[brouillon d'un blog ancien non publié (2015) avec le rajout de quelques liens plus récents]
L’attention bouddhiste L’attention est une notion centrale dans le bouddhisme. Mais le terme pāli, sanskrit ou tibétain traduit par « attention » a un champ sémantique plus large. Ce terme, sati en pāli, smṛti en sanskrit et dran pa en tibétain, signifie principalement « mémoire », « se souvenir de », « se rappeler », « remémorer ». L’attention est alors l’acte de remplir la conscience de, d’être conscient de, de garder conscience de, ou de garder (quelque chose) à l’esprit. Les définitions tibétaines ajoutent souvent la notion de ne pas oublier (tib. mi brjed pa), et - si l’objet d’attention est oublié – d’y ramener sans cesse l’attention (tib. sems la yang yang ‘khor ba).
Cet objet peut être une vérité bouddhiste, les qualités de l’Éveillé, ou la représentation iconographique de ces qualités sous la forme du corps symbolique de l’Éveillé. L’objet d’attention a une double fonction. Elle désencombre la conscience de ce qui n’est pas conforme à l’objectif fixé et elle la remplit de ce qui contribue à y conduire. Quand la pensée est fixée sur un objet d’attention, elle n’a plus (ou dans un moindre mesure) le loisir pour se consacrer à autre chose. Fixer l’attention (p. satipaṭṭhāna sct. smṛtim upasthāpya tib. dran pa bzhag pa) est quelque chose qui s’apprend, souvent en commençant par fixer un objet concret que l’on a devant les yeux. Au fur et à mesure que la faculté d’attention se développe, on peut fixer des objets imaginés, des représentations symboliques et même se livrer à des méditations, dans le sens d’une réflexion sur un thème précis (la mort, l’impermanence, l’égalité des choses…).
Le mot recueillement (sct. samādhi) désigne généralement le résultat final de l’exercice de l’attention, quand l’objet de l’attention est saisi totalement[1]. Mais le mot samādhi était aussi (dans les Discours du mahāyāna) utilisé pour désigner des réflexions sur un thème, des méditations au sens propre, comme p.e. dans le Discours sur le roi des recueillements (sct. Samādhirājasūtra), qui est une méditation sur le thème de l’égalité de toutes les choses dans leur essence (sct. sarvadharmasvabhāvasamatāvipañcita-samādhirāja). On voit dans de nombreux Discours du mahāyāna, le Bouddha sortir de tel ou tel recueillement (sct. samādhi) spécifique.
Le Yoga darśana (III, 3) définit samādhi comme une identification : « Lorsque seul demeure l’objet de la contemplation et que la propre forme (svarūpa) de celui qui contemple est annihilée, on dit qu’il y a identification. »[2] Il faudrait s’entendre sur le sens d’identification. Mais dans le bouddhisme, l’objectif est plutôt une désappropriation ou la désidentification de toute entité, divine ou autre.
Toutes les écoles bouddhistes utilisent également des listes d’objets d’attention qui doivent être continuellement à l’esprit (p. anusatti sct. anusmṛti tib. rjes su dran pa) de l’adepte. Par exemple le Bouddha, le Dharma, la Sangha, les vertus, la générosité et les devas[3]. Anu a le sens de « à la suite de », et il s’agit d’une méditation discursive.
Une autre catégorie sont les célèbres quatre établissements ou fondements de l'attention, où, selon les commentaires, satipaṭṭhāna se compose de sati + ṭhāna et de sati + upaṭṭhāna. Les versions sanskrite et tibétaines semblent opter pour upaṭṭhāna, avec le préfixe upa, qui signifie « près de ». C’est une attention plus intime qui porte sur 1. Le corps 2. Les sensations (p. vedanā tib. ‘tshor ba) 3. La pensée (p. citta tib. sems) et 4. Les objets mentaux (p. dhamma tib. chos). À l’attention s’ajoute alors l’introspection (sct. saṃprajanya), ce qui produit la perspicacité (sct. vipaśyanā). Notamment par rapport à la nature des phénomènes observés qui se succèdent rapidement. Ni ces phénomènes, ni la pensée qui les observe ne sont permanents (p. anicca tib. mi rtag pa). La rapide succession de ces apparitions et disparitions est oppressante (p. dukkha tib. sdug bsngal ba), et échappent à notre contrôle (p. anattā tib. bdag med pa). Ainsi, on fait l’expérience directe des trois caractéristiques (p. tilakkhaṇa sct. trilakṣaṇa tib. mtshan nyid gsum). l’Éveillé a dit de ces quatre fondements de l’attention, et donc de la perspicacité qu’ils produisent, qu’ils constituent une voie directe (p. ekāyano[4] ... maggo) à la quiétude (sct. nirvāṇa).
