Illumination et perception

Enfants du soleil du manuscrit De Sphaera

Dans l’antiquité et au moyen-âge, il était généralement assumé que la perception était basée sur le phénomène de l’illumination (S. prakāśa C. zhao T. gsal ba[1]). Selon cette théorie, une lumière émane des yeux, éclaire un objet (bimba), l’illumine et c’est sa réflexion (pratibimba) qui est retournée au mental/à l’imagination. Si la réflexion est reçue sans interférence (āvarana, abhiniveśa, vikalpa…), la perception est authentique et relève d’une connaissance éveillée. Dans le cas contraire, l’appropriation donne lieu à un sujet (grāhaka) qui appréhende (grāhaṇa) un objet (grāhya).

Il existe différentes théories sur le comment de cette illumination. L’Instruction de la Terre de l’Éveil (Buddhabhūmy-upadeśa) en mentionne plusieurs. 1. Le mental, la faculté d’imagination, devient elle-même la réplique (sādṛśya) de l’objet devant elle, sans reconstruction imaginative (nirvikalpa), comme un miroir qui reflète fidèlement ce qui se trouve en face de lui. Selon cette théorie, la perception non contaminée est de la même nature que la perception contaminée, l’attachement (abhiniveśa) et l’appréhension (grāhaṇa) en moins. 2. Une deuxième théorie pose que les objets sensoriels (rūpa) sont connus tel quel, sans illumination, sans réflexion de type miroir, et sans appréhension (grāhaṇa). 3. Selon une troisième théorie, ce n’est pas l’imagination qui devient elle-même la réplique de l’objet sensoriel, mais celle-ci apparaît à cause des semences (bīja) contenues dans l’inconscient fondamental (ālayavijñāna).

Dans son article A Pre-Dharmakīrti Indian Discussion of Dignāga Preserved in Chinese Translation: The Buddhabhūmy-upadeśa, Dan Lusthaus donne les définitions de quelques termes Yogacārā souvent simplement traduits par « objet » sans leurs nuances respectives. Ainsi un objet intuitif ou support d’intuition (S. ālambana[2] T. dmigs pa) est un objet cognitif dont sont dérivées des impressions mentales. Une ākāra est l’image ou l’impression mentale, dérivée de cet objet intuitif. Un objet sensoriel (S. viṣaya), tel une couleur, un son etc., ou un domaine sensoriel (āyatana). Un signe (S. nimitta) est un objet cognitif dont les caractéristiques suscitent une perception qui lui ressemble. La "chose-en-soi" (S. tattva T. de nyid) est une chose irréductible et réelle. Un objet réel (vastu) peut donner lieu à une perception, contaminée ou non-contaminée, c’est-à-dire perçue telle quelle ou obstruée par des constructions imaginatives (vikalpa). Ces quelques mises en point sont nécessaires pour aborder la traduction du Buddhabbhūmy-upadeśa, qui commence par rappeler la définition de la perception par Dignāga (Pramāṇasamuccaya). « Toute pensée (citta)[3] et facteur psychique (caitta) est conscient de lui-même ; [cette autoconscience] est appelée ‘perception’ (pratyakṣa). Il s’ensuit que chaque composant mental associé aux quatre intuitions/gnoses (jñāna) s’illumine (c’est-à-dire se perçoit) et se connaît lui-même. »

Lusthaus rappelle que prakāśa a pour sens (tout comme zhao en chinois et gsal ba en tibétain) d’illuminer, projeter de la lumière sur, rendre visible quelque chose et que la perception n’est donc pas la simple réception passive de données sensorielles par les facultés sensorielles, mais implique un sondage/repérage actif et intentionnel par les facultés sensorielles de leur environnement.

Pour Dignāga, la pensée et les facteurs psychiques ont tous trois parts : 1. Une part appréhendée (grāhya), 2. Une part qui appréhende (grāhaka) et 3. une part qui est consciente d’elle-même (S. svasaṃvitti T. rang rig pa). L’Instruction de la terre de l’Éveil ajoute 4. une quatrième part qui est consciente de sa propre conscience (S. svasaṃveda-saṃveda T. rang gis rang rig pa'i shes pa ?). L'aperception ? Les deux premières parts connaissent l’extérieur et les deux dernières l’intérieur, toujours dans un cadre de dualité sujet-objet (grāhaka-grāhya).

Même si les composants psychiques des quatre intuitions/gnoses ont plusieurs parts ils sont considérées comme des connaissances valides sans contamination (anāsrava-pratyakṣa-pramāṇa). Ils ont une part qui perçoit (qui illumine - prakāśa) et une part qui est illuminée (viṣaya). Ils ont en outre une part (autoconsciente, ou aperceptive ?) qui illumine/perçoit à la fois la part qui perçoit et la part qui est consciente de sa propre conscience. Ces deux parts sont-elles aussi considérées comme réellement existantes, sinon, il ne pourrait y avoir de support cognitif (ālambana) et par conséquent pas d’intuition/gnose (jñāna).

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[1] Gsal ba. Dans le dictionnaire sanskrit-tibétain de rnam rgyal tshe ring, on trouve sous prakāśa "rab gsal" et "rab tu ston pa".

[2] « Attribut d'un objet contribuant à sa perception par l'un des sens: forme, son, odeur, goût et texture » Gérard Huet

[3] Citta (T. sems) signifie « connaissance; pensée; esprit, intelligence, raison; cœur, sagesse » et caitta (P. cetasika T. sems ‘byung) ce sont les facteurs mentaux.
Notons cependant ce qu’écrit Jayarava dans son blog ‘Manomaya: Background to Mind-Made Bodies’ : « No distinction was made between thoughts and emotions (both were lumped into the category citta), but instead experience was understood as having physical (kāyika) and mental (cetasika) aspects depending on how they were presented to awareness, i.e. whether awareness arose in dependence on the five physical senses or the manas. » 

Théorie orientale de l’illumination

« Celui qui meurt à ce monde-ci rencontre la vision du monde de la lumière sans avoir à faire un mouvement, parce qu’il est lui-même dans le monde de la Lumière. »[1]

