Un peu d'histoire sur les rapports entre détenteurs et empereurs

Après la mort de Gampopa en 1153, ses disciples principaux vont leur propre chemin et fondent des monastères. Pour donner quelqes exemples : Phag mo gru pa (1110-1170) et ses disciples fondèrent leurs monastères. Le siège Phadrupa (T. gDan-sa thel) fut construit en 1192 à l’emplacement de l’ermitage de Phagmo Drup. Le siège Drigoungpa de ‘Bri-gung mthil fut fondé en 1179 par ‘Bri-gung sKyob-pa ‘Jig-rten dgon-po rin-chen dpal 1143-1217). Le monastère de stag lung fut fondé en 1180 par Taklung Thangpa Tashi Pal (1142–1210) un disciple de Pamodroupa. Ces monastères étaient situés au Tibet central. Un autre disciple de Gampopa, Chos rjes ‘bab rom pa dar ma dbang phyug (1127-1199), était le fondateur du monastère ‘bab rom au nord auquel se rattache la lignée Ri pa. Gö lotsāwa mentionne qu'après sa mort, il y avait de nombreux conflits et changements d’abbé.

La succession des dirigeants des monastères n’était jamais simple. Ils avaient la double fonction de chef spirituel et chef séculier. Dans les lignées de yogis (école Sakyapa, Marpa le traducteur…), qui peuvent se marier et avoir des enfants, la transmission passa simplement de père en fils. Dans les lignées monastiques, le successeur au trône (T. khri) était souvent le neveu de l’abbé précédent (T. khu dbon). A défaut de successeur, il fallait des solutions plus créatives.

Progressivement, le nombre de monastères s’accroissait et les monastères, véritables centre administratifs et spirituels, prenaient de plus en plus d’importance. Dus gsum mkhyen pa (1110-1193) de mdo khams (Khams inférieur) était le disciple de Gampopa qui allait devenir le plus connu rétroactivement. A l’âge de 30 ans (1140), il va à la rencontre de Gampopa et rencontre d’abord sgom tshul/sgom pa de qui il reçoit des instructions (BA p 475). Il reçoit des instructions de Gampopa et pratique plusieurs années avec lui. Il rencontre aussi Rechungpa et reçoit les instructions du chemin des expédients (S. upāya mārga). Gampopa lui dit d’aller à Kampo Nenang (T. skam po gnas nang) (BA p 479). Ce lieu semble donc déjà être connu avant la mort de Gampopa en 1153...

Après la mort de Gampopa, dans la cinquantaine (±1160), Dus gsum mkhyen pa (K1) se rend à sKam po gnas nang (officiellement fondé en 1164) où il réside quelque temps. Il voyage dans le Khams, agit en tant que médiateur dans les conflits, envoie des offrandes substantielles à Gampo ainsi qu’à d’autres monastères du Tibet central (gTsang et dBus) (479). Il fait alors part de la mission que Gampopa lui aurait confiée, la construction de plusieurs monastères entre gZhu (ru) et ‘Tshur (479). Il fonda le monastère Karma Gön (T. Kar ma dgon) en 1184 à l’âge de 74 ans sur la rive orientale du Dzachu River dans le Chamdo, au Tibet oriental. Ce monastère était dorénavant le siège (T. kar ma gdan sa) de la lignée de Dus gsum mkhyen pa (K1) qui sera connue sous le nom « Karma kagyu ». Partant à Lhasa, il laisse la charge de ses monastères de l’est, Karma Gön et Kampo Nenang dans la région du Kham, à son successeur 'Gro mgon ras chen (1148-1218) et le désigne comme son successeur. Cinq ans plus tard, en 1189 et à l’âge de 79 ans, il fonda le monastère de Tshurphu (T. mtshur phu), situé à 70 km à l’ouest de Lhasa. Quand il meurt en 1193, Drogon restera le détenteur de la lignée « Karma » kagyu pendant 25 ans dans la région du Kham (AB 469).

Son disciple principal et détenteur de la lignée après lui est sPom-grags-pa (1170-1249). Du vivant des détenteurs Drogeun et Pomdrakpa, Karma restera le siège officiel de la lignée. Karma paśi (K2) (ou bla ma kar ma pa, le lama [en charge] de Karma, prénommé chos ‘dzin, appartenant au clan du roi U 1206-1283) deviendra le détenteur de Karma après la mort de Pomdrakpa en 1249. Avant de mourir, ce dernier lui recommande de répandre la doctrine de Dus gsum mkhyen pa (K1) jusqu’à Tshurphu. Karmapaśi quittera le Kham et s’installera à Tshurphu en laissant Rin chen grags (BA p. 519) en charge de la fonction d’abbé. A partir de ce moment Karma Paṣi (K2) prend lui-même en charge Tshurphu, qui deviendra le siège officiel de la lignée « Karma kagyu ».

Après les conquêtes de Genghis Khan en 1227, celui-ci publia un édit qui exemptait les moines tibétains des impôts et du service militaire et il leur accordait des privilèges. Les différents sièges (Sakya-pa, Phagmodru-pa, Brigung-pa, Karma-pa…) envoyèrent des représentants à différents princes mongols et reçurent des terres avec des ménages qui tombaient dorénavant sous leur administration. En 1260, c’est le prince mongol Kublai, connu par Marco Polo, qui monta sur le trône. Kublai Khan (1215–1294) considérait le sakyapa ‘Phags pa (neveu de Sakya Pandita) et Karma Pakshi (K2) (en moindre mesure) comme ses instructeurs spirituels.

L’empereur fit promulguer un édit qui stipulait la liberté de religion à condition de faire des prières de longévité pour l’empereur (BA p. 487). Le détenteur de Sakya reçut treize myriades de ménages « wen-hu » et l’école Sakyapa garda le monopole sur le Tibet jusqu’en 1349, quand des conflits internes divisaient les maisons (T. bla grang) sakyapa. L’administrateur d’une myriade était appelé « myriarque » (T. khri dpon). Les détenteurs des différents sièges Sakya-pa, Phagmodru-pa, Brigung-pa, Karma-pa avaient à la fois le rôle de chef spirituel et de « myriarque ».

