La conversion, la soumission et la subjugation dans le bouddhisme

Après la paix et l’abondance du règne de Harṣavardhana (606-647), qui ne laissa pas d’héritier, l’empire qu’il avait créé s’écroula aussitôt. Les évènements politiques et les campagnes militaires qui s’ensuivirent conduisaient à la destruction des guildes et à un exode massif des villes. Les territoires tribaux sortaient de leur isolement. Une des conséquences était "l’hindouisation" agressive des peuples tribaux (S. śabara) par des Śaiva, des Śākta, des Vaiṣṇava et des Smarta et l’attribution d’une identité de caste à des peuples spécifiques. Cela se traduisait par la saisie de sites sacrés par les brahmanes, l’appropriation de divinités tribales par les Śaiva, Śākta et Vaiṣṇava et quelquefois la continuation de cultes locaux adoptés et conformément adaptés sous la charge de brahmanes, ou d’ascètes Śaiva ou Śākta[1].

Les peuples tribaux, vivant principalement de la chasse et de la cueillette, avaient droit à une attitude ambiguë de la part des nouveaux-venues. Ils étaient considérés comme des barbares (S. mleccha T. kla klo), pires que des voleurs, mais en même temps leur vie insoucieuse et naturelle (S. sahaja), des couronnes de fleurs sur la tête, passant leur vie à chanter et à danser (S. nṛtti-gīti), était une source d’inspiration littéraire, comme par exemple dans les Caryāgīti. Le terme śabara est associé plus particulièrement aux peuples vivant dans les provinces d’Orissa, de Chhattisgarh et du Madhya Pradesh[2]. Le maître de Maitrīpa/Advayavajra, est considéré comme un śabara, vivant à Śrī Parvata (T. dpal gyi ri), d’où son nom Śabaripa.

Il n’y a pas que les hindous qui se sont appropriés des sites (S. śākta-pīṭha), des divinités et des cultes tribaux. Sous la dynastie des Pāla au Baṅgala (Bengale et Bihar), le mahāsiddha Virūpa semble, selon les hagiographies[3], avoir été particulièrement actif en matière de « conversion/soumission » (T. 'dul ba) en Assam et au Bengale. C’est à l’époque de Virūpa que Devīkoṭṭa (Bangarh, Dinajpur district) devenait un des vingt-quatre haut-lieux (S. pīṭha T. gnas) de Cakrasaṃvara. Dans la partie qui le concerne dans les 84 vies, Virūpa se rend à Devīkoṭṭa, où les gens pratiquaient le culte de sorcières (S. veṭāla T. phra men) mangeuses d’homme, en fait des ḍākinī. A la recherche de viande humaine pour leur rituel, les sorcières capturent Virūpa quand il est endormi, mais celui-ci en se réveillant émet un rire de Heruka qui les subjugue. Les sorcières furent converties au bouddhisme. La pratique associée avec Viṛupa est celle de la ḍākinī Vajravārāhi.

Alexis Sanderson a publié un article[4] dans lequel il explique l’influence des ḍākinī tantras, connus pour leur apologie de meurtres rituels (T. sgrol ba), sur les yoginī tantras bouddhistes. Voir aussi à ce sujet les articles de David B. Gray accessibles librement.

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Illustration : Virūpa, (Rubin Museum of Art Collection).

[1] Ron Davidson, Indian Esoteric Buddhism, p. 225
[2] Ron Davidson, Indian Esoteric Buddhism, p. 227
[3] Les vies de 84 mahāsiddhas attribuées à Abhayadattaśrī
[4] History through Textual Criticism in the Study of Śaivism, the Pañcarata and the Buddhist Yoginitantras.

Sur la souffrance mentale

Extrait de Questions de Milinda (Milinda-pañha)

20. Sensations de l’Arhat.
— Nâgasena, celui qui ne doit pas renaître éprouve-t-il des sensations douloureuses ?
— Il en est qu'il éprouve, d'autres qu'il n'éprouve pas.
— Lesquelles ?
— Il peut éprouver des souffrances physiques ; des souffrances mentales, non.
— Pourquoi ?
— Parce que la cause, l'occasion des souffrances physiques n'a pas disparu, tandis que celle des souffrances mentales a disparu.
— Le Bienheureux a dit : « Il ne peut éprouver qu'une sorte de sensation physique, mais non la sensation mentale. »
— S'il souffre, pourquoi n'achève-t-il pas son extinction par la mort ?
— Mahârâja, l'Arhat n'a ni penchant ni aversion. Les saints ne font pas tomber le fruit vert, ils le cueillent quand il est mûr. Il a été dit par le thera Sâriputta, Maréchal de la Loi :
Je ne désire pas la mort, je ne désire pas la vie.
« J'attends mon heure, comme le serviteur attend ses gages » (Theragâthâ, 606, 1.002).

De ce passage, il s’avère que la souffrance et la cessation de la souffrance visées par le bouddhisme concernent la souffrance mentale. L’arhat est celui qui a épuisé les causes de la souffrance mentale. Une lecture de Schopenhauer et plus précisément de livre IV du Monde comme volonté et représentation peut donner un bon éclairage sur ce que l'on comprend par la souffrance mentale.

« Cette faculté de délibérer de l'homme fait d'ailleurs également partie de]B ces choses qui rendent son existence largement plus douloureuse que celle de l'animal ; car généralement nos douleurs les plus grandes ne se situent pas dans le présent, en tant que représentations intuitives ou sentiments immédiats, mais dans la raison, en tant que concepts abstraits, pensées lancinantes, dont l'animal est entièrement exempt, lui qui vit dans le seul présent et donc dans une insouciance enviable.

B[C'est cette dépendance, exposée plus haut, de la faculté humaine de délibérer à l'égard du pouvoir de penser in abstracto, et donc également à l'égard du jugement et du raisonnement, qui semble avoir poussé tant Descartes que Spinoza à identifier les décisions de la volonté avec le pouvoir d'affirmer et de nier (faculté de juger).]B Descartes en déduisait que la volonté, qui chez lui est libre et indifférente, est également responsable de toutes les erreurs théoriques, alors que Spinoza en déduisait que la volonté est nécessairement déterminée par les motifs comme le jugement par les raisons, ce dernier point d'ailleurs n'étant pas sans vérité, B[bien qu'il se présente comme une conclusion vraie découlant de prémisses fausses.]B

La divergence, indiquée plus haut, entre l'animal et l'homme quant à la manière d'être mû par les motifs, étend très largement son influence sur l'essence des deux et contribue, pour la plus grande part, à la différence radicale et évidente entre les deux existences. Alors qu'en effet l'animal n'est toujours motivé que par une représentation intuitive, l'homme s'efforce d'exclure totalement ce mode de motivation et de se laisser déterminer uniquement par des représentations abstraites, par où il use de son privilège de la raison, si possible à son avantage, et, indépendamment du présent, ne poursuit ni ne fuit la joie ou la douleur éphémères, mais réfléchit sur les conséquences des deux. Dans la plupart des cas, exception faite des actions totalement insignifiantes, nous sommes déterminés par des motifs abstraits, pensés, et non par des impressions immédiates. C'est pourquoi, sur l'instant, toute privation nous est assez facile, mais tout renoncement terriblement difficile, car celle-là ne concerne que le présent fugace, alors que celui-ci touche à l'avenir, impliquant par conséquent d'innombrables privations, dont le renoncement est l'équivalent. La plupart du temps, B[la cause de]B nos douleurs comme de nos joies ne réside donc pas dans le présent réel, mais uniquement dans des pensées abstraites : ce sont bien elles qui nous sont souvent insupportables, créent un tourment par rapport auquel toutes les souffrances de l'animalité sont minimes, car même au degré supérieur, souvent nous ne ressentons pas notre propre douleur physique, B[et lorsque nous sommes frappé d'une douleur mentale véhémente, nous allons même parfois jusqu'à nous infliger une douleur physique dans le seul but de détourner l'attention de la première sur cette dernière. C'est la raison pour laquelle, lorsque l'esprit est extrêmement tourmenté, on s'arrache les cheveux, on se frappe la poitrine, on se déchire le visage, on se roule par terre : autant de moyens violents pour se distraire d'une pensée qui se présente comme insupportable. Parce que, justement, la douleur mentale, étant largement plus intense, rend insensible à la douleur physique, une personne désespérée, ou dévorée par une morosité maladive, recourt très facilement au suicide, alors même que dans un état antérieur d'apaisement, cette pensée lui était un objet d'effroi. De même,]B le souci et la passion, c'est-à-dire l'agitation des pensées, exténuent le corps plus souvent et davantage que les maux physiques. C'est pourquoi Épictète a raison de dire : Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, mais les jugements relatifs aux choses, de même Sénèque : Il y a plus de choses qui nous font peur que de choses qui nous font mal; c'est plus souvent l'opinion que la réalité qui nous met en peine. »[1]

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[1] (Schopenhauer, 2009), Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation I (trad. C. Sommer, V. Stanek et M.Dautrey), Gallimard Folio essais, pp. 569-571

La vie comme un long fleuve tranquille

Un des thèmes souvent débattus au 11ème siècle était le passage du recueillement au recueillement subséquent. Voir par exemple l’échange entre Gampopa et son maître Dyayulpa. Tant qu’il y avait une différence entre les deux, il y avait encore dualité et donc intervention intellectuelle. Les Instructions de l’Inconditionné (T. A khrid) expliquent comment passer de l’un à l’autre, dans l’optique d’éliminer les déformations intellectuelles qui créent la notion de passage.

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Hommage aux guides authentiques

b) Deuxième point, il faut s'entraîner dans la méthode qui élimine les déformations intellectuelles.

(1) Il est important de mettre l'accent sur le recueillement, la dissolution et le maintien.
D'abord, en ce qui concerne la façon d'entrer en recueillement, le texte Signes de réussite au moment du trépassement et de la mort (T. 'da' dga' 'chi drod) de gShen rab dit :

« Dans la Pensée du rayonnement [de la conscience], on entre l’absence de sujet percevant qui appréhende. Les cinq facultés sensorielles sont laissées naturelles et libres. L'Intelligence se dilate. Le corps et l'esprit sont laissés sans intervention aucune. »

Extrait du Cycle des neuf secrets (T. Gab pa dgu skor) :

« la voie de l'esprit est « le bonheur qui ne se construit pas (T.  bcos su med pa bde) »

Extrait des Paroles du Grand maître :

« Dans le domaine où tout ce qui se manifeste émerge de lui-même, on laisse tout ce qui se présente sans s'en préoccuper (T. rang sor). Le sujet percevant, libre de toute appréhension, attachement et identification se déploie librement. Le sujet percevant, où sujet et objet sont indifférenciés, entre dans un état sans culture mentale ni distraction. »

Et de la transmission orale de l'Ermite père et fils :

« Dans un état sans intervention, [l'esprit] entre naturellement dans un mode de vivacité (T. lhag ge), de relâchement (T. 'bol le) et de dissolution (T. shigs se).
Au fond, il s'agit de ne pas laisser s'écarter le sujet conscient des pensées et des remémorations, qui sont le dynamisme [inhérent à la conscience] (T. rtsal), du mode d'être de la conscience fondamentale qui est comme la Mère sur laquelle se fonde l'Intelligence (T. rig pa) qui est comme le Fils sans aucune manipulation, ni va-et-vient de vagues (T. sgre log). »

Le Grand maître dit :

« En chercheant, on le perd ; en le contemplant, on l'obscurcit ; en le cultivant, on le corrompt ; et en étant trop actif, on risque de se perdre dans l'Errance. »

Il n'y a qu'un seul point essentiel (T. gnad) que l'on doit toujours garder présent à l'esprit : il est important de s'avoir entrer dans les modes de l'esprit (T. 'jog shes pa).