« Les facultés de l’âme deviennent les expressions d’un même pouvoir unifiant, simple et premier, créateur et dominateur. En l’âme humaine, l’imagination reproductrice se subordonne à l’imagination créatrice, dont elle est une fonction dérivée. L’âme a pour centre l’imagination, qui unifie les facultés sensibles et exalte la lumière de l’âme jusqu’au niveau de l’intellect. Elle ouvre ainsi la voie du monde intermédiaire entre le cosmos et les lumières intelligibles : le monde imaginal, comme l’appelle Henry Corbin, pour traduire ‘ālam al-mithāl. »[2]

Dans la théorie de l’illumination de Sohrawardī, (1) le principe de la trinité est la lumière des lumières. Elle est illuminant et, par conséquent, obscure par soi. Elle est l’un unifiant, principe de sa propre multiplication. A commencer par la descente (longitudinale) des (2) lumières archangéliques primordiales, qui correspondent aux archanges zoroastriens (Amahraspands). Ces lumières primordiales ne jouent pas de rôle direct dans la formation des corps célestes (sphères) et des espèces sublunaires. Elles font procéder dans le sens latitudinal (3) des lumières advenantes (nûr'ârid), qui se tournent hors d’elles-mêmes, pour devenir le principe de l’émanation des âmes.

A chaque unité enténébrée sous la lune correspond une lumière, un ange de l’eau, un ange de la terre, un ange pour chaque espèce et pour chaque individu de cette espèce. Dans le monde imaginal, à chaque aspect de l’expérience enténébrée correspond une corporéité subtile. Jambet précise que cette idée de Terre de lumière était déjà présente dans la Théologie d’Aristote[3] et dans la tradition manichéenne. Pour Sohrawardī et ses disciples, ce monde imaginal a le statut d’une hypostase de plein droit (4). Il est comme une corporéité spirituelle permettant de justifier l’arrachement à ce monde-ci ainsi que la célébration de la beauté physique, de l’amour et du désir.

C’est un monde de lumière mais aussi de résurrection ou d’immortalité. C’est la chambre nuptiale des gnostiques, où l’ange (intellect agent, dans ce cas l’ange Gabriel) accueille l’âme et s’unie à elle. Dans Le bruissements des ailes de Gabriel, il décrit ses expériences visionnaires et sa rencontre avec 10 sages qui l’initient et qui correspondent aux 10 intellects.

La Terre de lumière sera davantage explorée par des adeptes dans le sillage de Sohrawardī, notamment par Najmoddin Kobra, mort en 1221 en défendant la ville de Khwarezmia contre l’invasion mongole. Ce fut un grand voyageur qui avait par ailleurs séjourné à Alexandrie.

« Le mystique voit réellement et effectivement de la lumière et des ténèbres, par une visualisation qui dépend d’un autre organe que l’organe physique optique. Il éprouve et perçoit comme ombre et ténèbres l’état dont il aspire à se séparer, les puissances qui l’attirent vers l’en bas ; comme lumière, tous les signes et prémonitions qui lui annoncent la délivrance, la direction d’où elle vient, toutes les aspirations qui l’attirent vers le haut. »[4]

A cette aspiration ascensionnelle de l’homme de lumière répond la descente d’un guide de lumière (Témoin céleste, Guide suprasensible), l’homologue de la Nature Parfaite, agent de l’intellect agent.

Certains[5] ont remarqué la ressemblance entre les pratiques des adeptes de Kobra (« Kubrawiyya ») et ce qu’ils appellent « des rituels de yoga soufis-tibétains » et semblent voir une connexion entre le Kubrawiyya et les yogas tibétains. Des membres célèbres de sa confrérie furent Dāya Rāzī/Dâyeh Râzî (mort en 1256) et as-Simnānī/Semnânî (mort en 1336). Le premier est l’auteur de la Grande route des hommes de Dieu (Mirṣād al-Ibād). Dans le chapitre 17 de ce livre, il traite des lumières ou épiphanies photiques que pourrait percevoir le mystique et qui l’informent de son avancement spirituel, car c’est Dieu qui se communique lui-même à travers ce médium perceptible. « la lumière dérivée des lumières des lumières de Dieu, dont le cœur est témoin servent à Le faire connaître au cœur. Il Se fait connaître Lui-même à Lui-même. »[6] Les formes de lumières et photismes colorés que l’on perçoit sont en fait dû à la pollution de la vue par les voiles des attributs humains. Quand elles sont vues par la pure spiritualité, une radiance sans couleur ni forme devient visible, sans aucun attribut humain.

Voir aussi mon blog sur Jâbir

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[1] Sohrawardī, Le livre de la sagesse orientale

[2] Christian Jambet, Sohrawardī, Dictionnaire des philosophes, Albin Michel p. 1414

[3] Qu’il dit être une refonte de textes de Plotin… un apocryphe ?

[4] Henri Corbin, L’homme de lumière dans le soufisme iranien, p. 73

[5] Mayer, Toby (April/July 2010). "Yogic-Sufi Homologies: The Case of the "Six Principles" Yoga of Naropa and the Kubrawiyya". The Muslim World 100: 268–286. Retrieved 31 March 2011.

[6] Yogic-Sufi Homologies

Petite genèse des lumières de la Lumière

Gravure de Gustave Doré

L’esprit et la matière, encore et toujours. Aristote[1] distingue entre un intellect[2] actif (intellect agent) qui agit et un intellect passif (intellect patient) qui pâtit.

L'intellect agent est « substantiellement activité » et il est « la seule chose immortelle et éternelle ». Il s'identifie avec l'intelligible et il est « analogue à la cause efficiente » parce qu'il produit tous les intelligibles.

L'intellect patient a des productions qui dépendent des sens [indriya] et de l'imagination [manas], il dépend de l'intellect agent, il est passif ; il est "analogue à la matière, par le fait qu'il devient tous les intelligibles".[3]

Voilà ce qu’en dit Aristote. Platon va plus loin :

« L’âme, le principe qui se meut lui-même, est donc antérieure à la nature, c’est-à-dire le feu, l'eau, la terre et l'air, qui produisent à leur tour des milliers et des milliers de choses mues. Si donc une substance de terre, eau ou feu, simple ou composée, produit du mouvement, on la dit vivante, animée. »[4] 

Ou en résumé « L’âme commande et le corps obéit ».