Les premiers rapports entre le palais impérial et Karma Paśi (K2) et ses disciples furent tumultueux. Des accusations furent lancées contre lui et ses disciples, et deux parmi eux finirent par être brûlés (BA p. 517). Par la suite, les rapports s’amélioraient et l’empereur devint son disciple (BA p. 487). A 53 ans, Mahāsiddha U rgyan pa Rin chen dpal (1230-1309), qui avait déjà une carrière très riche derrière lui, rencontra Karma Paśi. Autour de 1283, donc vraiment vers la fin de la vie de Karma Paśi. Gö lotsāwa raconte alors comment Karma Paśi (K2) tente de transférer son principe conscient sur le corps d’un jeune garçon qui venait de mourir et comment cela aboutit à un échec (AB p 488). Gö poursuit en racontant en détails comment son principe conscient traverse alors le bardo et prend naissance en un bébé masculin en 1284.

A l’âge de cinq ans, le garçon rencontre Urgyenpa, qui le reconnaît comme son maître décédé, dit Gö. En 1332, à l’âge de 48 ans, Rang byung rdo rje (K3), car c’est de lui qu’il s’agit, est invité au palais impérial. Il retournera une deuxième fois en Chine pour y mourir en 1339 à l’âge de 56 ans (AB p. 493). Il sera succédé par rgyal ba Gyung-ston(pa) rdo rje dpal (1296-1376), un des quatre principaux disciples de Bu ston (1290-1364). Gö lotsāwa écrit explicitement que Rang byung rdo rje se réincarna en Rol pa’i rdo rje (K4 1340-1383, T. "chos rje rang byung rdo rje nyid kyis skye ba gsar du bzhes pa ltarr mdzad ste", Chengdu p 585) et produit des anecdotes pour prouver l’intention de réincarnation. Le garçon (K4) nouvellement né dira qu’il est la réincarnation de Karma Paśi (K2) (AB p 494) et demande de ne pas en douter.

Gö lotsāwa et la légende qu’il rapporte semblent avoir besoin de préciser que Karma Paśi (K2) et Rang byung rdo rje (K3) ne sont pas des personnes différentes (AB p 495). « Ne le dis pas aux personnes ordinaires » ajoute le garçon. Il semblerait donc que le « Karmapa », en tant que la réincarnation du détenteur de l’école Karma kagyu n’était pas encore une institution, et que le lien entre Dus gsum mkhyen pa (K1), Karma Paśi (K2) et Rang byung rdo rje (K3) n’était pas encore officiellement établi. Le garçon fait alors de nombreuses prédictions, ce qui suggère "une reconstitution a posteriori et une application rétroactive qui ont pour but de glorifier la lignée". Il fait un tour des monastères et grands maîtres de la lignée, qui ont tous foi en lui, avant d'arriver à Lhasa où il rencontre Gyung ston pa, qui lui prie de donner des preuves de sa réincarnation précédente (AB p 499). Le garçon (K4) lui raconte sa naissance en tant que Karma Paśi (K2) et sa conversion des mongols et d’autres peuples. Gyung ston pa le prend alors sous sa protection. En 1360, à l’âge de 20 ans, Rol pa'i rdo rje (K4) est reçu par l’empereur et sa famille, à qui il donne l’initiation de Vajravārahī, les instructions du chemin des expédients (S. upāya mārga) de Nāropa ainsi que de nombreux enseignements. Son séjour s’accompagne de nombreux miracles et il agit en véritable mandarin. Il reçoit la permission de rentrer au Tibet et y retourne pour mourir en 1383. La succession par réincarnation ainsi que les liens avec la cour impériale semblent dorénavant devenir régulière avec De bzhin gshegs pa (K5) (1384-1415). Le titre de Karma-pa est attribué rétroactivement aux détenteurs précédents de la lignée de Karma.

L’empereur Yung-lo ou Yongle = T. ye dbang mentionné dans les Annales Bleus (BA p. 645) est sans doute Ming Yongle (1360 - 1424). Cet empereur distribua entre autres le titre « gu śrī (kuo-shih) à des haut fonctionnaires (BA p. 645).Au japon, où ce titre se traduit par kokushi (国司), il s’agissait de fonctionnaires envoyés par le gouvernement central pour superviser une province à partir. Un autre titre conféré par les empereurs était « da si-tu » (taï sitou), qui signifie « ministre impérial ». Lorsque De bzhin gshegs pa K5 (1384-1415) accéda à la chaire, il alla au palais impérial et reçut un sceau en or (en chinois) ainsi que le titre de Kon-ting Ta’i Gu-śrī ainsi que le titre de Ka’o ming (Kuan-ting Ta kuo-shih ; Kao-ming) (BA 520).

Imaeda, Yoshiro (今枝由郎) [1] observe dans son étude que l'institution des tulkus, qui a été instaurée suite à des problèmes de succession au trône, "recouvre en fait deux réalités différentes qu'il faut bien distinguer : des réincarnations, ou plutôt émanations, à caractère purement "spirituel" d'un côté, et celles à double implication, religieuse et séculière, de l'autre."

"Dans la première catégorie, la réincarnation/émanation qui correspond au "corps de transformation" (sprul sku = nirmânakâya en sanskrit) n'hérite pas les propriétés incluant le(s) monastère(s) qui appartenai(en)t à sa pré­cédente réincarnation/émanation. En revanche, la réincarnation de la seconde caté­gorie (le même terme honorifique sprul sku s'applique à cette catégorie comme à la première, mais yang srid, "l'existence à nouveau" en terme ordinaire ne concerne que la seconde) acquiert non seulement les qualités spirituelles de la réincarnation/ émanation de la première catégorie, mais aussi le droit de monter sur le trône de son prédécesseur et d'hériter le(s) monastère(s) aussi bien que les propriétés qui lui appartenaient de son vivant." 

Comme l'explique Jamgon Kongtrul, le pouvoir spirituel et le pouvoir séculier ne font pas bon ménage.

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[1] Histoire médiévale du Bhoutan : établissement et évolution de la théocratie des 'Brug pa / Imaeda Yoshiro. - Tokyo : Toyo Bunko, 2011. - xi, 259 S. : Kt. - (Toyo Bunko research library ; 14)

Une lucidité qui tranche

Le soi est dit être l’essence d’un individu, ce qu’un individu est réellement ou ce qui dans un individu est réellement. Le soi serait ainsi ce qui possède tous les attributs d’un individu, ou ce qui contrôle tout ce qui constitue l’individu. Ce soi est en outre traditionnellement défini comme permanent (P. nicca) et satisfaisant (P. sukkha).