(2). Deuxièmement, la façon de dissoudre l'état [de recueillement] entre les sessions. Si l'on ne sait pas se contenter (ldengs pa = 'dang ba) du pic/de la mesure suffisante (T. thog) de recueillement, il faudrait outrepasser le sujet conscient du post recueillement. En laissant se dissoudre graduellement [le recueillement], on laisse se dissoudre en non méditation, tout ce qui avait été médité auparavant. On continue l'expérience sans distraction tout en tranchant avec effort le fil de l'attention du méditant.

Extrait du Tantra :

« Ce n'est pas par la méditation que l'on trouvera le Bouddha. Il faut laisser se lever l'intuition naturellement présente. Quand elle se lève, on n'accède (T. rtogs) pas au principe de l'élément spirituel (S. dhātu-tattva), mais on entre naturellement dans un mode sans considérer le rayonnement [conscient]. »

Extrait des paroles de [Me nyag] :

« On ne le déterminera pas par la méditation, mais en se plaçant naturellement sur le fondement éveillé (T. sangs gzhi'i steng).[1] En se perdant (T. gol) dans l'expérience ordinaire, on laisse se lever l'intuition du rayonnement de la remémoration (T. dran gsal). Quand elle se lève, on n'appréhende pas la vacuité (T. stong nyid), mais on s'appuie sans distraction sur l'absence de méditation. On agit à son gré, la perception de l'instant présent active (T. brel brel po), puis se dissolvant dans le relâchement (T. klod grol). »

Extrait des Paroles du Grand maître :

« C'est comme une charge de bois [sanglée] : elle est lâchée en la lâchant, elle est défaite en la laissant se défaire et elle est dénouée en la laissant se dénouer.
Il est important entre les séquences de savoir relâcher. »

Certains lamas ont dit : « En se contentant (ldengs pa = 'dang ba) du pic (T. thog) du repos mental, c'est comme s'endormir quand on est en route pour conclure une affaire. » « S'attacher à la saveur de l'absorption est un obstacle intérieur. » Puis, extrait du Cycle des neuf secrets (T. Gab pa dgu skor) :
« Celui qui médite en pensant 'Je médite' obnubile la base fondamentale (S. ālaya) et la pensée d'éveil (S. bodhicitta). » Ces propos aussi ne vont-ils pas dans le même sens ?

(3).  Troisièmement, pour maintenir [le recueillement] dans l'expérience ordinaire, il ne faut rien cultiver spécifiquement après la dissolution. Le fil de l'attention en se prolongeant (T. 'thud) naturellement, il est maintenu dans l'absence de méditation et de distraction.

Les modes suffisants (T. chog bzhag[2]). A l'aide des instructions où il n'y a rien à méditer et aucune distraction, le courant de l'Intelligence devient de plus en plus évident.

Extrait des Paroles du Prêtre (officiant des Chefs) Tha mi thad ge :

« Qu'on lance les cailloux/dés astrologiques de toutes les angles ou vers toutes les angles, faites le après avoir planté le point d'ancrage (T. gzer gdab) qui empêche de vous séparer du grand lac (T. gting/rdzing) qui éclaircit le sens. » ???

Extrait des Paroles du Grand maître :

« Après [la pratique] du relâchement, du dénouement et de la dissolution (T. klod dkrol bshig gsum), suivez la série mentale (S. saṃtāna, saṃtati T. rgyud, rgyun), sans méditation ni distraction et sans représentation ni appréhension. »

Ainsi, le fil de l'attention est prolongé spontanément dans cet état et maintenu à tout moment et dans toutes les circonstances.

Pour chaque cycle que l'on commence et que l'on maintient, il faut se conformer aux points essentiels de la posture physique, des regards yoguiqes et du recueillement, pour que l'Intelligence se pose sur le principe fondamental (S. tathātva T. gnas lugs) sans manipulation.

En dissolvant [le recueillement] entre les sessions, on contemple tel quel celui qui médité par zèle (litt. par excès d'excellence), en le laissant se dissoudre graduellement dans un état avec ou sans méditation.[3]

Finalement on préserve [le recueillement] sans le cultiver spécifiquement. Le fil de l'attention empêche l'Intelligence de se perdre dans l'expérience ordinaire. On le maintient en suivant la série mentale (S. saṃtāna, saṃtati T. rgyud, rgyun) sans méditation ni distraction.

Initialement, [la durée de] la dissolution est raccourcie en pratiquant le recueillement et le maintien avec une durée égale. Par la suite, on le prolonge quand on réussit à le maintenir de plus en plus longtemps, en pour finir, quand on sait le maintenir en permanence (T. 'ba' zhig tu), on n'aura plus besoin du recueillement et de la dissolution. On est alors arrivé à la fin de la méditation en sessions.

Par conséquent, puisque le corps de la pratique de l'absence de caractéristiques des sessions traitées ici est le coeur (T. snying tig (sic)) de la pratique, ces instructions concernent la pratique continue qui est la règle générale. En particulier, à l'occasion d'une pratique de rappel/stimulation (T. 'bog =? bog 'don), on peut la faire pendant 10, 15 etc. jours.

C'était le chapitre neuf des Paroles de Dampa Rinpoché sur l'entrainement en la méthode pour éliminer la déformation [intellectuelle].

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[1] "La Base fait l'objet de trois déterminations générales : la base à purifier, la base de la méprise et la base des productions. La base à purifier est la pureté primordiale universelle. " (gZhi la spyi gcod rnam pa gsum / sangs gzhi 'khrul gzhi 'byung gzhi gsum / sangs gzhi ka dag chen po'o). Extrait de l'Exposition du sens des douze tantras garçons (T. rgyud bu chung bcu gnyis kyi don bstan pa).
[2] Il y a quatre modes suffisants : celui de la montagne (T. ri bo cog bzhag), de la mer (T. rgya mtsho cog bzhag), de l’Intelligence (T. rig pa'i cog bzhag) et celui des apparences (T. snang ba cog bzhag). L’idée étant sans doute que ces cgoses se suffisent à elles-mêmes.
[3] On laisse disparaître tout seul l'élan du recueillement, sans l'arrêter net

Texte tibétain Wylie


bla ma dam pa rnams la phyag 'tshal lo
b) gnyis pa bar du blos byas kyi dri ma dang bral ba'i thabs la b.slab pa la/
(1) 'jogs bshig skyong gsum gnad du bsnun pa gal che ste/
dang po bzhag thabs la/ gshen rab 'da' dga' 'chi drod las/ der gsal gyi dgongs pa la der 'dzin gyi shes pa med par bzhag/ sgo lnga rang yan du bzhag/ rig pa khyab bdal du bzhag/ lus sems bcos med du bzhag/ ces dang*/
gab pa las/ sems kyi lam ni bcos su med pa bde zhes dang*/
bla chen gyi gsung las/ gang snang rang sar gyi spyod yul/ thug phrad rang sor bzhag/ 'dzin chags zhen med kyi shes pa rgya yan lhug par bzhag/ gzung ‘dzin dbyer med kyi shes pa sgom med yengs med du bzhag ces dang*/
ri khrod pa yab sras kyi zhal nas kyang*/ ma bcos pa'i nang la rang lugs su lhag ge bzhag/ lhod de bzhag/ 'bol le bzhag/ shigs se bzhag ces dang*/
don du ma kun gzhi yin lugs kyi steng du bu rig pa la bcas bcos sgre log med pa/ rtsal bsam dran gyi shes pa ma g.yos par bya ste/ rang sar thog tu kad de ‘jog pa yin te/
bla chen gyis btsal bas stor/ bltas pas 'grib /bsgom pas slad/bya byed mang na 'khor bar 'khyams nyen 'dug
gsung pa dang*/ gnad gcig pas/ rgyud la 'byor ba bya ste/ 'jog shes pa gal che'o/
2. gnyis pa bar du bshigs thabs la/ bzhag thog der ma ldengs pa byas la/ rjes kyi shes pa la zla dgos te/ shig shig bshig cing sgom yod thams cad sgom med du bshig cing/sgom mkhan gyi dran thag rbad de bchad la yengs med du nyams su blang ste/
rgyud las/ bsgom pas sangs rgyas mi rnyed kyi / rang 'byun ye shes 'char du chug/ shar bas dbyings nyid mi rtogs kyi / gsal la dmigs med rang bzin zhog ces dang/
ne rgyung gi gsung las/ bsgoms pas gtan la mi phebs kyi/ sangs gzhi'i steng du rang bzhin zhog/ bzhag pas
tha mal gyi sar gol gyi/ dran gsaJ gyi ye shes 'char du chug/ shar pas ston nyid mi 'dzin gyi/ bsgom med steng du yengs med sten/ da lta'i shes pa brel brel po/ klod dgrol shig la ci dgar spyod/ ces dang* /
bla chen gyi gsung las/ shing khur dang 'dra ste lhod kyis klod/ shigs kyis shig/ khrol gyis dkrol/ ces gsungs pas/
bar du bsig shes pa gal che/
bla ma kha cig zal nas/ sgom zhi gnas thog tu ldengs pa ni/ don gnyer lam du gnyid log 'dra/ zhes gsungs pa dang*/ tin ne 'dzin ro la chags pa ni nang gi bdud / ces dang*/
gab pa las bsgoms so snyam pa'i bsgom pa des kyang*/ kun gzhi byang chub (p. 97) sems la 'grib
ces gsung pa rnams kyang don de la mi dgongs sam/

3. gsum pa tha mar b.skyangs pa la yang bshig pa'i rjes la ched du mi sgom par/ nang gis dran thag 'thud la sgom med yengs med du bskyang par bya ste/
cog bzhag las/ sgom du ci yang med pa la/ yengs su med pa'i man nag gis/ rig pa'i rgyun yang gsal bar ston/ces dang*/
dpon gsas tha mi thad ge'i gsung las/ thams cad nas  thams cad  du rtsis gdab kyi rde'u gtor la don gsal ba'i gtin (rdzin) chen dang mi 'bral bar gzer gdab ces dang*/
bla chen gsung las/ klod dkrol bshig gsum gyi rjes la/ sgoms yengs med rtog 'dzin med par rgyud la brten ces pas/
nang la nang gis dran thag 'thud de/ dus dang rnam pa kun tu bskyang ngo/
de yang las dang po skor re la chan bar byed pa'i dus su/ lus gnad lta stangs mnyam bzhag ltar bca' ste/ rig pa ma bcos gnas lugs kyi steng du 'jog/
bar du bshig ste bzang bdo ba sgom mkhan la cer gyis ltas te/ sgom yod sgom med du shigs kyis bshig/
tha mar bskyang ste ched du mi sgom/ dran pa thag pas rig pa tha mal du ma shor bar bya ste/ sgom med yengs med 'bral med du rgyud la bsten te bskyang*/
de yang dang po bshig pa thung la 'jog pa dang skyon ba yun cha mnyam tsam bya/ de nas skyong shes je ring du rgyun 'thud la tha ma skyong shes 'ba' zig tu gyur pa dang*/ 'jog bshig mi dgos te/ de tsam na thun sgom zad sar skyol ba yin/
des na da lta thun sgom dus kyi mtshan med kyi dnos gzhi nyams len gyi snying tig 'di nyid yin pas/ dus rnams kun gyi nyams len la gdams ngag 'di spyir 'drim shes par bya zhin/ bye brag tu 'bog pa'i dus su ni bcu bco Inga las sogs su bsgom du gzhug go/
dri ma dang phral ba'i thabs la b.slab pa'i thun mtshams dam pa rin po che'i gsung bzhin/ spros pa ste dgu pa'o/

Métaphore, signe et sens

Bru rGyal-ba gYung-drung (1242-1296)

A la fin de l’empire tibétain en 842 (et du bouddhisme monastique au Tibet), commence une période sur laquelle nous savons encore trop peu et qui s’étend jusqu’à environ 978, le début de la « renaissance tibétaine » (978-1276) et le retour d’un bouddhisme monastique. Ce n’est qu’à partir de 1900 avec la découverte des manuscrits de Dunhuang, au bord du désert de Gobi, en Chine occidentale, qu’une nouvelle source d’informations devenait disponible. La grotte, où étaient gardés les manuscrits, fut scellée et occultée autour de 1010 jusqu’à sa redécouverte en 1900. Hormis la fourniture de manuscrits jusqu’alors inconnus elle donne une indication sur quel textes étaient connus avant 1010 et sous quelle forme.