Quand l’attention est mise à contribution, ou utilisée quotidiennement dans l’interaction avec le monde, elle prend la forme de la vigilance, veille ou surveillance, notamment pour se conformer à une éthique ou pour surveiller les portes des facultés sensorielles. Le terme bouddhiste pour cette fonction spécifique est appamādo (sct. apramāda tib. bag yod).
« La vigilance est le sentier vers la sans-mort (p. amata), la négligence est le sentier vers la mort. Le vigilant ne mourra pas, le négligent est comme s’il était déjà mort. »[5]Pour aider à discerner et identifier en tant qu’objets mentaux (sct. dharma) les divers objets mentaux qui font l’objet du quatrième fondement de l’attention, les bouddhistes avaient établi des listes (p. mātikā sct. mātṛika tib. ma) d’objets mentaux. Cela a sans doute conduite à un excès de réalité attribuée aux objets mentaux spécifiques, c’est-à-dire ceux mentionnés par les listes. Ces listes pouvaient être différentes selon les écoles. Et l’école Sārvāstivādin allait jusqu’à leur donner une ontologie qu’ils n’avaient pas dans les autres écoles. Une distinction était faite entre les objets mentaux conditionnés et inconditionnés, comme par exemple l’espace. Chacun des objets mentaux avait leur nature (bhāva) propre (sva-). Le mot dharma est dérivé de dhr qui signifie « porter », et ce que portent les dharmas c’est une nature propre.[6] D’autres allaient opposer que tous les objets mentaux étaient dépourvus de nature propre (sct. niḥsvabhāva) et vides (sct. śūnya).
L’abhidharma avait hérité de cette tendance de dresser des listes, et a produit une liste de 51 événements mentaux (sct. caitta tib. sems byung). Selon l’abhidharma, 5 événéments mentaux constants (sct. sarvatraga tib. kun tu 'gro ba rnam pa lnga) accompagnent les autres et sont continuellement opérationnels. Il s’agit de 1. la sensation (sct. vedanā tib. 'tshor ba), qui est le fait de noter si l'expérience d'un objet sensoriel ou d'un événement mental est plaisant, déplaisant ou neutre. 2. Le discernement ou non-confusion (sct. saṃjñā tib. 'du shes) qui note les signes particuliers d'un objet sensoriel ou d'un événement mental. 3. L'intérêt (sct. cetanā tib. sems pa) qui est le fait que l'esprit est tourné vers les objets extérieurs et qu'il dirige les six consciences sur eux. 4. Le contact (sct. sparśa tib. reg bya) est la stimulation de la conscience par la rencontre d'une conscience sensorielle, un objet sensoriel et une faculté sensorielle. 5. L'engagement mental (sct. manasikāra tib. tib. yid la byed pa)[7] fixe la conscience sur l'objet et la maintient sur celui-ci sans le quitter. Il est la base de l'attention (sct. smṛti tib. dran pa) et de l’introspection (sct. saṃprajñā tib. shes bzhin) utilisées au cours de l’entraînement de l’attention.
Restons sur l’engagement mental (fabrication de l’objet intelligible).
« Le mot en pāli signifie littéralément « fabriquer au niveau du mental ». L’attention [manasikāra] est l'événement mental [caitta] responsable pour tourner le mental vers l’objet, ce qui rend l’objet présent à la conscience [vijñāna]. Sa caractéristique est de diriger (sārana) les états mentaux [caitta] associés vers l’objet. Sa fonction est d’adjoindre les états associés à l’objet. Elle se manifeste comme la confrontation avec un objet et sa cause immédiate est l’objet. L’attention [manasikāra] est comme le gouvernail d’un navire, qui le guide vers sa destination, ou comme un conducteur qui conduit les chevaux (c’est-à-dire les états associés) bien entraînés vers leur destination (l’objet). Manasikāra doit être distinguée de vitakka [sct. vitarka tib. rtog pa] : tandis que vitakka tourne ses [facteurs] concomitants vers l’objet, manasikāra les applique à l’objet. Manasikāra est un facteur cognitif indispensable[8], qui est présent dans tous les états de conscience, vitakka est un facteur changeant [p. aniyata tib. gzhan ‘gyur], qui n’est pas indispensable au processus cognitif.[9] La voie de la pureté (Visuddhimagga, XIV, 152[10]) de Buddhagosa ajoute que manasikāra est classé dans l’agrégat des compositions mentales (p. saṅkhārakkhandha tib. ‘du byed kyi phung po).