De quoi l’expérience individuelle est-elle faite ? Le Bouddha la décompose en 5 groupes de constituants. En premier, l’expérience physique (S. rūpa). Appartient-elle au soi, le soi contrôle-t-il l'expérience physique ? Le soi contrôle-t-il les cinq organes sensoriels, les yeux, les oreilles, le nez, la langue et le corps ? Non, car les cinq organes sensoriels sont impermanents. Puisqu’ils sont impermanents (P. annitya), ils ne sont pas satisfaisants (P. dukkha). Les cinq organes sensoriels sont les instruments physiques des facultés sensorielles internes permettant de percevoir les qualités sensorielles à l’extérieur. Les objets que nous distinguons à l’extérieur sont des ensembles de données sensorielles perçues par les facultés sensorielles et traités par le mental. Le mental est comme un sixième organe, « interne », qui coordonne les informations sensorielles et qui les transforme en image mentale. Ainsi le champ de l’expérience sensorielle est constitué de 6 groupes de 3 facteurs, soit 18 facteurs. Les organes sensoriels, les qualités sensorielles ou mentales qu’ils détectent et l’instant de contact entre les organes et les qualités sensorielles, qui est celui de leur perception (S. vijñāna). Le dernier groupe de 3 facteurs étant le mental, les images mentales et la perception mentale. Ainsi, l’expérience sensorielle a deux pans, un extérieur et un intérieur. Le pan extérieur, ce sont les six portes sensorielles, incluant le mental. Le pan intérieur ce sont les six perceptions ou consciences (S. vijñāna) correspondantes.

L’ensemble des 18 facteurs de l’expérience sensorielle est temporaire et insatisfaisant. Ce qui est temporaire, insatisfaisant et sujet à changement, ne peut pas être considéré comme étant sous le contrôle du soi, comme appartenant au soi, voire comme le soi. L'expérience physique possède donc trois caractéristiques (S. lakṣaṇa) qui l’empêchent de pouvoir être qualifié comme étant sous le contrôle d’un soi, comme appartenant au soi et qui l’empêchent d’être lui-même être considéré comme un soi (P. anatta) permanent, satisfaisant et immuable.

Le même raisonnement est suivi pour les quatre autres constituants (S. skandha) de l’expérience individuelle, à savoir les sensations (S. vedanā), agréables, désagréables ou neutres, et causées par le contact entre les facultés sensorielles et les données sensorielles. Ces sensations ne dépendent pas du soi, n’appartiennent pas au soi et ne sont pas le soi, car elles sont impermanentes, insatisfaisantes et ne sont pas sous le contrôle du soi (P. anatta). Les qualités sensorielles (la couleur, la forme d’un objet visuel, la tonalité d’un son…) laissent une impression, qui peut provoquer une certaine interprétation en fonction des expériences passées. Le terme sañña en pāli, saṃjñā en sanscrit, ‘du shes en tibétain indique qu’il s’agit déjà d’une connaissance (-jñā) construite (saṃ-, ‘du). La qualité sensorielle reçue est influencée par l’expérience passée. Ce terme est souvent traduit en français par perception, mais c’est alors une perception discriminante qui reconnaît les objets physiques ou mentaux et qui peut y ajouter du contenu. Les composants volitionnels de la construction mentale, sont les réactions ou les intentions (P. cetanā) par rapport aux informations sensorielles interprétées. Ils sont les conditions pour les actes. Dans le bouddhisme, c’est l’intention de l’acte qui est créateur de karma. Ces cinq facteurs participent à toute expérience individuelle de la réalité. Tous sont impermanents et par là insatisfaisants. Tous sont sujet à changement et ne peuvent pas être appropriés ni contrôlés.

S’il y a un soi, il n’est pas ce qui contrôle ou ce qui possède tous les facteurs qui constituent l’expérience individuelle. Il est donc impossible d’affirmer que le soi est l’expérience individuelle. Ce n’est pas non plus l’ensemble de ces facteurs qui constituent le soi, car il ne serait pas unique, ni indépendant, ni satisfaisant car impermanent.

« Imaginez, mes sœurs, une lampe à huile allumée. L'huile ne dure qu'un temps, elle va s'épuiser. La mèche ne dure qu'un temps elle aussi, elle va se consumer. La flamme est temporaire, elle va s'éteindre. Et la lumière aussi est temporaire, elle va disparaître. Parlerait-on correctement en affirmant : « L'huile de cette lampe allumée ne dure qu'un temps et va s'épuiser, la mèche ne dure qu'un temps et va se consumer, la flamme est temporaire et va s'éteindre, mais la lumière, elle, est éternelle, durable, permanente, immuable » ? » 

« Imaginez à présent, mes sœurs, un grand arbre debout, solide. Ses racines sont temporaires et vont pourrir, son tronc est temporaire lui aussi et va se détériorer, sa ramure feuillue est provisoire et va dépérir, et son ombre est temporaire et va disparaître. Parlerait-on correctement en affirmant : « Les racines de ce grand arbre sont temporaires et vont pourrir, son tronc est temporaire et va se détériorer, sa ramure feuillue est provisoire et va dépérir, mais son ombre est éternelle, durable, permanente, immuable » ? » (MN 146 Nandakovāda sutta) 

Le bouddhisme affirme par conséquent qu’il n’y a pas de soi dans l’expérience individuelle et que l’individu n’a pas de soi, qu’il compare à la lumière d’une lampe et de l’ombre d’un arbre. Tout comme la lumière est dépendante de la lampe et l’ombre de l’arbre, le soi est dépendant des cinq facteurs de l’expérience individuelle. Dans le Soutra du Cœur (S. Bhagavatī-prajñāparamitā-hṛdaya), Avalokiteśvara, voit que l’expérience individuelle est vide d’un soi. Il explique à Śāriputra et aux autres qui sont présents, que celui qui veut développer la lucidité (S. prajna) doit voir que la nature de l’expérience individuelle est vide d’un soi et authentique. Et donc chacun des facteurs partage cette même nature et on la trouve dans chacun des facteurs. Elle est immanente en toute l’expérience individuelle. Les cinq facteurs de l’expérience individuelle sont vides d’un soi, y compris, et ici Avalokiteśvara s’adresse particulièrement à Śāriputra, grand spécialiste de l’abidhamma, les images mentales, les objets mentaux, les phénomènes, les qualités, les attributs ou quel que soit le terme par lequel on veut rendre les « dharma », qui sont ce que perçoit le mental[1].

