).

« Śāriputra, ainsi tous les choses sont vides, sans signes, sans naissance, sans destruction, sans impuretés, sans absence d'impuretés, sans diminution, et sans augmentation/remplissage.

Śāriputra, ainsi la vacuité est sans formes, sans sensations (sct. vedanā), sans notions (sct. saṃjñā), sans formations mentales (sct. saṃskāra) et sans consciences (sct. vijñāna), sans yeux, sans oreilles, sans nez, sans langue, sans corps, sans mental, sans forme visible, sans son, sans odeur, sans saveur, sans toucher, sans objet mental, sans élément visuel, sans vieillesse, ni mort, sans cessation de la vieillesse et de la mort. »

Le « sans » ici étant le « sans » bouddhiste, c’est-à-dire en dépassant (et incluant) à la fois le « sans » et le « avec ».

C’est à travers ce discours qu’Ārya Avalokiteśvara transmet la « perfection de la sagesse » à Śāriputra. Quand ce sūtra paraît, peut-être pour la première fois au VIIème siècle, sous la forme de la traduction chinoise de Xuanzang (Hsüan-tsang 602—664), qui pourrait bien, selon Jan Nattier, en être l’auteur, il intègre une incantation (sct. dhāraṇī), un mantra, un phénomène en vogue à l’époque. C’est un expédient. Au lieu de lire, méditer et comprendre le Grand sūtra de la perfection de sagesse, voire le Sūtra du Cœur, il suffit désormais de réciter l’incantation pour s’imprégner de la perfection de la sagesse. Puis, quand l’approche de la perfection de la sagesse est dépassée par le tantrisme, la Perfection de la sagesse est personnifiée par une déesse, dont on peut faire le culte. Ce culte intégrera toutes les activités habituelles des tantras, « à toutes fins utiles », y compris celles destinées à se débarrasser de ses obstacles et de ses ennemis.

Le rituel de rançon conduit au monastère de Benchen

Ainsi, le système de la perfection de la sagesse s’est vu également enrichi d’un rituel de rançon (tib. gtor zlog), où les quatre Māra entourent la victime de forces maléfiques, présente sous la forme d’une effigie (tib. ngar mi), placée devant une représentation du Bouddha. Ce qui avait lieu de façon intérieure et spirituelle dans la transmission racontée par le Sūtra du Cœur est ici mise en scène de façon plus que concrète. La vacuité manifeste n’est autre que les cinq ensembles psychosensoriels (skandha), les quatre/cinq éléments, les sagesses etc. Et n’est autre que le Bouddha, la divinité etc.

Idéalement, les expédients conduisent d’une « pratique » (sct. sādhana) à la vacuité manifeste (« embodied »). Mais si toutes les routes mènent à Rome, en partant de Rome, toutes les routes mènent n’importe où. Les routes, les ponts, les radeaux, les escaliers etc. permettent d'aller dans les deux sens. Normalement, le radeau est abandonné après la traversée. Les pratiques ont forcément une forme dualiste, qui, idéalement, doit conduire à la non-dualité. Mais quand la dualité de la pratique (y compris de son objectif) n’est pas dépassée, on reste enfermé dans un symbolique dualiste réifié.

Quand, dans la « vie réelle » de tous les jours, nous sommes confrontés à des problèmes, des « obstacles », le sens du Sūtra du Cœur pourrait nous aider à voir leur nature (=sagesse), tout en essayant de les résoudre… Mais quand la sagesse est personnifiée en Déesse avec son maṇḍala et que nos problèmes/ « obstacles » sont personnifiés en Māra, à qui l’on présente des offrandes en leur demandant des faveurs, cela semble excessivement laborieux, inadapté, sans que l’on soit certain de l’effet escompté.

La vacuité manifeste est à la fois vacuité et manifeste. « Manifeste », ce sont toutes les concrétisations, de l’Esprit à l’œuvre dans la Matière. Car dans les méthodes religieuses théistes presque tout peut être réduit à des jeux de l’Esprit et de la Matière. Quand l’Esprit se manifeste, se concrétise, dans la Matière en se multipliant comme les couleurs du prisme, il sort de son repos bienheureux. Fasciné par ses propres manifestations, Il peut, en s’identifiant à elles, alors s’oublier. Les méthodes religieuses théistes ont alors pour but de L’aider à s’en re-souvenir. Mais on est bien dans le cadre théiste d’une dualité Esprit-Matière, même si la Matière est considérée comme la création ou l'organisation du chaos, le reflet naturel, le flux etc. d'un Esprit, qui ne serait autre que Dieu. Et que voulons-nous dire quand nous disons Dieu, qui a une très longue histoire plutôt compliquée…

La perfection de la sagesse ne se préoccupe pas de « la Source » et ne cherche pas à s’y (ré)installer pour (re)trouver la paix. Aussi n’a-t-elle que faire des discours sur la Source (mythologie, cosmogonie, généalogie…). Pour elle-même du moins. Pour agir et pour aider ceux enfermés dans des discours, il faut bien que la perfection de la sagesse passe par des discours, des méthodes (y compris théistes), sans lesquelles elle n’aurait aucune prise, et qu’elle utilise comme des expédients. Pour sauver des discours sur la dualité Esprit et la Matière, avec l’Esprit animant/créant/manifestant la Matière, elle doit alors se servir d’une grammaire adéquate.