Pendant ce qu’on appelle quelquefois « l’âge obscure » (842-978), il semble ne pas y avoir eu une véritable religion organisée. Les deux religions présentes encore actives, mais en mode de survie, étaient l’école bouddhiste qui allait être désignée à la renaissance par le nom « ancien » (T. rnying ma) et la tradition locale dite « Bön ». Les deux traditions, « Bön » et « Ancienne », ont développé des systèmes auxquels elles donnent le nom « Grande perfection » ou « Grande complétude » (T. rdzogs chen), et qui sont devenus leurs systèmes emblématiques.

Pendant la période d’inventorisation, d’approvisionnement supplémentaire et de systématisation qui a suivi à la renaissance tibétaine, différents types d’instructions issues de différentes filières furent classés (T. sde) ensemble de par leur ressemblance, portée, origine attribuée, techniques… Puis, il fallait garantir l’authenticité et l'AOC de chacun. Ce fut l’essor des hagiographies. Tāranātha (1575–1634), n’était pas un historien, dans le sens accepté de nos jours, mais il était très conscient des lacunes en cette matière et plus exigeant que ses contemporains.

« Quand les tibétains racontent l’histoire du débat entre [Maitrīpa] et Śāntipa, ils le font de manière tout à fait incorrecte et il n’existe même pas de compte-rendu oraux à Āryadeśa à ce sujet. [Les indiens] disent ceci au sujet des tibétains : « Bhotā Svana Bāktya Samaya Coteka Siddhi Sādhaka Kya », ce qui veut dire, « ce que racontent les tibétains ne sont que des aboiements de chiens (Note : un chien qui aboie en fait en aboyer un autre etc.) , ou des propos d’un Siddha ou Sādhaka qui a abandonné ses voeux ». Il faut savoir que les mensonges communs des tibétains stupides ont été compilés de la sorte. » [1]

Nous sommes donc avertis et devraient prendre toutes les précautions à notre disposition en matière d’hagiographies, affiliations et attributions, en nous appuyant sur ce dont nous pouvons être raisonnablement certains et en gardant notre sens critique.

Quand nous parlons de lignées, ou de cycle d’enseignements, celles-ci ou ceux-ci sont composées d’instructions (ce qui est indiqué par le terme « catégorie » (T. sde) dans p.e. sems sde, klong sde etc.) qui peuvent avoir leur propre histoire et filiation et qui à un certain moment ont été inclus dans un « package ». C’est vrai pour la Mahāmudrā, c’est vrai pour le Lamdré, c’est vrai pour le Dzogchen.

Sans nous préoccuper de l’origine du « Dzogchen » de la tradition Bön éternel (T. g.yung drung bon), il se compose en trois parties A-rdzogs-snyan-gsum, c'est à dire : Les instructions sur A (l’Inconditionné), (T. A khrid), la « Grande perfection » proprement dite (T. rdzogs chen) et les Instructions orales de Zhangzhung (Tibet occidental) (T. Zhang zhung snyan rgyud).

Le type d’instructions qui ont le plus de ressemblance avec celles de Maitrīpa ce sont les Instructions sur A (T. A khrid). L’origine de ces instructions est attribuée à rMeu dGongs mdzod (1038-1096), ce qui les situe au 11ème siècle. Malheureusement, à ma connaissance, le cycle de 80 sessions composé par Gongdzeu n’ont pas laissé de trace. Ce qui existe et ce qui sert de base aux Instructions sur A est un texte sur un cycle de 15 sessions (T. man ngag khrid kyi rim pa lag len thun mtshams dang bcas pa), composé par Bru rGyal-ba gYung-drung (1242-1296). Donc au treizième siècle. Ce cycle de méditation A-khrid a été étudié par Dr. P. Kvaerne[2].

Dans le bouddhisme tibétain, le « Grand ermite » (T. ri khrod pa chen po) c’est Śavaripa, et la transmission père-fils du Grand ermite est celle de Śavaripa et Maitrīpa. Dans la transmission des Instructions sur l’Inconditionnel (T. A khrid), nous trouvons l’expression « dans la transmission orale de père-fils du grand ermite » (T. ri khrod pa yab sras kyi zhal nas). Dans ce cas, le grand ermite est dGongs-mdzod (1030-1096), à qui est attribué l’origine de A khrid, et ses fils sont A-zha blo gros rgyal mtshan (1198-1263) et Bru rGyal-ba gYung-drung (1242-1296), l’auteur des 15 sessions de l’Inconditionnel (A).

Son texte se divise en trois parties : préparatifs (T. sngon ‘gro), pratique fondamentale (T. gnos gzhi) et conclusions (T. mthar phyin pa). L’extrait fait partie de la pratique fondamentale, et plus précisément dans celle qui explique comment stimuler notre pratique du recueillement (T. mnyam bzhag). La pratique est stimulée par l’adoption d’une posture corporelle adéquate, par l’utilisation du regard yoguique (T. lta stangs) et par une Introduction (T. ngo sprod) ou Confrontation (traduction utilisée par Per Kvaerne), qui est dite être « le point essentiel du chemin des expédients (T. ngo sprod thabs lam gyi gnad)  ! Cette Introduction, « face-à-face », « rencontre des faces », a lieu à l’aide de trois facteurs que sont la métaphore, ou l’exemple (T. dpe), le signe (T. rtags) et le sens ou la réalité (T. don), et qui vont converger pendant la « Confrontation ». L’utilisation de l’Introduction avec la triade métaphore-signe-sens n’est pas l’exclusivité du système A khrid, ni du « Dzogchen » des anciens[3] ou de Longchenpa[4], mais se trouve aussi dans le sillage d’Advayavajra[5]. Pour trouver son origine, il faudra sans doute chercher du côté de l’intuitionnisme de Bhartṛhari, qui s'était peut-être inspiré à son tour de l'Entrée à Lankâ…

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Séquence des instructions de la transmission (S. amnāya) avec les sessions de pratique

3. [les points essentiels de la méthode d'Introduction]

Quand le ciel est clair et découvert et qu'il n'y a pas de vent, [l'adepte] adopte le regard et la posture corporelle expliqués ci-dessus, tout en fixant son esprit (T. rig pa) sur le ciel environnant (T. bar snang). Le ciel et son esprit se confondent entièrement (T. khrug gis) et se rencontrent (T. phrod) soudainement (T. kad kyis). Au moment où il n'y a plus aucune distinction, il est introduit (T. ngo sprad) à l'aide d'une métaphore, d'un signe et du sens.

Extrait du Gab pa[6] :

« L'identité de la métaphore, du signe et du sens est dit être la contemplation de la réalité non duelle dans l'esprit de la personne introduite (T. skal ldan). »

A cet instant, dans le ciel extérieur aucune identifcation de substance, forme géométrique, couleur, limite, centre, quartier ou caractéristiques n'étant possible, cette limpidité radieuse (T. sang nge ba) sans fondation, ce dénouement dans la vacuité (T. khrol le ba) sont la métaphore.

A l'intérieur est perçue telle quelle[7] (T. gcer gyis mthong), sans distinction entre extérieur et intérieur, l'effervescence cognitive (T. rig rig po) et lumineuse[8] (T. sal sal po) que l'on appelle « son esprit ». Cette réalisation vive est le signe.

L'identité entre les deux est établie : le ciel étant comme le principe conscient et le principe conscient étant comme le ciel, les deux se confondent et sont indistinguables. De l'état d'identité universelle de la non dualité, [surgissent] continuellement (S. nirantaram) les [expériences] éphémères (T. kad de ba). Voilà le sens du principe spirituel (T. bon nyid), que l'on appelle « Corps de réalité » (T. bon sku), et une fois qu'il s'est revélé, il convient de l'appliquer à tous les objets et perceptions (T. yul shes).

Extrait des Six enseignements (T. lung drug) :

« Toutes les apparences diverses sont Samantabhadrī et toutes les actions (T. mdzad spyod) sont les expédients, le principe masculin (T. yab). Ce qui ne s'écarte pas [de l'alliance des deux principes] est dit être Shenlha (T. gshen lha)[9]. Il faut comprendre qu'il s'agit de la même instruction essentielle (T. gnad). » 

Extrait du commentaire :

« La distinction en métaphore, signe et sens a été enseignée uniquement pour guider les êtres dans l'Errance (S. saṃsāra). »

Ensuite, au moment où ces instructions sont transmises comme pratique spirituelle, il faut les laisser pratiquer pendant neuf, onze, quinze etc. [jours] et cultiver conjointement le repos mental (S. śamatha) et la perspicacité (S. vipaśyanā).

La session de stimulation (T. bog 'don), développée conformément aux propos de mon maître, le protecteur des êtres, est le septième chapitre.

*** 

Illustration : Dru Gyelwa Yungdrung

[1] « The Tibetans when reconting the story of [Maitrīpa’s] debate with Śāntipa, give the meaning quite incorrectly and in Āryadeśa there are not even any oral accounts of it. The following is said about Tibet – « Bhotā Svana Bāktya Samaya Coteka Siddhi Sādhaka Kya », which means, « What the Tibetans say is like the sounds of dogs barking, or like the sound of a Siddha or Sādhaka who has abandoned his vows ». One should know how the common lies of the silly Tibetans have been thus compiled. ». (Templeman, 1983.), p12 Bod rnams de rjes shAnti pa dang rtsod pa byas sogs kyi lo rgyus ‘chad pa ni don la yang mi rigs par snang zhing*/ ‘phags pa’i yul na kha skad tsam yang med gsung*/ bod na de ltar grags zhus pas/ bhoTA svana bAkya sAmaya tshoTeka siddha sādhaka kyA/ zhes gsungs te bod pa khyi’i la ba dam tshig spangs pa’i grub thob dang sgrub pa po gang zhes pa’o/ des na de ni bod blun po rnams kyi brdzun phal ka sgrigs su shes par bya’o/ Extrait de : bka' babs bdun ldan gyi brgyud pa'i rnam thar ngo mtshar rmad du byung ba rin po che'i khungs lta bu'i gtam, http://www.tbrc.org/#library_work_ViewByOutline-O01CT0029d1e2490%7CW22276
[2] « Bonpo Studies : The A-khri system of Meditation », Kailash, I, (Kathmandu 1973).
[3] Ngo sprod rin po che spras pa'i zhing khams bstan pa'i rgyud (abr. ngo sprod spras pa’i rgyud), "The Tantra of the Buddhafields of Precious Direct Introduction", dont la traduction est attribuée à Vimalamitra et sKa ba dpal brtseg
[4] Chos dbyings mdzod, chapitre 3
[5] dpal sa ra ha dang mnga' bdag mai tri pa'i zhu ba zhus lan "Réponses aux questions de Maitrīpa à Śrī Saraha" (otani beijing: 5048 ). Lire ce texte en regard de la traduction présentée ici est très instructif.
[6] Le Cycle des neuf secrets (T. gab pa dgu skor) et le Coucou de l'Intelligence (T. rig pa'i khu byug) sont une part essentielle de la Section de l'Esprit (T. sems sde) dans la tradition Bön.
[7] gcer gyis = nu = « L'habit de l'intellect étant enlevé, l'Intelligence rayonne librement. (T. blo yis g.yan lug bud nas rig pa gcer bur 'char/) ». Extrait du snyan rgyud.
[8] Dérivé du sens de « mdangs sal sal ». Continuellement radieuse.
[9] « gShen-Lha-Od-Dkar, dans la religion Bön tibétaine, était le « dieu de la lumière blanche » à partir duquel tous les autres dieux émanèrent. Avant l'existence de toute chose, deux lumières apparurent : une noire et une blanche. Puis vint un arc-en-ciel qui donna naissance à la dureté, à la fluidité, à la chaleur, au mouvement et à l'espace. Ces phénomènes se mêlèrent les uns aux autres pour créer un oeuf  gigantesque. De cet oeuf, la lumière noire produisit la maladie, les affections la douleur et d'innombrables démons, tandis que la lumière blanche donna la joie, la prospérité et de nombreux dieux. » Source :  http://mythologica.fr/tibet/gshen.htm. Il est aussi appelé Corps de perfection (rdzogs-sku),l’ équivalent du sambhogakāya.