« Les phénomènes, [en tant que tels], sont vides d’un soi, parce qu’ils sont sans caractéristiques (S. alakṣaṇam), ils ne sont ni produits ni détruits, ils sont sans souillures et sans absence de souillures, ils ne décroissent, ni n’accroissent. » 

C’est cette double absence d’un soi, ou d’une essence, permanente et autonome, qui est appelée « vacuité ». Le bouddhisme des auditeurs avait vidé l’expérience individuelle d’un sujet, les sūtra du prajñāparamitā, Nāgārjuna et le bouddhisme mahāyāna, vont la vider également d’un objet. Cette double absence d’un soi, dans l'individu et dans les phénomènes, est appelée « vacuité », et l’absence d’un sujet et d’un objet « non-dualité ».
Avalokiteśvara, tout en continuant de s’adresser à Śāriputra, dit : « Voilà, pourquoi au sein de la vacuité il n’y a pas… » les cinq facteurs de l’expérience individuelle, ni les six organes, ni les six objets de ces organes, donc y compris les phénomènes mentaux (S. dharmā). Avalokiteśvara continue à énumérer des phénomènes spécifiques susceptibles de choquer l’oreille d’un bouddhiste :

« il n’y a pas d’ignorance, pas de fin d’ignorance, etc. pas de vieillesse-et-mort ni fin de la vieillesse-et-mort. De même, il n’y a ni souffrance, ni origine de la souffrance, ni cessation de la souffrance, ni voie. Il n’y a ni sagesse, ni réalisation, ni non-réalisation. » (trad. Padmakara, Dalaï Lama NANTES 2008 TEXTES ET PRIÈRES  p133-139) 

Il continue la liste et termine par dire que tous les bouddhas du passé, du présent et du futur atteignent la bouddhéité absolue en s’appuyant sur la lucidité transcendante (S. prajñā). Comment agit la lucidité transcendante, qui est souvent représentée par une épée ? Elle tranche, mais ne détruit pas l’expérience individuelle. Elle la laisse même intacte. Que tranche-t-elle alors ? Retour chez le vénérable Nandaka enseignant les moniales.

« Imaginez maintenant, mes sœurs, qu'un boucher chevronné ou son apprenti ait abattu une vache et la découpe avec un coutelas bien aiguisé. Sans endommager la masse des chairs à l'intérieur ni abîmer l'étendue de peau à l'extérieur, il tranche avec son couteau aigu tout ce qui est tendons, nerfs et ligaments entre les deux, il les coupe et les sectionne. Quand il a fini de les trancher, de les couper, de les sectionner et de retirer la peau, il recouvre les restes de la vache avec cette même peau en disant : « Cette vache est reconstituée grâce à sa peau ». En disant cela, parlerait-il juste ?
— Certainement pas, Maître. Pourquoi ? Comment ce boucher chevronné ou son apprenti qui a abattu une vache… pourrait-il affirmer que cette vache est reconstituée grâce à sa peau alors que sous la peau elle est dépecée ?
— J'ai composé cette image, mes sœurs, pour que vous compreniez bien le sens ainsi : La masse des chairs à l'intérieur représente les six portes sensorielles internes [les sens], l'étendue de peau à l'extérieur représente les six portes sensorielles externes [les objets sensoriels], les tendons, nerfs et ligaments qui sont entre les deux symbolisent le plaisir et l'attachement, le couteau effilé représente la sagacité pure (S. prajñā) qui tranche, coupe et sectionne les souillures mentales (S. kleśa ), les liens (P. saṅyoyana ) et les attachements entre (l'interne et l'externe)[2]. » 

De la double lecture du Soutra du Cœur et de l'instruction de Nandaka, on peut déduire que l’expérience individuelle est vide de soi, authentique et que la lucidité ne détruit pas l’expérience individuelle (à l’image de la vache), mais se limite à retrancher les souillures mentales (S. kleśa) et à couper les liens.

Version anglaise du sutta de Bhikkhu Bodhi, version anglaise de Thanissaro Bhikkhu.

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[1] Selon l’opinion du bouddhisme mahāyāna, le bouddhisme des auditeurs, n’affirmait pas le le non-soi dans les phénomènes (S. dharmā), à la différence du mahāyāna. Les dharmā y étaient considérés, notamment dans l'école sarvāstivāda ("tout existe") comme des unités indivisibles à tous les niveaux de la réalité, matériel, mental et temporel (Aux origines de la philosophie indienne, Johannes Bronkhorst, p. 65). Walpola Rahula écrit cependant : 
"d'après l'enseignement du Theravāda, […] il n'y a pas de Soi, ni dans l'individu (P. puggala), ni dans les dhamma. La philosophie bouddhiste du Mahāyāna soutient exactement sur ce point la même position sans la moindre différence, mettant l'accent sur dharma-nairātmya aussi bien que sur pudgala-nairātmya." (L'Enseignement du Bouddha, Walpola Rahula, p. 83)
[2] Bhikkhu Bodhi : inner defilements, fetters, and bonds. Thanissaro Bhikkhu : « Defilements, fetters, & attachments in between. »

Niveler les concepts

L'exercice spirituel pour niveler les concepts

Lama Serlingpa (T. gser gling pa alias Dharmakīrti de Sumatra) avait donné à Atiśa des instructions pour discipliner les pays barbares. Le seigneur maître Serlingpa a dit à Atiśa : "Fils, il te faut ces instructions pour convertir les pays barbares."

Nivelle tous les concepts
Porte en toi la force de tous les antidotes
Concentre toutes tes aspirations en une seule
C'est le facteur commun à tous les chemins

Ces antidotes sont les quatre facteurs (S. dharma) de l'éveil
Il te les faut pour convertir les barbares
Afin de supporter les pratiques contraires d'un entourage vil
Ils sont souhaitables dans l'âge dégénérée

Les conditions adverses sont tes instructeurs
Les discordances des émanations du Victorieux
Les maladies balaient les traces de la négativité
Les peines sont l'expression continue du réel

Ces quatre sont les facteurs affligeants
Il te les faut pour convertir les pays barbares
Ils sont le grand renfort (T. kha snon) du confort
La grande apothéose de la misère

Si tu es malade, ils te serviront de grands gardes-malade
Si tu es seul, ils seront des amis qui te consolent
Ces remèdes sont les quatre contre-actions
Il te les faut pour convertir les barbares

"L'égocentrisme" est la racine de tous les actes mauvais
C'est le seul facteur à rejeter au loin
"L'autre" est la source de l'éveil
C'est le seul facteur à garder

Ces quatre facteurs sont l'apothéose des antidotes auto-purgatifs
Il te les faut pour convertir les barbares
Inverse ce qui est [placé] en haut à tort, et regarde le bas et le haut (T. rtsa tse) de manière égale
Laisse [les contraires] se défaire graduellement et reste en repos  
Si tu n’entretiens pas [les contraires], ils s'évanouiront."