Alexandre d’Aphrodise (environ 150- 215) fut un commentateur d’Aristote, né en Asie-mineur qui avait vécu et enseigné à Athènes. Les deux intellects d’Aristote en deviennent cinq chez lui, notamment à cause des différentes fonctions spécifiées de l’intellect agent. L’intellect patient d’Aristote devient chez lui « l'intellect en puissance, ou matériel (1), qui reçoit passivement les formes et qui est comparable à une table rase »[5]. Un peu comme l’inconscient fondamental (ālayavijñāna) du Yogacārā. Disons que cet intellect est le plus « bas », car le plus « passif ».

Le deuxième intellect, déjà un peu plus actif ou animant, est « l'intellect acquis, ou intellect comme disposition » (2). « Elle naît du contact de l'intelligence avec l'universel lorsqu'elle sépare par abstraction les formes de la matière : c'est une sorte de pensée en puissance. » Il est en prise direct directe avec le premier intellect et semble établir comme un réseau par-dessus celui-ci, prêt à être activé/animé par un intellect plus actif. Le troisième intellect passe de la puissance à l’acte et devient pensée. C’est l’intellect en acte : la pensée en acte (3). A partir d’ici, nous partons vers des sphères plus élevées, celles de l'intellect agent (4), où nous sortons des ténèbres de la passivité. Il est la cause qui fait passer à l'acte les intelligibles (jñeya) en puissance. « Ce n'est pas une faculté de l'âme, mais la pensée pure en acte, identifiable au Dieu d'Aristote. »[6] Alexandre d’Aphrodise propose encore un intellect clé (5) « qui permet d'accéder aux réalités supérieures de la Nature ». Chez lui, l'intellect agent est considéré comme séparé des autres intellects et comme « [venant] en nous du dehors »[7].

Cet « ailleurs » se situerait « au-dessus » des intellects ou de l’intelligence. Ce sera Dieu pour les monothéistes et l’Un ou le Bien pour d’autres. Afin de préserver ces dualités, ou pour maintenir l’ordre, où le haut est et reste en haut et le bas en bas[8], un troisième élément est nécessaire : une sorte de sas. Ce troisième élément qui sépare le haut du bas est l’intelligence, ou les intellects au pluriel quand on aura besoin d’ajouter diverses fonctions ou degrés de l’intelligence. La dualité devient une trinité (en gros, l'Un, l'Intelligence, l'âme), afin de préserver la dualité et de permettre une interaction entre les deux. L’Un est la cause première qui crée ou dont émane la multiplicité ou le monde, par le biais des intellects qui sont les corps intermédiaires. Chez Plotin (205 - 270 après J.-C.), ce mouvement d’émanation s’appelle « procession », déploiement dira-t-on dans le bouddhisme gnostique des Anciens.

« L'émanation explique d'une part que l'Un engendre l'Intelligence. Ensuite, l'Intelligence, elle-même sujette à la procession, engendre une réalité inférieure à elle, l'Âme et, enfin, l'Âme produit à son tour le monde sensible qui lui n'est plus le principe de rien du tout. »

L’un engendre la multiplicité, la monade engendre la décade. Le sixième ennéade explique le Nombre, qui existe en puissance dans l’Être. « Le Nombre est en effet ou l'essence de l'Être ou son acte » « L'Être est le nombre uni [enveloppé], et les êtres sont le nombre développé ; l'Intelligence est le nombre qui se meut en soi-même et l'Animal [S. paśu] est le nombre qui contient. »[9]

L'empereur chrétien Justinien fermera les écoles philosophiques païennes d'Athènes en 529. Les philosophes chrétiens nestoriens seront les héritiers de la translatio studiorum des Grecs vers le monde arabe.[10] Fârâbî (872-950), né à Wâsij près de Farab en Transoxiane (actuel Kazakhstan), ou à Faryab au Khorassan (actuel Afghanistan), étudiera avec eux. Il développera un système syncrétiste[11] où dix intellects émanent les uns des autres à partir de Dieu. Neuf sont des « causes secondes » et l'un est l’« intellect actif ». Ces intellects seront des anges, des agents de l’intellect agent.

« Dieu produit en tant qu’il se connaît éternellement lui-même ; il ne peut donc produire qu’éternellement, et qu’un être éternel ; de plus, il ne peut produire immédiatement qu’un seul être, puisqu’il est lui-même unique, et un être qui, comme lui, a la capacité de se connaître : c’est la Première Intelligence ; en ce Premier créé, il y a cependant pluralité, puisqu’elle se connaît comme possible par son essence, et comme nécessaire par Dieu. En tant qu’elle se connaît nécessaire, elle engendre une autre Intelligence ; en tant qu’elle se connaît comme possible, elle engendre la matière du premier ciel ou ciel des fixes ; en tant qu’elle connaît sa propre essence, elle engendre la forme ou l’âme de cette sphère. Par un mécanisme exactement semblable, la deuxième Intelligence engendre un deuxième ciel et une troisième Intelligence, et ainsi de suite, jusqu’à une dernière Intelligence, créée par celle qui a engendré l’orbe de la lune.»[12]

A chaque degré d’émanation correspond un intellect, une âme et une sphère. De la dixième Intelligence procède le monde des Eléments et les âmes humaines. C'est ce qu'on appelle le "Donateur des Formes". Les prophètes l'appellent Esprit saint (Rûh al-Qods) et Gabriel[12b].