L’Abhidharma-samuccaya (tib. mngon pa kun las btus) définie la fonction de manasikāra comme le maintien du mental sur ce qui est devenu son point de référence. L’intérêt (p. cetanā tib. sems pa) dirige le mental vers l’objet d’un mouvement général, tandis que manasikāra saute sur une référence objective particulière.[11] Il ressort de l’ensemble de ces informations, que manasikāra est une fonction mentale, qui ne se limite pas à une simple fonction perceptive et cognitive, mais participe à la composition mentale, productrice de karma. Sans doute Advayavajra/Maitrīpa l’a considéré comme un élément clé des compositions mentales et avait décidé d’intervenir à ce niveau pour empêcher l’intégration de rémanences dans la composition. Son système ne se réduit pas à cette explication spéculative, uniquement basée sur l'étymologie du mot, loin de là, mais cela lui permet de l'ancrer dans le véhicule commun du bouddhisme.
« Ô bâtisseur de maison, vous êtes vu, vous ne construisez plus de maison, toutes les poutres sont cassées, votre faîte est brisé, vers la dissolution (Nibbāna) va mon cœur. L’extinction de la soif, je l’ai atteinte. »[12] Nous avons vu que manasikāra est un facteur indispensable (sarvatraga) au processus cognitif ordinaire, et qui fait partie de la liste de 51 événements mentaux (caitta), dont on peut noter l’apparition et la disparition. Ce n’est pas en soi un facteur vertueux et non-vertueux, susceptible de constituer un acte volontaire, bien que classé dans l’agrégat des formations mentales. Mais sa fonction est de diriger sur l’objet, qu’il prend pour un point de référence, des facteurs concomitants. La saisie d’un point de référence n’est pas un acte vertueux ou non-vertueux, mais ce n’est pas un acte anodin, car il pose un objet, évoquant par la même occasion un agent, un sujet. C’est en quelque sorte un facteur qui contribue à la néscience.
Les bouddhistes de l’école Yogacārā ont beaucoup réfléchi au rôle de la mémoire dans le processus cognitif. Tout acte de conscience, toute volition laisse une trace (marqueur) ou une empreinte (sct. vāsanā tib. bag chags), qui ne disparaît pas, mais reste virtuellement présent. Le Yogacārā imagine ces traces comme des semences déposées dans une conscience réceptacle (sct. ālaya-vijñāna tib. kun ghzi rnam shes). Selon les définitions, cette « conscience » n’est rien de plus que l’ensemble de ces traces. Les traces peuvent se renforcer l’une l’autre, se combiner et au moment opportun, à la perception d’un objet, l’image produite par cette perception, peut faire remonter des souvenirs, réactiver des traces qui s’associeront à l’image sensible toute fraîche. Cette image reconstituée avec les traces, les marqueurs, est susceptible de produire des états concomitants, que manasikāra dirige sur, associe avec, l’objet perçu dont elle a fait un point de référence. L’objet réel est en quelque sorte masqué par les traces que le manasikāra dirige sur lui et par les facteurs concomitants produits. Ces facteurs peuvent être négatifs ou positifs, mais n’appartiennent pas à l’objet perçu. Ils le recouvrent, ils l’obnubilent (sct. āvarana tib. sgrib). Il n'est alors pas perçu tel qu'il est (tathāta).