Ainsi dit-il.

Du commentaire :
Le sens des propos du dernier strophe: En renvoyant tous les concepts dualistes, en les identifiant comme l’élément spirituel (S. dharmadhātu) libre d'élaboration, la conscience, lumineuse et libre de discours, se relâche et se repose, sans être attachée à quoi que ce soit.

La conscience précédente n'est pas poursuivie, ni la conscience future anticipée. On ne s'attache pas au présent, et on laisse [les actes de conscience] se défaire naturellement, sans intervention, sans rien n'y ajouter, tout en se relâchant et en se détendant. Ce sont les quatre sceaux de la vacuité.

En pratiquant de la sorte, on ne sera pas entravé par l'agir dans le monde, mais on en sera libre et l'on s'affranchira [définitivement]. Toute autre pratique échouera dans la conversion des gens récalcitrants de l'âge dégénérée. Mais grâce à elle, les obstacles ne nous atteindront pas et l'on accomplira le bien des êtres aisément. Ces instructions ont été rédigées exactement comme elles avaient été dites par l'incomparable Serlingpa.

Il est dit dans l' Amoghapāśa Tantra :

"Perspicacité" se réfère à l'éveil et "l'être" aux Techniques.
Avec ces deux, le bien des êtres est accompli."

 Extrait de Guhyasamāja muktitilaka :

"Avec la compassion pour unique fondement,
Toutes les qualités se manifesteront." 

Et :

"Sans le fondement, qu'est la compassion
On sera incapable d'endurer les difficultés."

Extrait du sūtra qui recense les qualités authentiques d'Avalokiteśvara :

"Ceux qui souhaitent rapidement s'éveiller, ne doivent pas suivre de multiples instructions. Or quelle serait la pratique unique ? La compassion universelle. Ceux qui possèdent une compassion universelle ont dans la paume de leurs mains toutes les doctrines des bouddhas. Ils réaliseront celles-ci sans s'y appliquer et sans effort. En résumé, la compassion universelle est le fondement de toutes les doctrines."

Cette instruction a été donnée à Atiśa par le maître Serlingpa (Dharmakīrti de Sumatra) afin de l'aider à convertir les barbares.

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Le commentaire n'est pas signé. Il a peut-être été rédigé par un des auteurs de la compilation (dans la première moitié du 15ème siècle), gzhon nu rgyal mchog (14ème-15ème) ou Mus dkon mchog rgyal mtshan (1388-1469). Selon Thubten Jinpa[1], gzhon nu rgyal mchog aurait étudié auprès de Tsongkhapa et d'autres maîtres du 14ème siècle.

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[1] Mind Training, The Great Collection, traduit par Thubten Jinpa


Texte tibétain wylie



blo sbyong rtog pa 'bur 'joms/


bla ma gser gling pas jo bo la mtha' 'khob 'dul ba'i chos su gnang ba/ mgon po bla ma gser gling pa'i zhal nas/ jo bo la bu  khyod mtha' 'khob 'dul ba la chos 'di rnams dgos gsungs/ 


rtog pa thams cad 'bur 'joms te/ / 
gnyen po thams cad bcom theg yin// 
'dun ma thams cad gcig 'gril te// 
lam rnams thams cad gcig chos yin//


gnyen po rnam byang chos bzhi ste/ / 
mtha' 'khob 'dul na dgos pa yin/ / 
'khor ngan log sgrub bzod pa la/ / 
snyigs ma'i dus su mkho ba yin/ /


rkyen ngan dge ba'i bshes gnyen te/ / 
'dre gdon rgyal ba'i sprul pa yin/ / 
na tsha sdig sgrib kyi phyags ma ste/ / 
sdug bsngal chos nyid kyi yo langs yin/ /


kun nas nyon mongs kyi chos bzhi ste/ / 
mtha' 'khob 'dul na dgos pa yin/ / 
skyid kyi kha non chen po ste/ / 
sdug gi mjug sdud chen po yin/ /


na na nad g.yog chen po yin/ / 
gcig pur sdod na skyo grogs yin/ / 
gnyen po log gnon gyi chos bzhi ste/ / 
mtha' 'khob 'dul na dgos pa yin/ /


bdag ni las ngan rtsa ba ste/ / 
rgyangs kyis bskyur ba'i chos gcig yin/ / 
gzhan ni byang chub 'byung khungs te// 
bcangs te len pa'i chos gcig yin/ /


spang gnyen mjug sdud kyi chos bzhi ste/ / 
mtha' 'khob 'dul na dgos pa yin/ / 
log cer log na cir cer ltos// 
shig gi shig la 'bol ler zhog// 
des ni mi 'ching grol bar 'gyur/ /


ces gsungs so// //




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De l'usage d'une armure dans le bouddhisme

L’existence étant fragile et l’être humain dominé par les peurs et l’insécurité, chaque religion propose des protections pour atténuer ces peurs. Il en va de même dans le bouddhisme theravāda, mahāyāna et vajrayāna. L’invocation du simple nom d’un saint suffit alors à le rendre présent et aide à surmonter ses peurs. Mais les peurs sont tenaces et quelquefois le simple nom du Bouddha ne suffit pas. Petit à petit la liste de bouddhas et saints invoqués s’allonge de plus en plus et devient une véritable litanie. Ainsi, le theravāda propose une protection (P. paritta) par l’invocation des noms des 28 bouddhas avec leurs qualités respectives, les 24 bouddhas ayant précédé Gautama, Gautama lui-même ainsi que trois autres.