Fârâbî a influencé Avicenne (980-1037) né à Afshéna, près de Boukhara (Transoxiane, Ouzbékistan). Qui avait à son tour influencé Albert le Grand et St Thomas d'Aquin. Mais restons à l’est. La cosmologie d’Avicenne se présente comme une « phénoménologie de la conscience angélique ». Sa théorie de connaissance est solidaire de sa métaphysique. La procession des Intelligences chérubiniques est une angélologie qui fonde tout autant la cosmologie que la gnoséologie.[13]

Et cela nous amène à Sohrawardî (1155- 1191), né au nord-ouest de l’Iran, qui étudia entre autres l’œuvre d’Avicenne. Il était à l’origine de la philosophie illuminative ou illuminationiste. La méthode des péripatéticiens est très bien comme préparation à l’expérience visionnaire, mais ne donne pas accès aux lumières intelligibles supralunaires, séparées de la matière. Pour Sohrawardî, cette religion intérieure, s’était maintenue « de cycle en cycle, depuis Hermès et Agathodaīmon, jusqu’aux sages de l’ancien Iran, et Socrate, Platon et même Aristote en ont été les transmetteurs fidèles »[14]. Dieu nous est inaccessible, contrairement aux mondes angéliques, qui « doivent être reconnus par le savoir rationnel pour ensuite être identifiés, face à face, dans une révélation où l’âme découvre, dans l’archange auquel elle s’unit, son alter ego. Le savoir philosophique reçoit alors de la présence lumineuse immédiate la certitude apodictique dont il a, lui-même, besoin. »[15]

Tout cela est expliqué dans son Livre de la sagesse orientale, auquel s’ajoute un manuel pratique, Le Livre d’heures, fait de prières et invocations aux archanges, « dont les noms sont parfois empruntés à la théologie mazdéenne. »

Tout cela comme préambule à la théorie de l’illumination.

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La Transoxiane

[1] De l'âme, III, 5

[2] L'intellect est « la partie de l'âme qui permet de connaître et de penser » III, 4, 429 a 10

[3] Source : wiki

[4] Les Lois, traduction Emile Chambry

[5] « une « aptitude à être le réceptacle des formes, ressemblant à une tablette non écrite, ou plutôt à la "non-écriture" d'une tablette [...] car la tablette est déjà l'un des êtres » source wiki

[6] Source wiki

[7] Alexandre d'Aphrodise, De l'âme, 91.1-2

[8] Le Créateur en haut, la création en bas, le Bien en haut, le mal en bas, l’Un en haut, le multiple en bas etc.

[9] Sixième Ennéade

[10] Wiki


[11] « Le style de Farabi est un style ésotérique, ou qui emprunte des motifs ésotériques (conformément à des traditions numérologiques qui sont répandues partout). Il est également à l'origine d'une tradition d'angéologie développée par des Perses et des Juifs vers le xe siècle. » Source wiki

[12] Source

[12b] "Dans l’un des plus beaux livres de Sohrawardî, Le Bruissement de l’aile de Gabriel, l' Esprit-Saint, assimilé à l’archange Gabriel [l’intelligence agente d’Avicenne], parvient à réunir dans la contemplation, l’âme avec l’Intellect."

[13] Henry Corbin: Penseur de l'islam spirituel, Par Daryush Shayegan

[14] Christian Jambet, dans Dictionnaire des philosophes, Encyclopaedia Universalis, Albin Michel

[15] Christian Jambet, dans Dictionnaire des philosophes, Encyclopaedia Universalis, Albin Michel

Trois corps et quatre sagesses, cinq corps et cinq sagesses

Xuanzang, ou Hsiuan-tsang (602 – 664), qui avait visité Oḍḍiyāna,

Les huit consciences de L'Ornement des Réalisations (S. Abhisamayālaṃkāra T. mngon rtogs rgyan)[1] du Yogacārā se divisent en trois catégories (san-k’ ö) :

1. l’inconscient fondamental, où sont stockées toutes les rémanences (ālayavijñāna) (8)[2]
2. la conscience du mental souillé par les passions (kliṣṭa manas) (7) et la conscience mentale (manovijñāna) (6)
3. les cinq consciences sensorielles (1-5)

Ces trois catégories correspondent à « la base » (S. āśraya T. gzhi) qui est renversée dans l’éveil. Le « renversement de la base » [3] est le sujet du Discours sur la terre de l’Éveillé (Buddhabhūmi sūtra, T.16.680), traduit en chinois en 645 par Xuanzang. Ce renversement est la purification/transformation des huit consciences (1. ālayavijñāna, 2. kliṣṭa manas, 3. manovijñāna et 4. le groupe des 5 consciences sensorielles) en les quatre gnoses, respectivement 1. La gnose du miroir universel (S. mahādarśa-jñāna), 2. La gnose de l’égalité (S. samatā-jñāna) 3. La gnose discernante (S. pratyavekṣanā-jñāna) et 4. La gnose agissante (S. kṛtyānuṣṭhāna-jñāna).

Les trois catégories ci-dessus constituent la base (S. āśraya T. gzhi) à l’origine de toute notre expérience, passionnée ou dépassionnée (éveillée) : saṃsāra (triple monde, tridhātu) ou nirvāṇa (ekadhātu, dharmadhātu). Un corps est un ensemble de données de trois catégories : mentales, verbales et sensorielles. Quand celles-ci sont souillées par les passions (kliṣṭa), il s’ensuit le saṃsāra, avec les cloisonnements soi et autre ainsi que les appropriations moi et mien. Sans ses cloisonnements, il n’y a pas de « passions qui souillent » et la base est décloisonnée et pure. Les données mentales, verbales et sensorielles sont alors le triple corps éveillé (trikāya), aussi appelés les trois corps.

« Le corps absolu de pureté [dharmakāya] est votre essence » dit Houei-neng.[4] « Mes amis, l’essence de chaque homme est, au fond et d’elle-même, pure et tous les phénomènes habitent cette essence. »[5] « Le corps où sont parfaites toutes vos jouissances [sambhogakāya] est votre sagesse[/connaissance]. »[6] « La connaissance [prajñā] serait le soleil et la sagesse [jñāna] la lune. »

« Le soleil [prajñā] et la lune [jñāna] brillent toujours. C’est seulement parce que les nuages [kliṣṭa manas] s’interposent qu’il fait clair au-dessus et sombre au-dessous, et qu’il n’est même plus possible de voir le soleil, la lune, ni l’étoile du couchant. Que soudain se lève le vent de la connaissance transcendante : son souffle concentre et dissout les nuées et les brumes, et, bientôt, l’apparence multiple [tridhātu] resurgit dans sa totalité [ekadhātu]. »[7]

« Et les corps d’apparition [nirmāṇakāya] par milliards sont vos activités. »

On retrouve nos trois niveaux « gnostiques », le Ciel en haut, la Terre en bas et entre les deux l’Esprit (prajñā/jñāna) . C’est l’Esprit qui sépare le Ciel de la Terre (sublunaire). Il peut être à la fois illuminante et éblouissante/obnubilante. C’est le mental souillé par les passions (kliṣṭa manas) qui fait la séparation entre le Ciel et la Terre, entre l’essence unique et les apparitions multiples, et qui crée l’inégalité. Quand la base est renversée, il devient la gnose de l’égalité. Les apparitions multiples (Terre) sont toujours là, mais elles ne sont plus coupées de leur essence (Ciel). Il en résulte une jouissance parfaite.