Texte tibétain Wylie

3. [ngo sprod thabs lam gyi gnad do] gsum pa sprin dan lhag rlung med pa'i nam mkha' dangs pa la/ gong gi lta stangs lus gnad 'char bcug ste/ rig pa bar snang la gtad de/ nam mkha' dang rig pa khrug gis 'dres/ kad kyis 'phrod/ dbye yis mi phyed par gyur pa'i dus su dpe don rtags gsum gyi sgo nas ngo sprad de/
gab pa las dpe don rtags dang gsum du mnyam pa 'di/ skal Idan sems la gnyis med don du sgoms gsungs pas/
de'i dus na phyi nam mkha' la dngos po dbyibs kha dog mtha' dbus phyogs mtshams mtshan nyid ngos bzung gang du yang grub pas rtsa bral du sang nge/ stong nyid du khrol le ba 'di dpe yin/
nang du bdag gi sems zer ba'i rig rig po sal sal po 'di yang phyi nang dbyer med par gcer gyis mthong*/ sal gyis rtogs pa de rtags yin/
de gnyis mnyam kha de bcad/ nam mkha' ci bzhin sems nyid/ sems nyid ci bzhin nam mkha' khrug ge 'dres/ dbye yis mi phyed pa gnyis med mnyam pa chen po'i nang las rgyun chags su kad de ba de la/ don bon nyid bon sku bya ste/
de yis mtshon nas yul shes thams cad la sbyar du rung ste/
lung drug las/ snang ba sna tshogs 'di ni kun tu bzang mo la/ mdzad spyod thams cad thabs te yab/ de las ma g.yos pa de gshen lha’ang gsungs pa dag dang gnad gcig tu go ste/
'grel pa las/ dpe don rtags dan gsum du phye ba yang*/ 'khor ba'i sems can bkri drang cam du zad gsungs so/
de nas gdams pa 'di 'ang/ dge sbyor ston pa'i dus su dgu'am/ bcu gcig bco Inga las sogs su bskyang du gzhug cing*/ zhi gnas lhag mthong zung 'brel du bskyed cing*/ bog 'don pa'i thun mtshams/ 'gro mgon bla ma' i gsungs bzhin spros pa ste bdun pa'o/

Un échange entre Saraha et Maitripa

Le texte "Réponses aux questions de Maitrīpa à Śrī Saraha" (otani beijing: 5048 ) ci-dessous avait été composé par un paṇḍita du nom d’Amitavajra (T. dpag med rdo rje). Le texte avait été écrit par lui en supplément à son commentaire (otani beijing: 3151) des distiques de Kṛṣṇavajra (otani beijing: 3150, traduit par Vairocanarakṣita (12ème). Dans la collection de traités (T. bstan 'gyur) de Narthang, le texte précède immédiatement le commentaire qui est doté d’un colophon[1] précisant que ce dernier avait été traduit et édité à la demande du 7ème Karmapa (Chos grags rgya mtsho 1454 – 1506) par Zha lu lotsāwa (Chos skyong bzang po 1441-1528). Le colophon de notre texte ne mentionne pas de traducteur, mais la traduction tibétaine pourrait dater approximativement de la même époque (15-16ème siècle).

Les Distiques de Kṛṣṇa(vajra) (otani beijing: 3150) ainsi que le commentaire d’Amitavajra, suivent la tradition de Padmavajra[2], qui porte sur le yoga sexuel. Les distiques de Kṛṣṇa/Kāṅha ont par ailleurs été traduits en français par Muhammad Shahidullah[3] et par Lilian Silburn[4]. Il est alors assez curieux de trouver « une suite », également attribuée au commentateur Amitavajra, sous la forme d’un échange entre Saraha et Maitrīpa, puisqu’il s’agit d’une autre transmission en dehors du cadre des consécrations. L’approche est très différente.

Saraha et Śavaripa sont souvent confondus, s’il ne s’agit pas de la même personne/entité spirituelle. Quelquefois le maître de Maitrīpa s’appelle Saraha, mais le plus souvent son nom est donné comme Śavaripa. Dans la lignée de transmission de la Mahāmudrā passant par maitrīpa, Saraha vient en premier et Śavaripa suit. Saraha est considéré comme une autorité incontestable dans le bouddhisme vajrayāna et il n’est pas impossible qu’on l’invoque justement dans ce texte pour donner du poids à une approche de Mahāmudrā, qui est plus près de la Mahāmudrā du système des sūtra (T. mdo lugs).

Un autre point intéressant dans ce texte est la mention de la triade métaphore (T. dpe), signe (T. rtags) et sens (T. don), que l’on retrouve dans les tantras des anciens[5], chez Longchenpa[6], dans le système A khrid de la tradition Bön,…

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Les réponses aux questions de Maitrīpa à Śrī Saraha (S. śrīsarahaprabhumaitrīpādapraśnottara)

(Version utilisée pour la traduction : Derge, corrigé par rapport à Narthang).

[88-91]
Les réponses aux questions de Maitrīpa à Śrī Saraha

[88-92]
Namo guru

Étant partout et tout, elle n'a rien à révéler
Étant inconcevable, elle ne peut être prise pour objet
Étant sans extrêmes et un centre, elle n'a pas de parts
Hommage à la réalité authentique qui existe depuis toujours

Voici les réponses au sujet de la Mahāmudrā, la Pensée ultime du Seigneur mahābrāhmaṇa Saraha.

C'est pour être bénéfique aux disciples propres du yogi[7]
Ainsi qu'à leurs disciples dotés de foi
Que le sens des paroles profondes de [ces deux] maîtres
A été couché par écrit sans ne rien retenir.

- Le fils de vainqueur, Seigneur (S. prabhu) Maitrīpa demanda au mahābrāhmaṇa Saraha « Si c(e n)'est (pas)[8] vrai, comme il a été dit, que la Mahāmudrā est partout, qu'en est-il ? »
« C'est quand on la comprend et qu'on y a accès, que c'est ainsi. »

- « Les apparences étant « mu », la vacuité « drā » et leur alliance étant « mahā », est-ce l'alliance des apparences et de la vacuité que l'on appelle « « Mahāmudrā » ? »
« Non, cela est le sceau des phénomènes (S. dharmamudrā), ce n'est pas la Mahāmudrā. »

- « La félicité (S. sukha) étant « mu », la vacuité « drā » et leur alliance étant « mahā », est-ce l'alliance de la félicité et de la vacuité que l'on appelle « « Mahāmudrā » ? »
« Non, cela est le sceau de l'acte (karmamudrā), ce n'est pas la Mahāmudrā. »

- Il demanda encore : « Le rayonnement [conscient] étant « mu », la vacuité « drā » et leur alliance étant « mahā », est-ce l'alliance du rayonnement et de la vacuité que l'on appelle « « Mahāmudrā » ? »
« Non, cela est le sceau de la lumière, ce n'est pas la Mahāmudrā. »

- Il demanda encore : « L'Intelligence étant « mu », la vacuité « drā » et leur alliance étant « mahā », est-ce l'alliance de l'Intelligence et de la vacuité que l'on appelle « « Mahāmudrā » ? » « Non, cela est le sceau du mental, ce n'est pas la Mahāmudrā. Tous ceux-là ne sont que des fragments, que des parties, ce n'est pas la Mahāmudrā. »

- « Qu'est alors la Mahāmudrā ? »
« Ce qu'on appelle la Mahāmudrā, c'est l'indissociabilité de la base, du chemin et du fruit. C'est ce qui ne se laisse pas peser/étaler en une vue, une méditation, une ascèse et un fruit. Ce qui est libre du sens de la quatrième consécration. Ce qui ne dépend pas du rayonnement, de la vacuité et de la non discursivité. Ce qui ne s'appuie pas sur les [expériences] partiales du repos mental et de la perspicacité (S. śamatha-vipaśyanā). Ce qui ne peut être montré par le maître ni compris par le disciple. La Mahāmudrā est un nom que l'on donne au fait que tous les phénomènes se manifestant depuis l'origine sont au fond ce qu'ils sont. »

- Maitrīpa demanda encore en s’écriant (T. bos pa) : « Que faut-il faire alors pour la comprendre et y avoir accès ? »
« Le chemin de l'authentique n'a pas d'étapes ni de chemin, aussi celui qui s'est engagé sur le chemin et qui passe par les étapes ne doit pas avoir d'espoir, car il n'y a pas d'état de bouddha à trouver. Il ne doit pas avoir peur de tomber dans l'Errance. Dans l'essence, qui est la substance des phénomènes, il n'y a pas de différences, ne créez donc pas de divisions. Soyez tranquille (T. cam). Restez en silence (T. kha rog par). Soyez authentique (T. rtsen gyis zhog). Ne concevez rien intellectuellement. Ne cultivez rien mentalement. Ne prenez rien comme référence. N'attachez pas votre conscience. Restez comme à l'origine. Sans jugement (S. aprapañca), sans aucun jugement. Sans référence, sans aucune référence. L'explication, des mots. La révélation, des lettres. L'enseignement, des symboles. En méditant, c'est de l'intérieur qu'émerge le sens. Le sens authentique, lui, n'a rien. D'où viendrait [la Mahāmudrā] ? Même le Bouddha ne pourrait pas en dire davantage que moi. »

- Puis, Maitrīpa s'écria de nouveau : « Alors, procédez ainsi ! »
« L'élément [spirituel] (S. dhātu) authentique est l'exemple. La conscience est le sens. Le signe est ce qui se manifeste aux cinq portes sensorielles. Si on n'est pas lucide, chevauchez les facultés sensorielles. Si on se sent mal, regardez comment la mauve chinoise (herbe médicinal Malva verticellata) se ferme. Si on ne comprend pas, chassez celui qui [veut] comprendre !

- [Maitrīpa ] : « Il n'y a que cela ? »
« Au moment de voir le sens pour l'exemple, le signe se manifestera à la faculté visuelle. Au moment du regard yogique, on n'a ni anxiété (T. khong 'phrig = ? khong 'khrug(s)) ni doute. Au moment des expériences mystiques, on maintiendra le cap à l'écart de l'expérience unilatérale (T. cha) de la concentration, du repos mental et des extrêmes d'être et de non être. C'est ainsi qu'il faut connaître la Mahāmudrā ainsi que les trois signes de réussite de la Mahāmudrā. »
« Restez tel quel.  [Comme] une mule[9]/tenace (T. khre se =? khregs) dans l'absence de méditation, relâché (T. shig ge) dans l'absence d'effort, retrouvant son point de gravité (T. babs se) dans l'absence de projet, rayonnant (T. lhan ne S. tapati) dans l'absence de discursivité, abasourdi (T. had de) dans l'absence d'appréhension, purificateur (T. chal le) dans l’absence de support, et serein (T. cham me) dans l'absence de référence.
« En pratiquant sans effort, pas de confrontation avec des obstacles extérieurs. Étant incapable de méditer, impossible de chasser (T. sel) Vajradhara, "l'obstacle" que l'on ne peut chasser, et d'un. Le défaut de ne pas le reconnaître, car trop près, et de deux. Le défaut de ne pas l'identifier car trop profond, et de trois. Le défaut de ne pas y faire confiance, car trop facile, et de quatre. Le défaut de ne pas pouvoir le sonder car trop bon, et de cinq. »[11]
Et encore, « Si l'on ne perçoit pas les phénomènes, pas d'abattement (T. b.sdugs pa S. duḥkhita). En n'agissant pas, abattement. En absence d'instructions pas d'abattement. Ayant été incapable de méditer, abattement. Comme il n'est pas besoin d'accumuler du mérite, pas d'abattement. N'ayant pas accumulé, abattement. »

Fin de Réponses aux questions sur la Mahāmudrā de Maitrīpa à mahābrāhmaṇa Saraha.
Colophon (seulement Narthang) :
Le paṇḍita Amitavajra (T. dpag med rdo rje) a composé ce texte en complément du commentaire extensif des distiques de Kṛṣṇavajra[10].