Ce genre de pratique s’inscrit dans le cadre des récollections ou remémorations (S. anusmṛti T. rjes su dran pa), dont la fonction est de toujours garder à l’esprit les fondements de la pratique. Cette liste peut varier selon les écoles. Généralement, on garde présent à l’esprit le Bouddha (S. buddhānusmṛti), sa doctrine (S. dharmānusmṛti), sa communauté (S. saṅghānusmṛti), l’éthique (S. śīlānusmṛti), la générosité (S. tyāgānusmṛti) et les dieux (S. devatānusmṛti). L’école Kadampa au Tibet avait sa propre liste de cinq récollections (S. pañca anusmṛtayaḥ T. rjes dran lnga) : le lama en tant qu’objet de refuge, la nature divine du corps, la nature de mantra de la parole, la reconnaissance de tous les êtres comme ses mères ainsi que la nature vide de son esprit. En gardant ces éléments constamment à l’esprit, on se « protège » par la même occasion, une pensée en chassant une autre.

Mais les peurs et le sentiment d’insécurité sont tenaces et en demandent toujours davantage, d’autant plus que l’esprit est instable. Il faut alors étendre son arsenal et renforcer la forteresse. Le theravāda propose « La forteresse des conquérants » (P. Jinapañjaram). Tous les bouddhas, grands disciples du Bouddha, arhats et anciens (P. mahātherā) sont placés à différents endroits du corps de l’auditeur (S. śravaka) afin de lui constituer une véritable armure.

« Ainsi pour être toujours bien protégés contre tous les dangers
Conquis par le pouvoir du conquérant,
Avec la multitude d’ennemis détruits par le pouvoir du Bouddha
Puisse-tu être protégé par le pouvoir du Bon Dhamma. »[1]

Dans le vajrayāna, qui est le véhicule où l’on prend le fruit (l’état de bouddha) comme le chemin et sur le chemin, on est soi-même la divinité/Bouddha. Et ce corps divin est rempli par des cercles (S. cakra) de bouddhas, bodhisattvas et dieux et déesses de tout genre. Ce n’est pas pour autant que l’on se débarrasse des protections. La divinité que nous sommes se trouve sous une tente vajra, est équipée d’une armure vajra et entourée de protecteurs de tout genre dans toutes les directions. Aucune brèche ne sera ouverte dans le maṇḍala !

A une époque où les combats magiques foisonnaient, de telles protections n’étaient pas un luxe. Mais toutes les protections du maṇḍala sont surtout symboliques et ce symbolisme se développait dans une autre direction avec les pratiques de l’entrainement spirituel (T. blo sbyong) qu’Atiśa introduit au Tibet. Un des maîtres d’Atiśa, le yogi Dharmarakṣita (T. gser gling pa), composa un texte intitulé "La roue aux lames acérées" (T. blo sbyong mtshon cha 'khor lo ) « pour frapper l’ennemi au cœur avec efficacité ». Seulement, inutile de se barricader, puisque le véritable ennemi est à l’intérieur. Dans un autre texte intitulé « Le paon qui neutralise le poison dans la jungle » (T. blo sbyong rma bya dug ‘joms), Dharmarakṣita écrit qu’il portera une armure puissante en devenant son propre médecin et aide-soignante, et qu’il portera l’armure des héros en retournant de la bienveillance en échange de toute malveillance dirigée envers lui. La jungle dans laquelle se trouve le paon est le monde. En préparant Atiśa pour aller enseigner dans la jungle, c'est-à-dire le Tibet, Dharmarakṣita lui donna des instructions spécifiques en disant : "Fils, il te faut ces instructions pour convertir les pays barbares." Il s’agit de "L'exercice spirituel pour niveler les concepts" (T. blo sbyong rtog pa 'bur 'joms).

Gampopa aussi utilisera l’image d’une double armure dans « Les instructions de la double armure de la Mahāmudrā » (T. phyag chen go cha gnyis kyi man ngag). La première armure est la vue destinée aux phénomènes externes et qui consiste en ne pas interrompre le courant des vertus tout en évitant même les plus infimes actions nuisibles. Et la deuxième armure est la conscience.

« Quand on regarde sa propre conscience, il ne faudra pas considérer la transe agréable du calme, si elle se produit, comme une qualité [454] et ne pas voir comme un défaut si elle ne se produit pas. »

Dans le même texte :

« Le précieux maître m'a dit : "Pas besoin d'espérer de trouver l'éveil, puisque les trois corps sont déjà naturellement présents. Pas besoin de craindre l'état temporel : il n'y a rien à abandonner et tout est le combustible de la connaissance. »

Les plus âgés parmi vous et qui ont reçu une éducation catholique se souviendront peut-être d’une prière du soir pour les enfants, invitant quatorze anges gardiens pour les protéger durant la nuit. Cette prière se trouve dans l’opéra romantique Hänsel und Gretel d’Engelbert Humperdinck, d’après le livret d’Adelheid Wette (1893).

« Le soir, quand je vais me coucher,
Quatorze anges sont à mes côtés :
Deux à ma tête,
Deux à mes pieds,
Deux à ma droite,
Deux à ma gauche,
Deux qui me bordent,
Deux qui m’éveillent
Deux qui me montrent
Le chemin du paradis du ciel ! »

Ames sensibles s'abstenir !

***

[1] Récitations en pali du matin et du soir
[2] Especially for our English speaking friends :

"When at night I go to sleep,
Fourteen angels watch do keep:
Two my head are guarding,
Two my feet are guiding,
Two are on my right hand,
Two are on my left hand,
Two who warmly cover,
Two who over me hover,
Two to whom it is given to guide my steps to heaven."

Khemaka Sutta et Soutra du Coeur

Dans le Grand discours sur les causes (Mahānidana sutta DN 15), le Bouddha classe les points de vue du soi (P. attavāda) en quatre grandes catégories. Le soi (P. atta) étant habituellement défini comme ce qui est permanent (T. rtag pa), bienheureux (T. bde ba), immanent (T. khyab pa) et unique (T. gcig pu).

1.      Le point de vue qui décrit le soi comme ayant une forme tout en étant fini
2.      Le point de vue qui décrit le soi comme ayant une forme tout en étant infini
3.      Le point de vue qui décrit le soi comme n’ayant pas de forme tout en étant fini
4.      Le point de vue qui décrit le soi comme n’ayant pas de forme tout en étant infini

Ce discours ne donne pas d’exemple de ces points de vue, mais Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff) les présente[1] comme correspondant respectivement à :

1.      Les théories qui réfutent l’existence d’une âme tout en identifiant le soi avec le corps
2.      Les théories identifiant le soi avec tous les êtres ou avec l’univers
3.      Les théories affirmant l’existence d’une âme individuelle (E. discrete soul) dans les êtres
4.      Les théories affirmant l’existence d’une âme unique ou d’une identité immanente en tous les êtres.