Les stances de Houei-neng :

« Notre essence est riche des trois corps
Et cette conscience claire s’épanouit en quatre sagesses [jñāna]
Ne quittons pas ce qui se donne à voir et à entendre[8] Mais en toute transcendance, haussons nous jusqu’à la terre du Bouddha [Buddhabhūmi].

Ce qu’à présent je vous enseigne, croyez-y
Intelligemment et plus jamais vous ne vous méprendrez.
Ne suivez pas ceux qui courent en quête de n’importe quoi :
Vous passeriez vos jours à parler de l’Éveil. »[9]

La description du système des quatre gnoses/intuitions et des trois corps ci-dessus est celle basée sur des écrits comme l’Abhisamayālaṃkāra, le Buddhabhūmi sūtra etc. C’est celle utilisée par Houei-neng et ses disciples, par Rongzompa, Gampopa… qui était peut-être la vue dominante du 6/7ème au 12ème siècle. A un moment donné, avec le développement de la voie ésotérique, aux quatre gnoses s’est ajouté une cinquième, appelée gnose du dharmadhātu (T. chos kyi dbyings kyi ye shes). Ce groupe de cinq gnoses devenait la pureté primordiale des cinq agrégats (skandha), des cinq éléments et des cinq passions, au même titre que les cinq corps de l’Éveillé.[10] Les traditions qui présentent un système à cinq gnoses et à cinq corps sont apparues à partir du 12ème siècle, même si elles tentent de le rétro-dater par divers moyens[11]. Le système de trois corps et quatre gnoses s’est enseigné en dehors du cadre tantrique et pourra toujours être enseigné en dehors de ce cadre. Le système de cinq gnoses et de cinq corps est un système tantrique, qui se transmet uniquement dans le cadre d’une consécration. Les tantras sont indissociablement liés à une divinité, et les divinités à un cadre mythologique.

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[1] D’Asaṅga/Maitreyanātha

[2] Aussi appelé la conscience qui contient toutes les semences (sarva-bījāka-vijñāna) où conscience de maturation karmique (vipāka-vijñāna).

[3] Le renversement de la base (S. āśraya-parāvṛtti).

[4] Patrick Carré, p. 242

[5] Patrick Carré, p. 44

[6] Sagesse traduisant gnose (jñāna) et connaissance le terme prajñā. Patrick Carré, p. 242

[7] Patrick Carré, p. 44

[8] འདི་ལས་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །
གཞག་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མེད། །
ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་ལྟ། །
ཡང་དག་མཐོང་ན་རྣམ་པར་གྲོལ། །

In this, there is not a thing to be removed,
Nor the slightest thing to be added.
It is looking perfectly into reality itself,
And when reality is seen, complete liberation.
Abhisamayālaṃkāra

[9] Patrick Carré, p. 242

[10] Les trois habituels plus le corps d’éveil manifeste (S. abhisambodhikaya T. mngon par byang chub pa'i sku) et le corps vajra (S. vajrakāya T. rdo rje sku).


[11] Transmission aurale (snyan brgyud), termas, transmissions visionnaires par des êtres surnaturels, des manomayakāya etc.

De l'usage de dieux universalistes à protubérance

A l’époque d’Alexandre le Grand (356-323 av. J.-C. à Babylone) et de ses généraux prenant la suite, il y avait une forte volonté de fusionner les cultures grecque et orientale. A la fin de ses conquêtes, son empire s’étendait des frontières de la Grèce, à la Bactriane (actuel Afghanistan), y compris le Proche-Orient, l'Égypte, Babylone et la capitale perse de Persépolis. En -331 il fonda Alexandrie en Egypte, avec sa fameuse bibliothèque. Après la mort d’Alexandre en 323 av. J.C., Ptolémée, fils de Lagos, fondateur de la dynastie des Lagides, s’installe à Alexandrie et en fait la capitale de l’Égypte. Ptolémée fut un des plus loyaux généraux d’Alexandre et l’avait accompagné lors de ses campagnes en Afghanistan et en Inde.

 Le dieu Serapis avec de longs cheveux bouclés, une barbe
et un récipient servant à mesurer le grain symbole de fertilité (au Louvre). Notez les rameaux fleuris.

Il exista déjà en Egypte un culte de Serapis.[1] Il fut utilisé, développé et diffusé par Ptolémée I, avec l’idée d’y intégrer les autres cultes existants et d’unifier les grecs et les égyptiens de son empire. La représentation de Serapis était anthropomorphe de type grec, mais avec de nombreux éléments iconographiques égyptiens de cultes d’abondance et de résurrection. Le nom Serapis est sa forme latine, on trouve également les formes Σάραπις, Sárapis and Σέραπις, ainsi que Σαραπo Sarapo[2] en Bactriane (où vécut le roi Ménandre I / Milinda, c. 165 –130 av. J.C.), une région à cheval sur les États actuels d'Afghanistan, du Tadjikistan, et de l'Ouzbékistan, située entre les montagnes de l'Hindū-Kūsh et la rivière Amou-Daria.[3] Le culte du dieu syncrétique Serapis développé en Egypte était donc exporté vers l’autre bout de l’empire.