En pensant à ce rôle joué par le manasikāra, certains ont conçu des façons pour le mettre hors jeu. Notamment en s’appuyant sur le Discours de l’ornement lumineux de la gnose et l'Avikalpapraveśadhāraṇī ('phags pa rnam par mi rtog par 'jug pa'i gzungs mdo). Le Bouddha y explique que « Les bodhisattva mahāsattva s’abstiennent de toutes les caractéristiques (sct. nimitta) des représentations (sct. vikalpa), en n’y engageant pas le mental (sct. amanasikāra). »
Il existe de ce dhāraṇī un commentaire en tibétain (tib. 'phags pa rnam par mi rtog par 'jug pa'i gzungs kyi rgya cher 'grel pa, DG 4000) attribué à Kamalaśīla. Carmen Meinert (p. 105) écrit que la version en sanskrit est considérée perdue et qu'il y aurait éventuellement eu plusieurs versions en sanskrit. On trouve cependant une version sanskrite en ligne (Nirvikalpapraveśadhāraṇī). Je n'en connais pas l'origine. Ce texte est cité entre autres par Kamalaśīla dans son Etapes de la méditation (sct. Bhāvanākrama), par Vimalamitra dans ses deux textes sur la méditation progressive et simultanée (tib. rim gyis 'jug pa'i bsgom don et cig car ba'i sgom rim) et par Advayavajra dans son Amanasikāradhāra (tib. yid la mi byed pa ston pa). Mais surtout dans la Lampe éclairant l'oeil de la méditation (tib. bsam gtan mig sgron) de Noubchen (gNubs chen Sangs rgyas ye shes), dont il est le thème principal.
Pour défendre son concept d’amanasikāra, Advayavajra/Maitrīpa a écrit un petit traité intitulé Amanasikāradhāra (tib. yid la mi byed pa ston pa), dans lequel il cite en premier le Discours sur l’ornement lumineux de la gnose (jñānālokālaṅkāra JAA), suivi de la Formule de l’entrée dans la non-représentation (avikalpapraveśadhāraṇī), le Hevajra Tantra et Le Choral du Nom de Mañjuśrī (ārya-mañjuśrī-nāmasangīti).
C’est surtout le JAA qui a une importance capitale pour le système de Maitrīpa. Il cite le hommage au début du Discours, qui est comme un condensé de sa doctrine.
« Vous qui ne recouvrez pas l’authentique de représentations (sct. avikalpita),La Formule de l’entrée dans la non-représentation (avikalpapraveśadhāraṇī) précise comment Maitrīpa aurait pu comprendre le terme amanasikāra. « Les bodhisattva mahāsattva s’abstiennent de toutes les signes (sct. nimitta tib. mtshan nyid) des représentations (sct. vikalpa tib. rnam par rtog pa), qui sont des constructions s’appuyant sur les apparences, en ne s’y engageant pas mentalement. ».[14]
Dont la Pensée ne s’investit [en aucune extrémité] (sct. apratiṣṭhita)
Qui êtes libre d’engagement mental (sct. amanasikāra) et de remémoration (sct. asmṛty),
Et qui êtes libre de tout point de référence (sct. nirālamba) :
Hommage à vous ! »[13]
La citation du JAA et Maitrīpa lui-même associent la non-remémoration (sct. asmṛty), au non-engagement mental (sct. amanasikāra). Comme nous venons de voir ci-dessus, l’engagement mental a pour fonction de diriger les facteurs concomitants, causés par la réactivation des rémanences ou empreintes (sct. vāsanā tib. bag chags), sur l’objet perçu ou l’apparence. Les souvenirs qui remontent du tréfonds de la conscience ou de l’inconscient ne sont pas empêchés, mais ils ne sont pas activement remémorés, et le mental ne s’y engage pas. Ils ne sont pas appliqués à l’objet. D’autre part, sans l’engagement mental, l’objet perçu ou l’apparence non seulement ne sont pas recouverts des facteurs concomitants, mais ils ne sont pas non plus pris pour un point de référence (sct. nirālamba), ils ne sont pas objectivés. Les bodhisattvas s’abstiennent (sct. apratiṣṭhita tib. mi gnas pa) d’ailleurs d’investir l’objet perçu ou l’apparence comme une entité existante ou non-existante.
Maitrīpa incorpore également la notion de la non-production (sct. ajātaṃ tib. ma skyes pa) que l’on trouve aussi dans le JAA dans son interprétation.
« L’intellect qui comprend que le monde est non-produitL’idée principale du Jñānālokālaṃkāra est l’action sans effort de l’Éveillé dans le monde à travers neuf analogies.