La théorie enseignée par le Bouddha affirme que le soi ne peut être identifié avec aucun des cinq agrégats ou groupes d’appropriation. Ni avec le corps (formes matérielles = rūpa), ni les sensations (P. vedanā), ni les perceptions (P. sañña), ni les composants volitionnels (P. saṅkhāra), ni les instants de conscience (P. viññāṇa). Habituellement, le soi est identifié à un, à plusieurs ou à tous les cinq agrégats. On peut dire aussi que le Bouddha décompose « le soi » (P. atta) en cinq groupes, qui sont appropriés et dits « miens » par un « moi » qui dit « je suis ». Il affirme que ce soi ne peut correspondre ni à aucun des agrégats, ni à l’ensemble des agrégats, ni à autre chose que les agrégats.

Tout comme quand on parle du parfum d’une fleur rouge, blanche ou bleue, on ne peut pas dire que c'est le parfum d’un pétale, le parfum d'une couleur, le parfum d’un filet de la fleur. Le parfum est celui de la fleur dans son ensemble, qui n’est alors pas unique (T. gcig pu).

« De la même façon, mes amis, je ne dis pas que ce « je suis » est la forme, ni que ce « je suis » est autre que la forme. Je ne dis pas que ce « je suis » est la sensation…la perception…les composants volitionnels…la conscience, ni qu’il est autre que la sensation…la perception…les composants volitionnels…la conscience. » (Khemaka Sutta SN 22)

L’adepte qui s’est débarassé des cinq liens inférieurs (P. saṅyoyana) par rapport aux cinq agrégats, mais pas de leur forme subtile, considère les phénomènes de l’origine et de la disparition des cinq agrégats : « Telle est la forme, telle est son origine, telle est sa disparition »[2] pour chacun des agrégats. Et de cette façon, la confusion résiduelle mineure du « je suis », le désir « je suis », l’obsession « je suis » par rapport à ces cinq agrégats disparaîtra.[3]

L’exercice est très semblable à celui qu’enseigne Avalokiteśvara dans le Soutra du Cœur (S. Bhagavatī-prajñāpāramitāhṛdaya). Les cinq agrégats y sont enseignés comme étant vides. Vides de quoi ? D’un soi. Au lieu de dire « Telle est la forme, telle est son origine, telle est sa disparition », Avalokiteśvara dira plutôt « Telle est la forme, telle est la vacuité ; telle est la vacuité, telle est la forme  », pour être exact : « La forme est vide, la vacuité est forme, la vacuité n’est autre que forme et la forme n’est autre que vacuité ». Et ainsi de suite pour les autres agrégats.

« Ainsi, Śāriputra, tous les phénomènes sont vacuité. Ils n’ont ni caractéristiques ni origine ni fin. Ils sont sans impureté, libres de toute impureté. Ils n’augmentent ni ne diminuent. Voilà pourquoi au sein de la vacuité il n’y a pas de matière, de sensations, de représentations, de formations mentales ni de consciences, il n’y a ni oeil, ni oreille, ni nez, ni langue, ni corps, ni esprit; il n’y a ni forme, ni son, ni odeur, ni saveur, ni contact, ni phénomène mental. Il n’y a pas de domaine de l’oeil, etc., pas de domaine du mental, etc., pas de domaine de la conscience mentale. Il n’y a pas d’ignorance, pas de fin d’ignorance, etc., pas de vieillesse-et-mort ni de fin de la vieillesse-et-mort. De même il n’y a ni souffrance, ni origine de la souffrance, ni cessation de la souffrance, ni voie. Il n’y a ni sagesse, ni réalisation, ni non-réalisation. Ainsi, Śāriputra, puisque pour les bodhisattvas il n’y a rien à atteindre, ceux-ci s’appuient sur la Connaissance Transcendante et y demeurent. Leur esprit dénué de tout voile, ils sont impavides, ils transcendent toute vue erronée et sont définitivement passés au-delà de la souffrance. C’est en s’appuyant sur la Connaissance Transcendante que tous les Bouddhas du passé, du présent et du futur atteignent la Bouddhéité absolue, l’Eveil parfait et insurpassable. »[4]

Nāgārjuna nous ayant déclaré que la vacuité n’est autre que la coproduction conditionnée (S. pratītya-samutpāda), les exercices du Khemaka Sutta et du Soutra du Cœur semblent confirmer la même chose. A vérifier par la pratique…

***

Illustration : Avalokiteśvara, peinture de la dynastie coréenne Goryeo, 1310.

[1] The Mind like Fire Unbound
[2] Voir Les stances du milieu par excellence de Nāgārjuna, chapitre 21, Examen critique du fait d’apparaître et disparaître
[3] Thanissaro Bhikkhu p. 109
[4] Dalaï Lama NANTES 2008 TEXTES ET PRIÈRES  (p133-139)

La conscience est-elle tout l'esprit ?

"Qui dit esprit dit avant tout conscience. Mais, qu'est-ce que la conscience ? Vous pensez bien que je ne vais pas définir une chose aussi concrète, aussi constamment présente à l'expérience de chacun de nous. Mais sans donner de la conscience une définition qui serait moins claire qu'elle, je puis la caractériser par son trait le plus apparent : conscience signifie d'abord mémoire. La mémoire peut manquer d'ampleur ; elle peut n'embrasser qu'une faible partie du passé ; elle peut ne retenir que ce qui vient d'arriver ; mais la mémoire est là, ou bien alors la conscience n'y est pas. Une conscience qui ne conserverait rien de son passé, qui s'oublierait sans cesse elle-même, périrait et renaîtrait à chaque instant : comment définir autrement l'inconscience ? Quand Leibniz disait de la matière que c'est " un esprit instantané ", ne la déclarait-il pas, bon gré, mal gré, insensible ? Toute conscience est donc mémoire − conservation et accumulation du passé dans le présent.

      Mais toute conscience est anticipation de l'avenir. Considérez la direction de votre esprit à n'importe quel moment : vous trouverez qu'il s'occupe de ce qui est, mais en vue surtout de ce qui va être. L'attention est une attente, et il n'y a pas de conscience sans une certaine attention à la vie. L'avenir est là ; il nous appelle, ou plutôt il nous tire à lui : cette traction ininterrompue, qui nous fait avancer sur la route du temps, est cause aussi que nous agissons continuellement. Toute action est un empiétement sur l'avenir.