Hormis la simple anecdote de l’invention d’un dieu syncrétique par Ptolémée pour offrir/imposer une religion universelle à tous ces citoyens de diverses cultures, on pourrait y voir une stratégie. Et si cette stratégie fut appliquée par un des généraux d’Alexandre le Grand, à l’une extrémité de l’ancien empire (Alexandrie), ne pourra-t-elle pas être appliquée aussi à l’autre bout de l’empire, par un autre général d’Alxeandre, ou par ses descendants ? Les dieux (Serapis) semblent avoir été exportés, tout comme la science des astres ptoléméenne au 3ème siècle av. J.C.[4], pourquoi pas cette stratégie qui faisait sans doute partie de l’art de conquérir et de gouverner que maîtrisaient si bien les généraux d’Alexandre ?

Si cette stratégie avait aussi été appliquée à l’autre bout de l’empire helléniste, par exemple en Bactriane ou au Gandhara, « une région située dans le nord-ouest de l'actuel Pakistan et l'est de l'Afghanistan, incluant les vallées de la Swat [Uḍḍiyāna] et de la Kaboul jusqu'à l'Indus », de quel petit dieu local auraient pu se servir les généraux d’Alexandre pour unifier les grecs et les autochtones ? Un dieu acceptable pour les deux ou multiples parties ? Peut-être un dieu qui n’avait pas encore un visage (aniconique), et à qui ces amateurs de formes anthropomorphes ont donné en premier un visage et un corps, qui leur ressemblait ?

Nous ne savons pas si le succès du bouddhisme dans cette région fut le résultat d'une telle stratégie, mais quand le grand empereur Ashoka (304-232 av. J.-C.) de la dynastie indienne des Maurya qui avait récupéré (en -304) les territoires conquis par Alexandre, était au pouvoir il semblait être motivé par la même volonté universaliste, et fut très en faveur du bouddhisme, qui avait peut-être fait déjà ses preuves comme une religion universaliste à pouvoir confédérateur ?

***

[1] « A temple of Sarapis (or Roman Serapis) in Egypt is mentioned in 323 BCE by both Plutarch (Life of Alexander, 76) and Arrian (Anabasis, VII, 26, 2). » (wiki)

[2] Wiki

[3] Wiki

[4] Michio Yano, "Planet Worship in Ancient India" in Studies in the History of the Exact Sciences in Honour of David Pingree (Leiden: Brill, 2004), 333.

Introductions à la triple réalité éveillée

The Platform Sutra, Dunhuang manuscript, (c. 830-860), page 1.

Extrait du Soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, 

traduction de Patrick Carré, pp. 43-45

20

A présent, mes amis, que chacun de vous fasse l’intime expérience [tseu-t’i] de prendre des vœux qui n’ont pas d’apparence. Répétez après moi ce qui suit et, en vous, vous verrez les trois corps du Bouddha.

« Dans ce corps de chair, j’ai trouvé le sublime refuge du corps absolu du Bouddha, qui est absolue pureté.
Dans ce corps de chair, j’ai trouvé le sublime refuge des millions et des milliards de corps d’apparition du Bouddha.
Dans ce corps de chair, j’ai trouvé le sublime refuge des corps futurs du Bouddha, où seront parfaites toutes les jouissances. »

Le maître psalmodia ce qui précède à trois reprises.

Le corps de chair, reprit-il, est une auberge, non un refuge, mais les trois corps du Bouddha peuplent l’état naturel du voyageur qui y descend. Tous les hommes en sont pourvus ; c’est par méprise qu’ils ne les voient pas. Ils cherchent hors d’eux-mêmes le Tathâgata en trois corps et ne voient pas le Bouddha en trois corps qu’ils portent au cœur de leur propre chair.

Ecoutez-moi, mes amis, et vous serez capables de voir dans votre corps de chair comment votre essence est toute imprégnée de la bouddhéité en trois corps, car le Bouddha en trois corps est le produit de votre état naturel.

[Dharmakāya]

Qu’appelle-t-on « Bouddha en pur corps absolu » ?

Mes amis, l’essence de chaque homme est, au fond et d’elle-même, pure, et tous les phénomènes habitent cette essence. La moindre idée de mal se traduit par un acte négatif. Avec la moindre idée de bien, on s’adonne à l’exercice du bien. Comprenez que les phénomènes se trouvent tous rassemblés dans votre état naturel et que votre essence n’en demeure pas moins pure à jamais.

Le soleil et la lune brillent toujours. C’est seulement parce que les nuages s’interposent qu’il fait clair au- dessus et sombre au-dessous, et qu’il n’est même plus possible de voir le soleil, la lune, ni l’étoile du couchant. Que soudain se lève le vent de la connaissance transcendante : son souffle concentre et dissout les nuées et les brumes, et, bientôt, l’apparence multiple resurgit dans sa totalité.

On peut encore comparer la pureté de notre état naturel à un ciel clair où la connaissance serait le soleil et la sagesse la lune. Sagesse et connaissance ne cessent d’y briller, mais ceux qui croient à la réalité des objets extérieurs invitent les nuages des concepts trompeurs qui les empêchent de reconnaître leur essence dans toute sa clarté.

Ainsi, la rencontre avec un ami spirituel qui nous présentera la méthode du réel nous permettra de souffler au loin la méprise et l’illusion. Alors, dans la claire fusion de l’intérieur et de l’extérieur, nous verrons tous les phénomènes au sein même de notre essence : car tous les phénomènes s’y trouvent naturellement, et c’est cela que désigne l’expression « Bouddha en pur corps absolu ». En trouvant là son refuge, on chasse les actes négatifs, et c’est ce qu’on appelle «prendre refuge».

[Nirmāṇakāya]

Que désignent les « millions et les milliards de corps d’apparition du Bouddha » ?

En l’absence de concepts, notre état naturel est vide et paisible; à l’instant du concept surgit une apparition : une mauvaise pensée suscite un enfer ; une bonne pensée, un paradis. L’agressivité prend l’aspect d’une bête, et la compassion, d’un Bodhisattva; la sagesse invente les mondes d’en haut, et la bêtise, les sphères inférieures. Les manifestations de notre essence sont innombrables, mais les égarés ne peuvent par eux-mêmes ni le savoir ni les voir. En pensant mal d’instant en instant, on se condamne aux voies du mal. Si, à l’inverse, un seul instant de pensée s’avère positif, immédiatement jaillit la sagesse. Voilà ce qu’on appelle «Bouddha en corps d’apparition de l’essence ».