***

[1] colophon: d+ho ha mdzod kyi rgya cher bshad pa paN+Di ta dpal dpag med rdo rjes mdzad 'di rdzogs so/ /'di ni snyigs dus kyi 'gro ba mtha' yas pa'i 'dren pa dam pa/ rgyal ba'i dbang po karma pa'i sprul sku bdun pa'i zhal mnga' bka'i bskul ba bzhin/ so skyong bstan pa'i sbyin bdag chen po dpon chen rin chen rnam rgyal dbang po'i sde sku mchod pas bdag skyen sbyar te/ zha lu lo tsA ba dge slong d+harma pA la b+ha tra zhes bgyi bas chos grwa grwa thang gangs tsan khrod kyi bi kra ma shrI la'i gtsug lag khang du rnga chen zhes bya ba lcags pho khyi'i lo'i khrums kyi zla ba'i nyer drug la rdzogs par bsgyur cing dag par byas pa'o//
[2] ,'khor ba'i rgya mtso dri med chus gang ba'i, ,sngags kyi lugs kyi mtso las pad skyes pa, ,spyod 'chang nag po 'gro don sbrang rtzi yi, ,bsung gi me tog rtag tu rgyal gyur cig
[3] Les chants mystiques de Kânha et de Saraha. Les Dohâ-kosa, http://www.maisonneuve-adrien.com/description/bouddhisme_hindouisme/shahidullah_chants.htm
[4] Aux sources du bouddhisme
[5] Ngo sprod rin po che spras pa'i zhing khams bstan pa'i rgyud (abr. ngo sprod spras pa’i rgyud), "The Tantra of the Buddhafields of Precious Direct Introduction", dont la traduction est attribuée à Vimalamitra et sKa ba dpal brtseg
[6] Chos dbyings mdzod, chapitre 3
[7] Le yogi en question est sans doute l’auteur de ce texte, le paṇḍita Amitābhavajra.
[8] N. : mchis na D. : ma mchis na
[9] N. : dre = mule
[10] Nag po pa’i dho ha mdzod kyi rgyas ‘grel pa NDita dpag med rdo rjes mdzad pa bzhugs sto/
[11] On retrouve quatre de ces cinq défauts dans la Mahāmudrā du reliquaire de Khyoungpo Neldjor

Texte tibétain Wylie :


dpal sa ra ha dang mnga' bdag mai tri pa'i zhu ba zhus lan
[88-92]
Na mo gu ru/
kun khyab kun yin mtshon du gang yang med//
bsam du med cing dmigs pa’i yul las ‘das//
mtha’ dbus med cing phyogs ris kun dang bral//
ye yin yang dag don la phyag ‘tshal lo//
rje bram ze chen po sa ra ha’i dgongs pa mthar thug pa phyag rgya chen po’i zhu lan//
rnal ‘byor rang gi rjes ‘dzin bya ba dang*//
rjes ‘jug dad ldan rnams la phan pa’i phyir//
bla ma rnams kyi gsungs pa zab mo’i don//
lhag chad med par yi ger bkod par bya’o//
- de yang bram ze chen po sa ra ha pa la/ mnga’ dag rgyal sras mai tri pas zhus pa/ phyag rgya chen po kun khyab yin gsungs pa (ma) mchis na/ de ltar du lags sam zhes zhus pas/ go bzhin rtogs na yin gsung*//
-‘o na phyag snang ba/ rgya stong pa chen po zung du ‘jug pas te/ snang stong zung du ‘jug pa gcig phyag rgya chen po zer ba lags sam zhus pas/ sa ra ha pa’i zhal nas/ de chos kyi phyag rgya zhes bya ba yin/ phyag rgya chen po rang de min gsung*/
- yang zhus pa ‘o na phyag bde ba/ rgya stong pa chen po zung du ‘jug pas ste/ bde stong zung du ‘jug pa gcig la phyag rgya chen zer ba lgs sam zhus pas/ rje’i zhal nas/ de las kyi phyag rgya bya ba yin/ phyag rgya chen po rang min gsungs/
- yang zhus pa/ phyag gsal ba/ rgya stong pa chen po zung du ‘jug pas te/ gsal stong zung du ‘jug pa gcig la phyag rgya chen po zer ba lags sam zhus pas/ rje’i zhal nas/ de ‘od kyi phyag rgya bya ba yin/ phyag rgya chen po rang [88-93] de min gsungs/
- yang zhus pa/ ‘o na phyag rig pa/ chen po zung du ‘jug pas te/ rig stong zung du ‘jug pa gcig la phyag rgya chen po zer ba lags sam zhus pas/ rje’i zhal nas/ de yid kyi phyag rgya bya ba yin/ phyag rgya chen po rang min gsungs/ de kun thams cad phyag rgya chen po’i cha tsam phyogs re tsam yin gsungs/ phyag rgya chen po rang min gsungs/
- ‘o na phyag rgya chen po rang lags zhus pas/ zhal nas phyag rgya chen po bya ba ni/ gzhi lam ‘bras bu gsum gyi ma phye ba/ lta sgom spyod ‘bras bzhi’i srang/srings su ma bcug pa/ dbang bzhi’i don dang bral ba/ gsal ba/ stong pa/ mi rtogs pa gsum la mi ltos pa/ zhi gnas dang lhag mthong gi cha la ma brten pa/ slob dpon gyis bstan du me dpa/ slob mas go ru me dpa/ chos thams cad ye nas yin pa ji bzhin du gnas pa gcig la phyag rgya chen po zhes ming du btag pa gcig lags gsungs/
- yang zhus pa/ ‘o na ji ltar byas na go zhing rtog(s) pa lags zhus pas/ mai tri pa zhes bos nas/ yang dag pa’i lam la sa dang lam med kyi/ lam du ‘jug ‘jug po dang*/ sa bgrod bgrod po ma the bas/ sangs rgyas la thob rgyu med kyi ma re/ ‘khor bar lhung sa med kyi ma dogs/ chos nyid kyi ngo bo la tha dad med kyi ma dbye/ cam gyi zhog la kha rog par cogs kyi sdod/ tsen gyis zhog/ blos ci yang ma bsam/ yid kyi ci yang ma bsgom/ dmigs pa ci la yang ma gtong*/ sems ci la yang ma ‘khri/ ye ji bzhin du zhog/ spros med/ shin tu spros med/ ma dmigs [88-94] shin tu ma dmigs par zhog cig/ bshad pa tshig yin/ mtshon pa yi ge yin/ bsatn pa brda yin/ bsgom na don nang nas ‘char/ yang dag pa’i don la ci yang med/ ci nas ‘di yin nga bas sangs rgyas kyis kyang bstan du ma btub par gda’ gsungs so//
- yang mai tri pa zhes bos nas/ ‘o na kyang ‘di bzhin du gyis dang*/ yang dag pa’i dbyings dpe yin/ sems don yin/ rtags ni dbang po sgo lnga la ‘char/ mi gsal na dbang po rta la skyon/ ma bde na nyi dga’i ‘gag la ltos/ ma go na go byed kyi mkhan po bskyur la thong gsungs*/
- de la gzhan mi bdog gam zhus pas/ dpe la don gyi lta ba’i dus su/ rtags mig gi dbang po la ‘char ba yin/ lta stang kyi dus su/ khong ‘phrig dang the tshom ma za/ nyams myong gi dus su bsam gtan cha dang*/ zhi gnas dang*/ yin min mtha’ bral du gnas pa de la phyag rgya chen po phyag rgya chen po gsum gyi drod tshad ngo she par gyis/ tha mal gyi shes pa yin par skyol gsung*/
yang ‘di bzhin du zhog/ sgom med du (dre se) khre se/ rtsol med du shig ge/ bsam med du babs se/ rtog med du lhan ne/ ‘dzin med du had de/ (rten med du chal le)/ ltos med du cham mer zhog gsungs/
Rtsol med du nyams su len pa la gzhan gyi gegs mi yong*/ sgom mi nus par do rje ‘chang gi sel mi nus/ mi bsel ba’i gegs dang gcig/ nye drags nas ngo ma shes pa’i skyon dang gnyis/ zab drags pas ngos ma zin pa’i skyon dang gsum/ sla drags pas yid ma tshe pa’i skyon dang bzhi/ [88-95] bzang drags pas blor ma shong pa’i skyon dang lnga’o//
lar chos ma shes nas bsdugs pa min/ mi byed par bsdugs pa yin/ gdams ngag med nas bsdugs pa min/ bsgom ma nus nas bsdugs pa yin/ tshogs bsags rgyu med nas bsdugs pa min/ mi bsogs nas bsdugs pa yin/

bram ze chen po sa ra ha pa dang*/ mnga’ dag mai tri pa’i phyag rgya chen po’i zhu len// i.thi

Colophon :
Nag po pa’i dho ha mdzod kyi rgyas ‘grel paNDita dpag med rdo rjes mdzad pa bzhugs sto/

Le rire dévastateur du Bouddha

Certains sūtra du bouddhisme universaliste (mahāyāna), comme par exemple L’Entrée à Lankā ou l’Enseignement de Vimalakīrti, semblent se moquer de grands personnages (Sāriputta…) du véhicule des auditeurs (śrāvakayāna) ou les dénigrer. Ces sūtra ne sont pas dépourvus d’une certaine malice, mais le dénigrement apparent n’est pas l’objectif premier de ces textes. Ils cherchent à faire prendre conscience de l’omniprésence du langage et des pièges du langage. Dans l’Entrée à Lankā, sur le point d’exposer la non production, le Bouddha part dans un grand éclat de rire. Les véhicules non bouddhistes et inférieurs croient à toutes sortes de réalités, p.e. à la réalité de la production conditionnée et des douze facteurs (S. nidana).

« Quant aux adeptes des deux véhicules inférieurs[1], ils croient à l’existence réelle de l’ignorance[2], laquelle conditionne les facteurs de composition, si bien que leur pensée se fait confuse et forge toutes sortes de fictions au sein de l’essentielle vacuité. »[3]

Le rire du Bouddha fait irruption dans ce système savamment construit dont toute la réalité se situe au niveau du langage (y a-t-il une autre réalité que celle-ci?). Selon le Lankā ce qui différencie les réalités (T. chos) des irréalités (T. chos med) n’est qu’une idée fictive (T. rnam par rtog pa).

« Que sont donc les réalités (T. chos), seigneur de Lankā ? Elles désignent les idées fausses des deux véhicules inférieurs et des voies non bouddhistes qui enseignent la réalité de certaines choses, lesquelles seraient les causes de tout. Voilà le genre de réalités dont il faut se défaire et se libérer, et sur lesquelles il ne faut pas forger des fictions à partir de simples apparences. »[4]

Le Bouddha, comme d’ailleurs Vimalakīrti dans l’Enseignement de Vimalakīrti, (S. Vimalakīrtinirdeśa sūtra) va alors faire faire un tour à ses interlocuteurs, et lecteurs, sur des montagnes russes de langage afin de leur prendre conscience de sa réalité relative. Le décalage produit un effet humoristique sur celui qui le prend comme tel.