Du point de vue de la perfection de la sagesse et du concept des expédients, le Rituel de rançon de la perfection de la sagesse (tib. sher snying bdud zlog) servirait à reconduire vers une perspective de vacuité manifeste (à la fois Esprit et Matière si l’on veut, mais sans les pièges). Proposer un rituel (de rançon ou autre avec tout le package associé) à cet effet, ne se justifie que dans le cas d’un adepte sensible au discours ritualiste et de son efficacité. Si l’on n’y est pas sensible, faudrait-il d’abord s’y rendre sensible (comment ?), pour ensuite « pratiquer le rituel » en attendant les siddhi ? Si l’on se trouve à un point B hypothétique, et qu’il existe des possibilités pour passer à point A (vacuité manifeste), pourquoi passer par point C (approche ritualiste traditionnelle) pour passer à point A à partir de là ? Qu’est-ce qui justifie ce détour pour un adepte occidental contemporain ?

« L'erreur habituelle de l'Occidental (et notamment des théosophes) est de se comporter comme l'étudiant de Faust qui suit les mauvais conseils du diable, de tourner le dos à la science, de s'adonner à l'extase orientale, de prendre à la lettre les exercices de yoga et de devenir un pitoyable imitateur. La théosophie est le meilleur exemple de cette méprise. En agissant ainsi il abandonne l'unique terrain sûr de l'esprit occidental et se perd dans un brouillard de mots et d'idées qui ne seraient jamais sortis de cerveaux européens. »
« C'est pourquoi il ne s'agit pas d'imiter artificiellement les peuples lointains, voire de leur envoyer des missionnaires, mais de bâtir sur place la civilisation occidentale qui souffre de mille maux, et de prendre pour cela l'Européen réel dans sa vie quotidienne d'Occidental, avec ses problèmes conjugaux, ses névroses, ses idées politiques absurdes et tout le désarroi de son univers. »

Carl-Gustav Jung, Commentaire sur le mystère de la fleur d'or, Introduction aux difficultés de l'européen face à l'orient

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[1] Mon autobiographie spirituelle

[2] Mon autobiographie spirituelle

[3] Deutsche Welle

[4] Rencontre avec le karmapa, le protégé du dalaï-lama LE MONDE MAGAZINE | 25.07.2010 à 20h12 • Mis à jour le 25.07.2010 à 20h15 | Par Martine Valo - Envoyée spéciale à Dharamsala (Inde)

[5] La traduction choisie par Lopez

[6] « Deng gi dus na sgrub brgyud snying po’i bstan pa de ‘dzin dang bcas par gegs chag ci che byung bar brten/ » La nature exacte des « obstacles » n’est pas précisée.

[7] Le passage concerné en ligne

[8] Un exemple : « Namo ! Maîtres racines et de la lignée, déités yidam, Et la ḍākinī, mère courroucée qui subjugue les māra, Par la bénédiction de leur suprême vérité, Toute la dissonance de l’environnement, l’énergie négative dirigée, les malédictions et les sorts, Et toutes les circonstances discordantes, calamités et menaces, Sont renvoyés aux ennemis qui nous haïssent : Jo ! Sont renvoyés aux créateurs d'obstacles qui nous blessent : Jo ! Et retournés sur ceux qui agissent comme māra et ennemis : Jo ! Puissent-ils être renvoyés sans qu'aucune trace n'en demeure ! » Source

[9] Le traité de Bodhidharma, Bernard Faure, Point Sagesses, pp. 69-70

[10] C’est-à-dire dans la traduction chinoise de Kumārajīva (343/344—413). Voir Jan Nattier dans son article The Heart Sutra: A Chinese Apocryphal Text?. La traduction chinoise du Sūtra du Cœur est attribuée à Xuanzang (Hsüan-tsang 602—664). Jan Nattier émet l’hypothèse que la version sanscrite du Sūtra du Cœur pourrait être une « retraduction » (« back-translation ») de la version de Xuanzang, ce phénomène étant connu et attesté (voir Jan Nattier).