[Saṃbhogakāya]

Qu’est-ce que le «corps où sont parfaites toutes les jouissances » ?

Une seule flamme peut chasser des ténèbres accumulés pendant mille ans, un seul instant de sagesse peut mettre un terme à une ignorance vieille de dix millénaires : ne pensez plus à l’instant de conscience qui vient de passer mais seulement à celui qui va arriver, et, quand cet instant imminent est toujours positif, il porte le nom le Bouddha en corps de jouissance ». Une seule mauvaise pensée a pour rétribution la disparition de mille ans bien ; une seule pensée positive a pour rétribution la cessation de mille années de mal. Lorsque l’instant de conscience immédiatement à venir est positif depuis son absence de commencement, on l’appelle Bouddha en corps de jouissance.

Du concept émis par le Bouddha en corps absolu émane immédiatement le Bouddha en corps d’apparition. Quand chaque instant de conscience est positif, le Bouddha éprouve son corps de jouissance.

Illuminez-vous et pratiquez : vous aurez alors « trouvé refuge ». Chair et peau, le corps matériel est une auberge, non un refuge : saisissez bien le sens des trois corps et vous reconnaîtrez la Grande Idée. »

Fin de citation

Patrick carré résume ainsi la pensée de Houei-neng sur le triple corps éveillé :

« S’il tient le corps absolu [dharmakāya] pour absolument inexprimable [anupalabdha], il voit dans le corps de jouissance un bien continu et dans le corps d’apparition un bien occasionnel : le monde entier tient donc dans notre essence en trois corps d’Éveil parfait. »[1]

On retrouve les trois niveaux ou trois plans du triple monde, sans formes, formes et sensible, ou gnostiquement parlant on pourrait dire le Père, la Mère et le Fils, ou encore l’inengendré, l’autoengendré éternel et l’engendré occasionnel. Mais la représentation du triple monde quasi universelle « sur la route de la soie » est ici transposée à un niveau plus psychologique que symbolique. Intérieur, mais pas au sens macro/microcosmique d’une réalité intérieure au corps qui serait le reflet (yoguique) de la réalité extérieure de l’univers. L'interprétation yoguique telle qu'elle s'est répandue partout à parti de la fin du premier millénaire, n'existait pas encore à l'époque de Houei-neng.

« c’est par méprise qu’ils ne les voient pas. Ils cherchent hors d’eux-mêmes le Tathâgata en trois corps et ne voient pas le Bouddha en trois corps qu’ils portent au cœur de leur propre chair. »

C’est une approche qui ne rejette ni la réalité extérieure macrocosmique, ni la réalité intérieure microcosmique du triple monde et du triple corps éveillé (quand les cloisons tombent), mais qui les incorpore en les dépassant.

A un niveau plus philosophique/spirituel, on pourrait traduire le triple monde par « le Silence », la réalité intelligible (concepts, langage), « un bien continu », et la réalité sensible, « un bien occasionnel ».

Dans son Grande introduction au triple corps [2], le maître tibétain Zhang (T. Zhang G.yu-brag-pa Brtson-'grus-grags-pa, 1123-1193) explique les trois étapes du triple corps éveillé, à commencer par la cause (rgyu’i).

« La nature (lhan cig skyes pa nyid) de la pensée individuelle (rang gi sems) ne se vérifie par aucune essence comme une couleur, forme etc. Elle n’est engendrée par aucune cause ou condition. Elle est par essence, le corps de réalité (dharmakāya), [ qui se caractérise par] la liberté de toutes les dyades de la complexité, la possession d’une nature lumineuse, et le dépassement de toute activité mentale. Par le fait que son essence se fonde sur la plénitude, il est le corps où sont parfaites toutes les jouissances (saṃbhogakāya). Par le fait que rien ne l’obnubile, qu’il puisse se manifester en tout et se mouvoir partout, il est le corps d’apparition (nirmāṇakāya). Ainsi, au niveau de la cause, [la pensée individuelle] évolue comme le triple corps éveillé.

Extrait de La gnose du trépas (Ārya ātajñāna-sūtra) :

« La pensée est la source de la gnose
Ne cherche pas ailleurs l’Éveillé. »

Extrait du Discours du roi des recueillements (Samādhirāja Sūtra) :

« De ce fait, il n’y a personne qui ne soit pas qualifié
le Cœur du Bienheureux s’étend partout. »[3]

(cliquer pour agrandir)

Le Guhyasamaya tantra donne la première définition connue du terme tantra comme un continuum entre la cause, la voie et le fruit, le fruit étant obtenu par la purification de la cause par la voie.[4] Zhang tente donc de donner une interprétation tantrique du triple corps. Au niveau du chemin, le corps de réalité consiste à déterminer toutes les choses comme étant vides, en s’appuyant sur les écritures, la logique et les instructions du maître. La connaissance (prajñā) qui est naturellement et continuellement plénitude et discernement est le corps où sont parfaites toutes les jouissances (saṃbhogakāya).[5] Le fait que, motivé par altruisme, l’on agit pour le bien des êtres par tous les moyens, et que l’on conçoit d’innombrable projets pour leur bien-être, est corps d’apparition (nirmāṇakāya). 

Au niveau du fruit, par le fait des corps de réalité (dharmakāya) de la cause et du chemin, on se dote du corps de réalité du fruit qu’est la gnose qui connaît les choses en leur essence, qui se déploie spontanément. A force de se familiariser avec la connaissance qui se fonde sur la plénitude, le corps où sont parfaites toutes les jouissances (saṃbhogakāya) se manifeste comme le fruit orné des marques mineures et majeures : la gnose qui connaît les choses dans leur multiplicité[6], les qualités, les êtres à sauver, les bodhisattvas de la dixième terre etc.

Par la familiarisation avec les actions et les projets pour le bien des êtres et grâce au mérite des êtres à sauver eux-mêmes, se manifesteront de très nombreux bouddhas, des manifestations avec des attributs paisibles ou courroucés, les passions, les six destinées, les hérétiques, les śravaka, pratyekabuddha, bodhisattvas, les quatre éléments etc. en bref tout ce est nécessaire pour sauver les êtres. Autrement dit, le nirmāṇakāya c’est la multiplicité.