Ce procédé ne se limite pas au bouddhisme universaliste. Le Bouddha lui-même en parlant du brahmanisme et des brahmanes a dit des choses que l’on pourrait prendre pour de l’humour[5]. On trouve un procédé très proche de celui des sūtra universalistes mentionnés ci-dessus dans Les questions de Milinda (P. Milinda-pañha), où le roi bactrien Ménandre confond le thera Ayupāla. Ce texte appartient au canon pāli et ne peux donc pas être accusé de dénigrement. On y trouve pourtant le même humour. Le roi Milinda est un fin philosophe et il a son franc parler. Dans un débat, tout est permis. Et ses arguments qui peuvent sembler comme un manque de respect envers un moine bouddhiste de la part d’un laïc, soit-il un roi, ont un effet dévastateur sur le pauvre thera. Ce n’est pourtant qu’un peu d’humour. Comme le rire annonciateur du Bouddha dans la Lankā.

« Vénérable Ayupâla, quel est le but de votre sortie du monde et quel est votre objet dernier ?
—  La vie pieuse, la vie calme : tel est, ô maharaja, le but de notre sortie du monde.
—  Existe-t-il des laïcs qui mènent une vie pieuse, une vie calme ?
—  Oui. Lorsque à Bénarès, dans le Parc des Gazelles, le Bienheureux mit en mouvement la Roue de la Loi, dix-huit dizaines de millions de Brahmas et d'innombrables dieux se convertirent à sa doctrine, qui étaient tous des laïcs, non des religieux. En outre, lorsque le Bienheureux enseigna les suttāntas Mahāsamaya, Mabāmahgala, Samacittapariyāya, Rābulovāda, Parābhava, d'innombrables dieux se convertirent à sa doctrine, qui étaient tous des laïcs et non des religieux.
—  En ce cas, Vénérable, votre sortie du monde est inutile : c'est par suite de leurs actions antérieures que les ascètes bouddhistes sortent du monde et pratiquent leurs exercices ascétiques.
« Ceux qui ne font qu'un seul repas furent sans doute autrefois des voleurs d'aliments, ayant arraché aux autres leur nourriture : cet acte a pour conséquence qu'ils ne peuvent maintenant faire qu'un seul repas et non manger de temps en temps. Il n'y a là ni vertu ni ascétisme ni sainteté.
« Ceux qui vivent en plein air furent sans doute autrefois les pirates destructeurs de villages : ayant détruit les maisons des autres : cet acte a pour conséquence qu'ils vivent maintenant en plein air, au lieu de jouir d'un logis. Il n'y a là ni vertu ni ascétisme ni sainteté.
« Ceux qui restent assis sans se coucher furent sans doute autrefois les voleurs de grand chemin qui arrêtaient les voyageurs, les liaient de cordes et les laissaient assis à terre. Il n'y a là ni vertu ni ascétisme ni sainteté. »
À ces mots, le révérend Ayupâla resta muet, ne sachant que répondre. Les cinq cents Yonakas dirent au roi : « Le thera est un savant ; mais il est timide et n'ose répliquer ! »[6]

En revanche, face à Nāgasena, c’est le roi Milinda qui en prend pour son grade. Et pourtant Nāgasena ne procède pas très différemment des sūtra universalistes tout en suivant l'abidhamma.

« Le thera (Nāgasena) dit :
« Le sel, ô roi, est-il reconnaissable à l’œil ?
- Oui, vénérable.
- Réfléchis bien à ce que tu dis.
- Je me trompe, il est reconnaissable par la langue.
- C’est exact.
- Mais est-ce tout le sel qui est reconnaissable par la langue ?
- Oui.
- En ce cas, comment le sel est-il apporté dans des charrettes à bœufs ? C’est du sel et seulement du sel qu’elles apportent [bien qu’aucune langue n’y ait goûté] !
- Non, ce n’est pas seulement du sel. [La charge des charrettes] combine des dhammas ressortissant à différents domaines des sens : sel et poids.
- Peut-on peser du sel sur une balance ?
- Oui, Vénérable.
- Non, c’est le poids qu’on pèse sur la balance.[7]

***

Photo : Hotei

[1] Auditeurs et Bouddhas-pour-soi
[2] Premier nidana, à la base de l’enchainement conduisant à la souffrance
[3] (Carré, 2006), p. 43
[4] (Carré, 2006), p. 49
[5] Tevijja-sutta. « Justement, ô Vasettha, tout comme une rangée d'aveugles attachés l'un après l'autre - le premier aveugle ne peut pas voir, l'aveugle qui est au milieu ne peut pas voir et celui qui est à la fin ne peut pas voir - de même, à mon avis, la parole des brahmanes versés dans les trois Veda est une parole d'aveugle. Le premier ne peut pas voir, celui qui est au milieu ne peut pas voir et celui qui est à la fin ne peut pas voir. » « Supposons, ô Vasettha, qu'un homme veuille construire un escalier pour une maison située à un carrefour. Les gens lui demanderaient: "Eh bien, cher ami, cette maison pour laquelle vous allez construire un escalier, savez-vous si elle est située à l'est ou au sud, à l'ouest ou bien au nord? Savez-vous si cette maison est grande ou petite ou de taille moyenne ? " Questionné ainsi, il répondrait: "Je ne sais pas." Les gens alors lui diraient: "Alors, cher ami, n'est-il pas vrai que vous voulez construire un escalier pour monter à une maison dont vous ne savez rien et que vous ne voyez pas? " Questionné ainsi, il répondrait par l'affirmative. » « -De même, ô Vasettha, vous affirmez que ces brahmanes versés dans les trois Veda, ni leurs maîtres, ni leurs précepteurs, ni leurs maîtres de précepteurs, même jusqu'à la septième génération, qu'aucun d'eux n'a jamais vu le Brahma face à face personnellement » 
[6] (Finot, 1992), p. 57-58
[7] (Finot, 1992), 103-104

Et Dieu dans tout ça ?

Pierre Hadot se demande dans « Exercices spirituels et philosophie antique » s’il ne faut pas parler d’apophatisme (du grec apophasis = négation) ou de méthode aphairétique (du grec aphairesis = abstraction) plutôt que de théologie négative. Concevoir Dieu de quelque manière que ce soit reviendrait encore à une détermination concevable. Aussi, dit-il, le mot théologie (« discours sur Dieu ») ne se justifierait plus. Hadot cite Albinus qui dit que Dieu est la réalité qui ne peut être saisie par l’intellect et qui est totalement incorporelle,[1] et qui propose quatre voies pour atteindre cette réalité « inintelligible » (faute de mieux), dont la méthode négative n’en est qu’une.

« …la méthode affirmative (qui attribue à Dieu des prédicats positifs), la méthode d’analogie (qui par exemple compare Dieu au soleil), la méthode de transcendance (qui s’élève d’une qualité visible à son idée), la méthode négative enfin (qui de Dieu ce qu’il n’est pas). »[2]

Hadot explique qu’il s’agit de méthodes intellectuelles, y compris pour la méthode négative. Les négations sont en fait des affirmations (négations de négations), des abstractions susceptibles de conduire à « l’intuition intellectuelle d’une plénitude concrète, le vrai concret étant l’incorporel et l’inintelligible »[3]. Autrement dit, « Dieu » selon la définition d’Albinus.

C’est, toujours selon Hadot, à partir de Plotin, que naît une méthode « transintellectuelle », où Dieu est un principe qui transcende l’être et la pensée et qui est ni être ni pensée. « On ne peut pas penser ce principe, on ne peut en avoir l’intuition, précisément parce qu’il n’est pas de l’ordre de la pensée. »[4] Mais en même temps, ce principe ne peut être hors du tout, car il ne serait plus principe.

Dans le bouddhisme, surtout dans les dialogues sur la perfection de la lucidité (S. prajñāpāramitā) , nous retrouvons le même indicible (T. tshig las ‘das pa), inexprimable (T. brjod du med pa) et impensable (T. bsam du med pa) que dans l’apophatisme de Hadot. Mais il y a l’évidence, ce qui se montre, ce qui est là.
« Il y a en tout cas un inexprimable ; il se montre ; c’est cela le mystique » (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus 6.522). L'évidence libre de conceptualisation, que le Bouddha enseigne à Bāhiya :

 « En référence à ce qui est vu, il n'y aura que ce qui est vu ; en référence à ce qui est entendu, que ce qui est entendu. En référence à ce qui est senti, que ce qui est senti. En référence à ce qui est connu, que ce qui est connu. C'est ainsi que vous devriez vous entraîner. Quand pour vous il n'y aura que le vu en référence au vu, que l'entendu en référence à l'entendu, que le senti en référence au senti, que le connu en référence au connu, alors, Bāhiya, il n'y a pas de vous en connexion avec cela. Quand il n'y a pas de vous en connexion avec cela, il n'y a pas de vous ici. Quand il n'y a pas de vous ici, vous n'êtes ni ici, ni là bas, ni entre les deux. Cela seulement, est la fin de la souffrance. »[5] (Ud 1.10)

Le transintellectuel et le mystique à la portée de tous…

La méthode apophatique de Bouddha se résume en « ni moi, ni mien », l’équivalence de sujet et objet dans les approches de non-dualité. Le moi et le mien existent de manière interdépendante. Quand l’un est là, l’autre aussi. La méthode « négative » consiste à la désappropriation de tout ce qui est « mien ». Confronté à toutes les catégories (S. tattva) qui composent la réalité, le chercheur dira : « Ceci n’est pas mien, je ne suis pas ceci, ceci n’est pas moi » et désapproprie les cinq éléments, jusqu’à la « conscience, purifiée et lumineuse » et « l’équanimité, purifiée et lumineuse, malléable, souple et rayonnante ». Arrivé à cette équanimité, le chercheur pourrait s’en saisir pour la diriger vers une des quatre sphères supérieures à la limite de l’univers, mais ce faisant elle serait conditionnée par cette volonté même.

« 22. Il comprend : ‘Si je devais diriger cette équanimité, tellement purifiée et lumineuse, à la base de l’espace infini et développer mon esprit en conséquence, celui-ci serait conditionné. Si je devais diriger cette équanimité, tellement purifiée et lumineuse, à la base de la conscience infinie … à la base de la vacuité … à la base du ni-perception-ni-non-perception et développer mon esprit en conséquence, celui-ci serait conditionné.’ Il ne crée aucune condition ni ne génère aucune volition tendant soit à l’être soit au non-être. Comme il ne crée aucune condition et ne génère aucune volition tendant soit à l’être soit au non-être, il ne s’accroche à rien dans ce monde. Quand il ne s’accroche pas, il n’est pas agité. Quand il n’est pas agité, il atteint le Nibbāna personnellement. Il comprend : ‘La naissance est détruite, la vie sainte a été vécue, ce qui devait être fait a été fait, il n’y aura plus de retour à aucun état d’existence. »[6]

La combinaison des deux citations montre bien que la fin de la souffrance prônée par le bouddhisme n’est pas une sortie du monde vers des sphères élevées où l’air est vraiment très éthéré, mais « que le vu en référence au vu, que l'entendu en référence à l'entendu, que le senti en référence au senti, que le connu en référence au connu ». Terrible anti-climax pour un néoplatonicien !

Pour le Bouddha, comme pour Maitrīpa, ce n’est pas par l’intellect que l’on aboutira à la fin de la souffrance, à la réalité inintelligible. On a beau se trouver face à Dieu, en Dieu, ou Dieu en soi (sans que j'aie la moindre idée de ce que ceux qui parlent ainsi veulent dire…), toute identification ou appropriation (les "retours sur soi" de Fénelon) nous en éloignerait aussitôt et nous retiendrait au niveau de créations mentales (P. saṃkhataṃ) et de caractéristiques (S. nimitta).