A été montré comme étant authentique par l’Éveillé
Tous les êtres en possédant la nature
Les sages [réaliseront] sans effort
Que l’essence des représentations
Est la coproduction conditionnée
Qui ne se cultive pas. »[15]
Dans son traité, Maitrīpa donne ensuite une interprétation plus tantrique/théiste en expliquant que la lettre A du terme a-manasikāra correspond à la non-production, et que ce terme signifie ainsi « l’engagement correct dans la non-production ». Pour cela, il s’appuiera sur des passages extraits du Hevajra Tantra et du Choral du Nom de Mañjuśrī (ārya-mañjuśrī-nāmasangīti).
« Il est en essence sans penséeComme il est naturellement présent en tous les êtres, il n’est pas à « développer » par le mental. Et c’est par le non-engagement mental qu’il est atteint. A la fin du traité, Maitrīpa donne une deuxième interprétation où il utilise la terminologie de consécrations tantriques, pour montrer que le non-engagement les inclue et qu’il est conforme au sens de la perfection de la sagesse. Ainsi, la lettre A représente la Lumière manifeste et le terme engagement mental l’autoconsécration.[17] La lettre A est la première lettre, qui est l’essence de toutes les autres (mañjuśrī-nāmasangīti[18]). La lettre ā est la première lettre qui représente Nairātmya, la parèdre de Hevajra[19]. Tout ce qui procède d’elle est également sans soi (nairātmya).
Et aussi sans facteurs mentaux.
Ainsi, s’il n’est pas développé mentalement
Il est l’objet de culture de tous. »[16]
En d’autres termes, le système de Maitrīpa inclue à la fois la perfection de la sagesse et la voie des mantras.
***
[1] Définition du tshig mdzod chen mo : yang dag par 'dzin pa ste brtag pa'i dngos po'am dmigs pa la sems rtse gcig sbreng chags su 'dzin pa'i sems byung ngo
[2] Traduction d’Alain Daniélou dans Yoga méthode de réintégration, p. 111
[3] Anguttara Nikaya (§§1-10), voir Access to Insight
[4] Ekāyana (eka, unique + ayana, aller)
[5] Dhammapada, Les dits du Bouddha, traduction centre d’études de dharma de Gretz, Albin Michel, p. 40
[6] Nirvacanaṃ tu svalakṣaṇadhāranād dharmaḥ. Dharma: Its Early History in Law, Religion, and Narrative, Alf Hiltebeitel, p. 143
[7] Guenther traduit ce terme par demande égocentrique. Mind in Buddhist Psychology A Translation of Ye-shes rgyal-mtshan's "The Necklace of Clear Understanding" by Herbert V, Guenther University of Saskatchewan Leslie S. Kawamura University of Saskatchewan DHARMA PUBLISHING
[8] Sct. sarvatraga tib. kun tu 'gro ba rnam pa
[9] Bhikkhu Bodhi (2012), A Comprehensive Manual of Abhidhamma: The Abhidhammattha Sangaha (Vipassana Meditation and the Buddha's Teachings), Independent Publishers Group.
« The Pali word literally means “making in the mind.” Attention is the mental factor responsible for the mind’s advertence to the object, by virtue of which the object is made present to consciousness. Its characteristic is the conducting (sāraṇa) of the associated mental states towards the object. Its function is to yoke the associated states to the object. It is manifested as confrontation with an object, and its proximate cause is the object. Attention is like the rudder of a ship, which directs it to its destination, or like a charioteer who sends the well-trained horses (i.e. the associated states) towards their destination (the object). Manasikāra should be distinguished from vitakka: while the former turns its concomitants towards the object, the latter applies them onto the object. Manasikāra is an indispensable cognitive factor present in all states of consciousness; vitakka is a specialized factor which is not indispensable to cognition. »