      Retenir ce qui n'est déjà plus, anticiper sur ce qui n'est pas encore, voilà donc la première fonction de la conscience. Il n'y aurait pas pour elle de présent, si le présent se réduisait à l'instant mathématique. Cet instant n'est que la limite, purement théorique, qui sépare le passé de l'avenir ; il peut à la rigueur être conçu, il n'est jamais perçu ; quand nous croyons le surprendre, il est déjà loin de nous. Ce que nous percevons en fait, c'est une certaine épaisseur de durée qui se compose de deux parties : notre passé immédiat et notre avenir imminent. Sur ce passé nous sommes appuyés, sur cet avenir nous sommes penchés ; s'appuyer et se pencher ainsi est le propre d'un être conscient. Disons donc, si vous voulez, que la conscience est un trait d'union entre ce qui a été et ce qui sera, un pont jeté entre le passé et l'avenir."

Henri Bergson, L'énergie spirituelle, p. 9

Pourrions-nous dire que l'esprit peut être à la fois une conscience temporelle, qui s'appuie sur les trois temps, et une conscience atemporelle ? La conscience atemporelle serait alors celle qui accède à l'identité/l'égalité des trois temps (T. dus gsum mnyam nyid).

Bodhicitta et méthode Coué

C'est pendant ce weekend que se tient à Nancy le 1er congrès international de la méthode Coué, qui fait son retour.  à Nancy. Il concerne la Méthode Coué, l'Auto-suggestion et ses applications contemporaines.

 « Quittant sa pharmacie de Troyes [le Emile Coué] va s'installer à Nancy où il suit les travaux du Dr Liébault et de l’un de ses confrères le Dr Bernheim. “L’école de Nancy” devient la référence en matière de suggestion et autosuggestion. Emile Coué developpe alors sa propre méthode d'autosuggeston consciente.

Aux Etats-Unis, en Allemagne, en Russie, la méthode Coué et le principe d'autosuggestion se développent, influencent et participent naissance à de nouvelles approches ou techniques comme la pensée positive, la visualisation, le training autogène de Schultz, la sophrologie, l'analyse transactionnelle (AT) et la programmation neurolinguistique (PNL). » 

 Charles Baudouin était le théoricien de Coué et avait formulé la loi de l’effort converti :

« lorsqu'une idée s'est emparée de l'esprit au point de déclencher une suggestion, tous les efforts que le sujet fait pour résister à cette suggestion ne servent qu'à l'activer.
Quand la volonté et l'imagination sont en lutte, c’est toujours l’imagination qui l'emporte; sans aucune exception. »

Les thèse de base peuvent se regrouper ainsi :
- L'imagination peut être conduite . Il faut donc éduquer l’imagination.
- On ne peut penser qu'une chose à la fois.
- Toute pensée occupant uniquement notre esprit devient vraie pour nous et a tendance à se transformer en acte.
- La fin étant pensée, le subconscient se charge de trouver les moyens de la réaliser. C'est la loi de la finalité subconsciente, mise en évidence par Baudouin.
 - La suggestion (action d'imposer une idée au cerveau d'une personne) n'existe pas par elle-même; elle ne peut exister qu'à condition de se transformer chez le sujet en autosuggestion (implantation d'une idée en soi-même par soi-même).
(Source : TOUS LES JOURS, DE MIEUX EN MIEUX - Emile Coué et sa méthode réhabilités, par René Centassi et Gilbert Grellet – Editions Robert Laffont)

Ce monoideïsme n’était pas étranger à Molinos :

"Le génie de Molinos est d'avoir découvert avant la nouvelle école de Nancy la loi de l'effort converti[1]. Sans doute fin observateur, il constate que l'effort, dans certaines conditions, loin d'aboutir à un résultat positif se retourne contre le projet qui l'a suscité. C'est la raison pour laquelle il recommande de demeurer en paix, même dans les distractions ou les tentationset "Le pèlerin qui va à Rome, écrit-il, ne se dit pas continuellement "je vais à Rome". Il se contente de marcher. De même, celui qui est reçu par le roi extravague s'il répète sans cesse : "Sire c'est bien vous qui êtes devant moi". De même, il est inutile de faire des actes réfléchis dans l'oraison, et même dans la vie une fois qu'on l'a délibérément consacrée à Dieu." (Michel Larroque, Volonté et involonté p. 143)

 Ce type d'acte unique et continu se retrouve aussi dans le bouddhisme universaliste, ou il a pour nom « bodhicitta », intention d’éveil, ou pensée d’éveil. Nāgārjuna écrit dans les Conseils au roi (S. Ratnavālī T. rgyal po la gtam bya ba rin po che’i phreng ba) :

« 215. Dans toutes les directions l’espace,
La terre, l’eau, le feu, l’air
Sont illimitées ;
De même, les êtres souffrants sont innombrables.
216. Ces êtres infinis,
Dans leur compassion les héros pour l’éveil
Les arrachent au malheur
Et les établissent définitivement dans la plénitude.
217. Ainsi celui qui est ferme,
Endormi ou non,
Depuis le moment de sa résolution,
Même inattentif,
218. Toujours accumule des mérites infinis
Comme le sont les êtres
Sache que [ses causes] étant innombrables,
La plénitude infinie est atteinte sans peine.[2] »
(Conseils au roi, traduction de Georges Driessens)

***

[1] Toutefois, un autre chrétien illustre semble l'avoir découverte avant lui. "Voici à quoi ressemble le royaume de Dieu. Il est semblable à un homme qui jette de la semence en terre ; qu'il dorme ou qu'il reste éveillé, nuit et jour la semence germe et pousse sans qu'il sache comment." Marc 4.26 (trad. Segond 21)
[2] 215 phyogs rnams kun du nam mkha’ dang//
sa dang chu dang me dang rlung//
ji ltar mtha’ yas de bzhin du//
sdug bsngal sems can mtha’ yas ’dod/
216 sems can mtha’ yas de dag ni//
byang chub sems dpa’i snying brtse bas//
sdug bsngal dag las drang byas te//
sangs rgyas nyid la ’god par nges/
217 de ltar brtan par gnas de ni//
mi nyal ba’am nyal yang rung//
yang dag blangs pa nas bzung ste//
bag med gyur kyang sems can rnams/
218 mtha’ yas phyir na sems can bzhin//
bsod nams mtha’ yas rtag sogs ’gyur//
mtha’ yas des na sangs rgyas nyid//
mtha’ yas thob min dka’ zhes bya/