« Même pas d’identification avec la sphère de ni perception ni non perception, car le Bienheureux a déclaré : ‘car de quelque façon qu’ils conçoivent cela, cela sera toujours autrement’ (P. yena yena hi maññanti tato tam hoti aññatha) »[7]

Il faut préciser que les quiétistes étaient conscients de l'obstacle que pourrait constituer les représentations :

"L'oraison parfaite demande un entier oubli de toute pensée particulière, même des attributs de Dieu, de la Trinité, et des mystères de Jésus Christ. Celui qui, dans l'oraison, se sert d'images, de figures, d'idées, ou de ses propres conceptions, n'adore point Dieu en esprit et en vérité." (5ème point de la doctrine de Molinos, Fénelon, Jules Lemâitre pp 230-232)

***

Illustration : "jeu d'image" avec l'oeil de Dieu en dharmodaya

[1] Albinus, Didaskalikos. Traduit par A.-J. Festugière dans La Révélation d’Hermès Trismégiste, t. IV, p. 165
[2] Exercices spirituels et philosophie antique, Pierre Hadot, Albin Michel 2002, p. 242
[3] (Hadot, 2002), p. 243
[4] (Hadot, 2002), p. 245
[5] traduction française trouvé sur ce blog
[6] Dhatuvibhanga Sutta (Majjhima Nikaya 140) « L’Exposition des Eléments » traduit par Jeanne Schut
[7] Sappurisa Sutta (traduction anglaise), Majjhima Nikaya 113, aussi dans Sn III.8 (588 Sn), Sn III.12 (Sn 757), et Ud III.10 .

Intolérance, polémiques et pseudépigraphes

Au milieu du 9ème siècle, probablement sous le règne du roi Shankaravarman (883–902), le secte des Nīlāmbara était interdit au Cachemire. Il s’agissait d’une secte dont les yogis étaient en compagnie d’une femme (S. śakti) avec qui ils partageaient le même robe de couleur foncée ("bleue"), d’où leur nom. Leur comportement avait heurté la sensibilité de nombreux cachemiriens qui demandèrent audience au roi. Un conseil fut tenu auquel participaient toutes les traditions religieuses (S. āgama) cachemiriennes.

A ce conseil participa également Jayanta Bhaṭṭa (fin 9ème siècle), poète et adepte de l’école "philosophique" Nyāya. Il est l’auteur d’une pièce en quatre actes, intitulée Āgamaḍambara, qui est une satire prenant pour sujet les différentes religions. Les caractères de la pièce sont des adeptes de chacune des religions et Jayanta Bhaṭṭa montre leur incohérence par rapport à la doctrine de leur religion respective. Le caractère principal de la pièce est le jeune Sankarshana qui vient de conclure avec succès ses études védiques et qui commence une campagne contre les hérétiques jaïns et bouddhistes, avant de se rendre compte que le roi n’encourage pas une telle pratique. La pièce se termine en une grande fête de tolérance générale[1].

La pièce se termine en tolérance, mais le conseil décida d’exiler les Nīlāmbara ("robes bleues") Des sources jaïns font mention de l’assassinat d’un certain nombre parmi les membres de la secte, mais de nombreux Nīlāmbara s’enfuirent vers l’est et s’installèrent au Tibet occidental. Phyllis Granoff pense qu’il pourrait s’agir d’une secte jaïn, tandis que David Ruegg croit plutôt à une appartenance bouddhiste.[2]

On retrouve la trace d’une secte de « robes bleues » avec des us et coutumes qui choquent, au Tibet occidental, dans un texte historique du 15ème siècle. L’auteur de l’histoire de l’école Kadampa (T. Bka' gdams kyi rnam par thar pa bka' gdams chos 'byung gsal ba'i sgron me, (folio 44B) Las chen Kun dga' rgyal mtshan (1432-1506), fait dire ceci au roi Lha byang chub 'od :

« Il y a eu beaucoup d’allées et venues de la Doctrine ici au Tibet. En particulier, un certain « Maître rouge » (T. ācarya dmar po) avait traduit le « Cycle du véhicule de diamant » (T. gsang sngags theg pa’i skor) et avait fait quitter leurs voeux à tous les moines qui par la suite avaient fondé des familles. Nous avons eu les « robes bleues » (T. sham thabs sngon po can), qui enseignaient diverses perversions d’instructions sur l’union sexuelle et le meurtre rituel (T. sbyor ba dang sgrol ba), ce qui avait causé un grand préjudice à la Doctrine. Nos ancêtres avaient alors dû inviter treize paṇḍita de rang moyen (T. chang chung bcu gsum), mais ne pouvant pas être bénéfiques à la Doctrine, cela aussi avait contribué au préjudice. »

Le roi Yéshé Eu (T. ye shes ‘od 947-1024) avait déjà publié un édit contre des pratiques tantriques dégénérées de son époque :

"Vous êtes plus affamés de viande qu'un loup,
Vous êtes plus assujettis au désir qu'un âne ou un buffle en rut,
Vous êtes plus friand de restes en décomposition que les fourmis dans une ruine
Vous avez moins de notion de pureté qu'un chien ou un porc.
Aux divinités pures, vous offrez des fèces et de l'urine, du sperme et du sang
Hélas, avec une conduite pareille, avec une semblable conduite, vous renaîtrez dans un bourbier de cadavres en putréfaction"[3]

Son neveu, le roi Lha byang chub 'od  tenait ses propos pour souligner l’importance d’inviter un vrai paṇḍita, le plus grand vivant en Inde a cette époque : Atiśa.

On retrouvera des références aux robes bleues (T. sham stabs sngon po) un peu plus tard, désormais associées à la religion Bön, dans la littérature polémique tibétaine. Des informations abondantes à ce sujet peuvent être trouvées dans l’excellent livre de Dan Martin « Unearthing bon treasures: life and contested legacy of a Tibetan scripture ». Dan Martin consacre plusieurs chapitres de son livre aux polémiques anti Bön, notamment celle menée par l’école Drikhoung, sous la plume d’un certain rDo rje shes rab[4]. Dans la littérature polémique tibétaine, le jeu consiste à coller des doctrines officiellement condamnées sur ses adversaires. De préférence, la doctrine de la partie chinoise pendant le concile de Lhasa, les doctrines non-bouddhistes indiennes notamment celles prônant l’existence du soi, les déviances comme celles des « robes bleues »…

C’est sans doute dans le prolongement de ces polémiques, que se situe un des six chants inédits de Milarepa (T. rdo rje'i mgur drug gsung rgyun thor bu). Cette collection avait été compilée et éditée par lha btsun Rin chen rnam rgyal et imprimée à Brag dkar rta so (une des grottes de Milarepa), le 1er avril 1550.[5] Pour rappel, la collection des Chants de Milarepa, était déjà une "compilation"/édition de gTsang-smyon heruka (1452-1507), le fou de Tsang, qui appartenait à la lignée yoguique de Rechungpa (1084-1161). Les chants inédits seraient les chants que Tsang Nyeun aurait laissés de côté.

Dans ce texte Milarepa, en très petite forme, compose une véritable chanson gaillarde dénigrant les origines et les enseignements de l’école Bön :

« Un certain bouddhiste indien,
Paṇḍita très érudit,
Se rendit auprès d'une prostituée
Il remit sa robe quand il faisait encore nuit
Mais comme sa propre robe et celle de la femme
S'étaient intermelées, il se trompa [de robe]
Quand il rentra chez lui au petit matin
Voyant qu'il porta une robe bleue
Les autres moines l'ont expulsé
Au bout d'une longue pérégrination il atterrit au Tibet
Et par rancœur (T. ngan snying) contre ceux qui l'avaient expulsé
Il inventa une doctrine erronée à laquelle il donna le nom « Bön »
A la même époque, dans les régions élevées (Tibet occidental)
Un grand nāga noir et puissant
Éduquait son fils unique qu'il avait eu (T. btsas) avec une femme
Qui était ravissante
Comme les oreilles [du fils] n'arrêtaient pas de grandir
On lui donna comme nom
« Fiston mi-homme mi-âne » (bong = âne)
Bien qu'il fût le fils du [nāga] noir et puissant
Le mari de sa mère était un Bönpo
C'est pourquoi le fils aussi
En grandissant connut le Bön
Et qu’il fut connu comme « gshan rabs mi bong »  (jeu de mot « mi bong » : mi-homme mi-âne)
Quand il entendait parler du Bönpo à la robe bleue[6]
Shenrab
Voyagea vers le Nord pour le rencontrer
Ainsi, l'origine du Bön des générations suivantes
Remonte à « Robe [bleue] » et à Shenrab
En ce qui concerne le chemin utime (T. mthar thug lam)[7]
Quelle est la différence entre le Bön et le « Bouddhisme tibétain » (T. chos) ?
Voici ma réponse
La doctrine erronée à l'origine du Bön et
L'activité (T. byas pa) de nāga et d'esprits (S. bhūta) puissants
Ne permettent pas d'atteindre le chemin ultime
Le Bön est un lignage très vil (T. shin tu smad pa’i rigs)
La différence entre non bouddhistes et bouddhistes
Est la méprise sur les objets de refuge
Les objets de refuge des bouddhistes, ce sont les Trois Joyaux
Ceux des non bouddhistes Brahma, Shiva et Vishnou
Afin de pouvoir se sortir soi-même de l'Errance
Et d'aider les autres
Il faut être un parfait Bouddha
Les dieux mondains comme Shiva etc.
Sont eux-mêmes prisonniers de l'Errance et de ce fait
Ne peuvent donner que des pouvoirs (S. siddhi) temporaires aux autres
En revanche, comment
Pourraient-ils donner la libération complète ?
C'est pourquoi on les appelle « ceux à l'extérieur » (= non bouddhistes)
Dans « L'anthologie du nāga blanc » (T. klu ‘bum dkar mo) etc.
Et dans les maṇḍala des cinq familles de nāga
Comment y trouverait-on le parfait état de bouddha ?
Les nāga sont considérés comme des animaux et
Même si la plupart [de Bönpos] [pratique] le corps absolu (T. bon sku), Samantabhadra etc.
Ainsi que d'autres maṇḍala
Il semblerait que la doctrine inventée par les « robes bleues »
N'est qu'une doctrine erronée. »

Ce chant, qui est du dénigrement pur et simple, nous donne quand même des renseignements intéressants. D'abord, ne pas accepter les attributions de textes sans examen critique. Dans le cas présent, l’auteur se sent le pouvoir et la liberté de mettre ses propres idées, ou celles en vigueur dans son école à cette époque, dans la bouche de Milarepa. Il se sent habilité de « compiler » des chants de Milarepa, que Tsang nyeun aurait laissé de côté, de les leur attribuer et de les imprimer. Il y a quand même une certaine facilité déconcertante dans tout cela. Surtout vu la qualité plus que médiocre du chant. Mais il était loin d'être le seul et c’est sans doute le climat de l’époque qui voulait cela.

Autre renseignement, on avait toujours la mémoire d’une doctrine erronée, enseignée par des porteurs d’une robe bleue, originaires du Cachemire, sur les hauteurs du Tibet occidental. Peut-être ravivée par l’Histoire de l’école Kadampa publiée par Las chen Kun dga' rgyal mtshan (1432-1506).

Le chant dans son intégralité est particulièrement haineux et témoigne des tensions et d'une concurrence à l’époque, où on rafistolait ses propres pédigrées et où l’authenticité et l’origine seules suffisaient à créditer et à discréditer une doctrine ou des propos. En lisant le chant ci-dessus, on était apparemment beaucoup moins regardant sur la qualité…

Pour en savoir plus sur l'école Bön éternel (T. g.yung drung bon) telle qu'elle se présente elle-même.