[10] « It has the characteristic of driving associated states towards the object, the function of joining (yoking) associated states to the object, the manifestation of facing the object. It is included in the saṅkhārakkhandha, and should be regarded as the charioteer of associated states because it regulates the object. »
[11] « What is egocentric demanding? It is a continuity having the function of holding the mind to what has become its reference. It is a cognition that keeps the complex of mind in its specific objective reference. The difference between directionality and egocentric demanding is that directionality brings the mind towards the object in a general move (12b), while egocentric demanding makes the mind jump on this particular objective reference. » Guenther, Mind in Buddhist Psychology
[12] Dhammapada, Les dits du Bouddha, verset 154, p. 101
[13] yang dag rtog pa rnam ma brtags// thugs yid rab tu mi gnas shing // yid mdzad mi mnga' mi dgongs pa// mi rten khyod la phyag 'tshal lo//
[14] byang chub sems dpa' sems dpa' chen po, rnam par rtog pa thams cad kyi mtshan nyid ni snang ba la rtog pa ste, yid la mi byed par yongs su spangs pa'o// bodhisattvo mahāsattvaḥ sarvvavikalpanimittāni ākāśagatikāni amanasikārataḥ parivarjjayati | aparāparāṇi granthavistarabhayāda na likhyante |
[15] ma skyes 'gro bar gang yin blo// dag par sangs rgyas kyis nges bstan// 'gro kun de yi rang bzhin ldan// blo dang ldan pas 'bad med par// rnam rtog de nyid rten cing 'byung*// 'brel ba bsgom pa ma yin no/ Version Dharmadownload
Version sanskrit : yenājātaṃ jagadbuddhaṃ buddhiḥ śuddhaiva bodhataḥ | nijaṃ tasya jagat satyamanābhogena dhīmataḥ | avibhāvitasambandho vikalpo'sau pratītyajaḥ |tadeṣa eva nirvvāṇe no kṛthāḥ cittavibhramam || DSBC
[15] ma skyes 'gro bar gang yin blo// dag par sangs rgyas kyis nges bstan// 'gro kun de yi rang bzhin ldan// blo dang ldan pas 'bad med par// rnam rtog de nyid rten cing 'byung*// 'brel ba bsgom pa ma yin no/ Version Dharmadownload
Version sanskrit : yenājātaṃ jagadbuddhaṃ buddhiḥ śuddhaiva bodhataḥ | nijaṃ tasya jagat satyamanābhogena dhīmataḥ | avibhāvitasambandho vikalpo'sau pratītyajaḥ |tadeṣa eva nirvvāṇe no kṛthāḥ cittavibhramam || DSBC
[16] ngo bo nyid kyis sems med cing //
sems las byung ba'ang med pa'o//
de bzhin du, gang phyir yid kyis ma bsgoms na//
'gro ba thams cad bsgom par bya//
svarūpeṇa na cittaṃ nāpi cetamam | tathā -bhāvyante hi jagat sarvvaṃ manasā ya(smā)nna bhāvyate |
[17] yang na a zhes bya ba ni 'od gsal ba'i tshig la, yid la byed pa ni bdag la byin gyis brlab pa'i tshig ste, 'di la'ang a yang yin la yid la byed pa'ang yin pas yid la mi byed pa'o//
'dis ni yid la mi byed pa'i gnas bsam gyis mi khyab pa 'od gsal ba bdag byin gyis brlabs pa'i bdag nyid stong pa nyid dang snying rje dbyer med zung du 'jug pa gnyis su med pa'i rgyun yang dag par rig pa bskyed par 'gyur ro//
[18] a ni yig 'bru kun gyi mchog//
don chen yi ge dam pa yin//
khong nas 'byung ba skye ba med//
tshig tu brjod pa spangs pa ste//
[19] ā li dang po ni bdag med ma'o//
sems las byung ba'ang med pa'o//
de bzhin du, gang phyir yid kyis ma bsgoms na//
'gro ba thams cad bsgom par bya//
svarūpeṇa na cittaṃ nāpi cetamam | tathā -bhāvyante hi jagat sarvvaṃ manasā ya(smā)nna bhāvyate |
[17] yang na a zhes bya ba ni 'od gsal ba'i tshig la, yid la byed pa ni bdag la byin gyis brlab pa'i tshig ste, 'di la'ang a yang yin la yid la byed pa'ang yin pas yid la mi byed pa'o//
'dis ni yid la mi byed pa'i gnas bsam gyis mi khyab pa 'od gsal ba bdag byin gyis brlabs pa'i bdag nyid stong pa nyid dang snying rje dbyer med zung du 'jug pa gnyis su med pa'i rgyun yang dag par rig pa bskyed par 'gyur ro//
[18] a ni yig 'bru kun gyi mchog//
don chen yi ge dam pa yin//
khong nas 'byung ba skye ba med//
tshig tu brjod pa spangs pa ste//
[19] ā li dang po ni bdag med ma'o//