***

MàJ 20122015 Tolerance, Exclusivity, Inclusivity, and Persecution in Indian Religion During the Early Mediaeval Period, Alexis Sanderson

[1] Source : Wikipedia. La pièce a été traduite en anglais sous le titre Much Ado about Religion by Csaba Dezső, Clay Sanskrit Library, 2005.
[2] Gampopa, the Monk and the Yogi : His Life and Teachings, thèse présentée par Trungram Gyaltrul Rinpoche Sherpa, p. 7. Sources utilisées par Trungram Gyaltrul :
Wezler, Albrecht. "Zur Proklamation religiös-weltanschaulicher Toleranz bei dem indischen Philosophen Jayāntabhaṭṭa" Saeculum 27 (1976): 329-347
Granoff, Phyllis. "Tolerance in the Tantras: Its Form and Function." Journal of Oriental Research, Madras 56-62: (1986-92): 283-302.
Ruegg, David Seyfort. "Deux problèmes d'exégèse et de pratique trantriques." In Tantric and Taoist studies in honour of R.A. Stein / edited by Michel Strickmann. Bruxelles : Institut belgedes hautes études chinoises, 1981
Davidson, Ronald M. « Indian Esoteric Buddhism : A Social History of the Tantric Movement ». New York : Columbia University Press, 2002
[3] Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and their Tibetan successors de David Snellgrove, 1987 p. 186
[4] Dans son commentaire de L'intention unique (T. dgongs gcig yig cha, qui date d’env. 1260) des Propos vajra (T. rdo rje’i gsung) de son oncle, ‘jig rten mgon po (1143-1217), le fondateur de l’école.
[5] Colophons as sources: historical information from some brag dkar rta so xylographies, Michela Clemente
[6] Pour info, dans l’Histoire du Bön (rgyal rabs bon gyi ‘byung gnas) de dGongs pa rab gsal, le Grand maître (T. bla chen) dit qu’il n’y a pas de différence entre le Bön et le « Bouddhisme tibétain » (T. chos), mais que sa propre lignée de vinaya est Bön, et qu’il fallait garder le souvenir de l’ordination à, l’aide de quatre signes distinctifs. Ces signes sont « le pilier (T. ka ba) bleu de la chemise, les deux « pans » (Anglais : flaps) bleues, le liserai bleu sur la robe extérieure et le centre bleu du coussin de méditation. Dan Martin, p. 101-102
[7]  Aussi connu comme le cinquième (troisième dans le Bön) et dernier chemin de non apprentissage (T. mi slob lam).

Texte du chant en tibétain Wylie :


rgya gar yul du nang pa yi//
shin tu mkhas pa’i pa+NDi+tas//
bud med smad ‘tshong ‘dabs su phyin//
nam smad langs nas gos gyon pas//
rang gi gos dang bud med kyi//
smad dkris dag ni nor pa gyon//
nam langs rang gnas slebs tsa na//
sham stabs sngon po gyon mthong nas//
dge ‘dun kun gyis gnas nas dbyung*//
de ni rim gyis bod du ‘phyugs//
gnas dbyung byas pa’i ngan snying la//
log chos brtsam nas bon ming btags//
de tshe stod kyi sa phyogs su//
klu chen nag po stobs ldan gyis//
bskyong pa’i bu gcig bud med ni//
gzugs bzang gcig la btsas pa’i tshe//
rna mchog shin tu che bar byung*//
de la brten nas ming yang ni//
khye’u mi bong zhes su grags//
nag po stobs ldan bu yin kyang*//
ma yi khyo de bon po yin//
de la brten nas bu de yang*//
cher skyes bon ni shes pa dang*//
gshan rabs mi bong zhes su grags//
de tshe bon po sham sngon gyi//
grags pa thos nas gshan rabs kyis//
byang lam brgyud nas de drung bsnyegs//
phyi rabs bon gyi byung khungs ni//
sham stabs gshan rabs gnyis la thug/
mthar thug lam ni bgrod gyur na//
bon chos gnyis la khyad ci [119] yod//
snyam na rgyu mtshan ‘di lta ste//
bon gyi byung khung log chos dang*//
klu dang ‘byung po stobs ldan gyis//
byas pas mthar thug lam mi bgrod//
bon ni shin tu smad pa’i rigs//
phyi nang gnyis kyi khyad par ni//
skyabs gnas dag la ‘dzol ba’o//
nang pa’i skyabs gnas dkon mchog gsum//
phyi pa’i tshangs dbang khyab ‘jug go//
rang nyid ‘khor ba las grol nas//
gzhan dag sgrol bar nus pa ni//
rdzogs pa’i sangs rgyas nyid yin no//
dbang phyug la sogs ‘jig rten lha//
rang yang ‘khor bar bcings gyur pas//
gzhan la gnas skabs dngos grub tsam//
stsol bar nus kyi thar pa yi//
rnam grol ster bar ga la nus//
des na phyi rol pa zhes bya//
klu ‘bum dkar mo la sogs na//
rigs lnga klu yi dkyil ‘khor du//
sangs rgyas thob par gyur cig lo//
klu ni dud ‘gro’i grangs su bgrangs//
phal cher bon sku kun bzang sogs//
dkyil ‘khor sna thsogs byed na yang*//
sham sngon can gyis bzos pa yi//
log chos ‘ba’ zhig yin par snang*//

Perspectives iconographiques

Celui qui a inspiré Maitrīpa/Advayavajra est le siddha Śavaripa, le seigneur des aborigènes (S. Śavaranātha). Icônographiquement il est représenté comme un chasseur avec un arc, qu’il brandit ou qu’il porte sur l’épaule, puis tenant une flèche à la main. Étant un chasseur aborigène, vivant dans dans les collines Nallamalai, que les hagiographies appellent Śrī Parvata (T. dpal gyi ri), il s'est paré de fleurs de mûrier (T. 'o se), dans les cheveux, autour du cou ou les deux.

Et en effet, sur de nombreuses représentations iconographiques, Śavaripa porte une couronne de fleurs. Mark Tatz[1] traduit : « adorned with the juice of pomegranate », « décoré avec du jus de grenade » (T. 'o ma ses brgyan pa), mais le mot « ‘o se »[2] en tibétain signifie « mûrier ». Le mot « grenade » se dit « se ‘bru ». Les deux mots sont donc étymologiquement proches en tibétain. D’ailleurs, le Sādhana de Vajravarāhī d'Advayavajra prescrit pour le corps de Vajravarāhī la « couleur de la fleur du grenadier (népalais) », dādimakusuma (fleur/fruit de dādima=grenade), c'est-à-dire le rouge[3].

Détail de Śavaripa.

L'illustration fait partie d'une série de cartes d’initiation des 84 mahāsiddha, à partir de l’iconographie documentée par Jonang Tāranātha (1575-1635), et peintes en fresques dans le monastère de Ganden Puntsoling au Tibet. Source : Himalayan Art

D’autres représentations de Śavaripa. La première (18ème siècle. Himalayan art)  avec une couronne de fleurs, la deuxième (Collection of Rubin Museum of Art) avec une guirlande de fleurs. C’est vrai que la description donnée par Pema Karpo (kun mkhyen Pad ma dkar po 1527-1592)[4], dit simplement « décoré/orné » par [des fleurs de] mûrier.

Puis, il y a cette statuette de Śavaripa (Collection de Katimari) portant une couronne de fleurs. Détail inhabituel, il porte les ornements d’os, les signes d’un vidyadhara, dont il avait dit à Maitrīpa qu’il n’en avait pas besoin.[5] Précisons qu’avant sa rencontre avec Śavaripa, Maitrīpa dans la cinquantaine, avait passé vingt ans à étudier avec Naropa et que c’est après sa rencontre avec Śavaripa, qu’il avait commencé à enseigner sa méthode. Śavaripa ne porte ni un diadème richement décoré, ni un diadème de crânes, mais simplement une couronne de fleurs. Son message en est un de simplicité et de naturel. Peut-être faut-il voir la couronne de fleurs comme un symbole d’une méthode simple et naturelle ? (voir : Davidson, Ronald M. "Reframing Sahaja: genre, representation, ritual and lineage")

Ci-dessous, il est représenté avec son disciple Maitrīpa/Advayavajra (dans l’article de Mark Tatz sur la vie de Maitrigupta). Rappelons, que ce dernier s’appelle aussi Avadhūtipa. La pose que prend ici Maitrīpa (avec ceinture de méditation) ressemble à celle du mahāsiddha Avadhūtipa sur certaines représentations.

Pas d’ornements. Puis, Avadhūtipa tel qu’il est représenté dans la lignée Lamdré (T. lam ‘bras),  sans aucune décoration dans les cheveux, portant un sautoir et un kapāla. Il est en compagnie de trois mahāsiddha, représentés à la même époque.

Par rapport aux représentations de Virūpa et de Kṛṣṇapāda, celle d’Avadhūtipa est plus simple, ce qui peut signifier une importance moindre du chemin des expédients (S. upāya-mārga). Mais sa représentation au sein même de cette lignée a varié avec le temps.

A gauche, sans couronne, avec ornements et portant un kapāla. A droite portant tous les ornements de sambhogakāya, mais sans kapāla. A l’extrême droite, portant les ornements d’os, les yeux injectés de sang et portant un kapāla. Je n’ai aucune date pour ces représentations, mais de gauche à droite il y a une certaine complexification.

Il en va de même pour les représentations de Maitrīpa, que l’on retrouve paré de tous les attributs d’un porteur de crâne (kapālika) dans l’iconographie à fur et à mesure qu’on avance dans le temps et que l’un ou l’autre camp domine dans l’éternelle bataille entre « nature » and « nurture » (inné vs. acquis, sahaja vs. heruka etc.)…

A droite : le scribe (kāyastha) Gayadhara, posant comme Advayavajra. 

L’iconographie de Dampa Sangyé subit également une « hérukisation », et remplace sa couronne de fleurs par des ornements d'os. Je ne serais pas surpris si plus la représentation d’un maître est « hérukisée », c’est-à-dire plus qu’il s’approche de l’idéal du heruka, plus on se situe dans l’époque du « néo-herukisme ».

Et puis, quand au vingtième siècle, on veut représenter un maître et lui donner l’attribut d’une certaine simplicité et naturel, on le pare de nouveau d’une couronne de fleurs. C’est le cas par exemple pour la représentation iconographique de Gyourmé gyeltsen (T. ‘gyur med rgyal mtshan 1914-1972), un maître de Namkhai Norbu, qui dit : “La méthode caractéristique de l’enseignement Dzogchen n’est pas basé sur le principe de la transformation, mais de l’autolibération. C’est pourquoi il n’utilise pas la visualisation de divinités.”[6] Voir l’idée des trois voies de Gampopa.

Est-ce possible que les fleurs et les fruits dans les représentations iconographiques puissent fournir des indications plus fiables que les hagiographies et les histoires des lignées ? Dans un certain mesure oui, mais les attributs d’un certain naturel peuvent aussi être utilisés pour donner un semblant d’ancienneté (voir Davidson sur le courant sahaja, Bön, Nyingma...). Ce sera pour une autre fois...

Voir aussi Chevaucher le tigre dionysiaque

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[1] (Tatz, 1987)
[2] [w sweet fruit, body heat neutral, clearing lung disease, expelling mucus] shing sman gyi rigs shig 'bras bu ro mngar/_zhu rjes snyoms/_nus pas glo nad sel/_lud pa phyir 'dren/་
[3] http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/arasi_0004-3958_1969_num_20_1_1007 Notes d'iconographie tântrique. Marie-Thérèse de Mallmann
 Arts asiatiques   Année   1962
[4] Le quatrième chef de la lignée Droukpa Kagyu, qui a écrit une histoire du bouddhisme ('brug pa'i chos 'byung) où il raconte la vie de Maitrīgupta et son itinéraire spirituel.
[5] « During this period he accomplished the eight accomplished the eight accomplishments beginning with the sword. Then he supposed he should become a wisdom holder (vidyadhara) who lives for an aeon. But when he had gathered the materials and signs of accomplishment had appeared, Savari made the forefinger pointing gesture and they were annihilated. He declared: "What do you expect to accomplish with that bit of illusion? Go and teach the philosophic meaning of the way things are, in detail". » Tāranātha, Seven Instruction Lineages, tr. David Templeman p. 12
[6] Yantra yoga, Chögyal Namkhai Norbu “The characteristic method of the Dzogchen teaching is not based on the principle of transformation, but of self-liberation, therefore it does not entail the visualization of deities.”