Zhang spécifie que le triple corps n’a pas de créateur, pas de moi, et pas de mien. Le triple corps ne pense pas que le dharmakāya c'est moi, que les jouissances (ce qui est « à moi ») sont "le corps où sont parfaites toutes les jouissances" (saṃbhogakāya) et qu’il doit produire des corps d’apparition (nirmāṇakāya) pour venir en aide aux êtres. Les deux corps formels (jouissances - saṃbhogakāya et apparitions - nirmāṇakāya) émanent spontanément du corps de réalité (dharmakāya), ils se déploient spontanément sans en avoir à concevoir l’intention. Pour Zhang, les trois corps sont indifférenciables. Le dharmakāya possède au complet en lui les deux corps formels. Le corps de jouissance possède en lui les deux autres et idem pour le corps d’apparition. La différentiation en trois corps n’est d’ailleurs qu’une simple astuce pour guider les personnes immatures. Le chemin et le fruit sont d’ailleurs déjà contenus dans la cause. 

Zhang, tout comme Gampopa, fut taxé de "quiétiste" (si on me permet cet anachronisme) et leurs doctrines furent considérées comme du "ch'an chinois", et pas pour faire un compliment... Les tantras et toutes les transmissions "aurales" (T. snyan brgyud) apparues par la suite avaient pour but d'édifier les corps formels. Pour les écoles tibétaines après le 13ème siècle environ, Houei-neng, le Milarepa de Gampopa, Gampopa, Zhang et d'autres n'avaient fait que la moitié du chemin.  

***

[1] Estrade, p. 188-189

[2] sku gsum gyi ngo sprod che ba dans gsung 'bum/_brtson 'grus grags pa/ Volume 3 Pages 555 - 567
sku gsum ngo sprod chung ba dans gsung 'bum/_brtson 'grus grags pa/ Volume 3 Pages 567 – 568

[3] Rang gi sems lhan cig skyes pa nyid kha dog dang dbyins la sogs pa ci’i ngo bor yang ma grub cing*/ rgyu dang rkyen ma bskyed pa/ ngo bo nyid kyis spros pa mtha’ dag las dben zhing ‘od gsal ba’i rang bzhin can dang yid kyi spyod yul las ‘das pa de ni chos sku’o/ de nyid ngo bo bde bar gnas pa de ni longs spyod rdzogs pa’i sku’o/ de nyid gang gis kyang ma bsgribs shing cir yang gsal ba gang yang bsgyur du btub pa’i sprul pa’i sku’o/ de bas na rgyu’i dus nyid na sku gsum du gnas ste/ ‘da’ka ye shes las/ sems ni ye shes ‘byung ba’i rgyu// sangs rgyas gzhan du ma ‘tshol cig// ces pa dang*/ ting nge ‘dzin rgyal po’i mdo las/ ‘di na snod min sems can gang yang med// bde [547) shegs snying pos ‘gro kun yongs la khyab// ces gsungs so/

[4] E. Henning dans Introduction to the Six Yogas, 2005 : « Tantra is called continuity, and this tantra is classified into three aspects: ground, together with its nature, and inalienableness. Nature is the basic cause, ground is called the method, and inalienableness is the result. The meaning of tantra is contained in these three » ;
texte tibétain : rgyud ni rgyun chags zhes bya ste // rgyud de rnam pa gsum du 'gyur // gzhi dang de yi rang bzhin dang // mi 'phrogs pa yis rab phye ba // rang bzhin rnam pa rgyu yin te // gzhi ni thabs zhes bya ba'o // de bzhin mi 'phrogs 'bras bu ste // gsum gyis rgyud kyi don bsdus pa'o //

[5] Ngang gis bde zhing rig pa’i shes rab ni longs spyod rdzogs pa’i sku’o/

[6] Autrement dit, les deux gnoses de l’Éveillé.

Perdre son âme en la sauvant

The Time Machine by artist Dmitriy Khristenko.

Les « maîtres à recettes » taoïstes avaient soigneusement préparé le culte de l’empereur Ou-ti (Wou Ti) des Han, qui règna de 140 à 86 av. J.C. par la légende de l’empereur jaune Houang-ti, servant de modèle à Wou-ti. Au Tibet c’étaient les « Prêtres royaux » (T. sku gshen) qui organisaient le culte royal/impérial en fournissant les légendes nécessaires à sa justification et son maintien. Un des Prêtres royaux fut gShen-rab Myi-bo, dont un des documents de Dunhuang atteste qu’il aida à préparer psychologiquement le roi moribond pour le guider après la mort. Les Prêtres royaux étaient en charge du cérémoniel royal, du bien-être physique et spirituel de la famille royale (entre autres par des rites de rançon), du culte royal, des rites funéraires, du guidage de l’âme (bla) du roi défunt vers les montagnes célestes et sans doute aussi des rites d’installation du nouveau roi.

L’école Bön se considère comme les descendants de ces Prêtres royaux. Selon l’école des Anciens, la place des Prêtres royaux fut occupée par Padmasambhava et les siens, qui s’occupèrent désormais du bien-être physique, spirituel et post-mortuaire du roi Trisong Detsen (règne de 755 à 797/804), qui fut leur premier et principal disciple. Les instructions relatives à l’état intermédiaire (antarābhava bardo), redécouvertes à partir du 14ème siècle) furent au départ une particularité des écoles Bön et Nyingma. Elles comportent de nombreux éléments pré-bouddhistes, qui semblent aller à l’encontre de la doctrine bouddhiste du non-soi. C’est avec l’apparition du mahāyāna et notamment de l’école cittamātra (l’Abhidharmakośabhāṣya de Vasubandhu etc.) que le concept de l’état intermédiaire (S. antarābhava T. bardo) avait pris de l’importance. C’est sur cette base canonique que les instructions pré-bouddhistes ont été greffées.

On les trouve notamment dans le quatrième volume des Six bardos de Karmalingpa qui traite de l’état intermédiaire du moment de la mort. Ce volume explique que les instructions du moment de la mort sont plus particulièrement destinées aux personnes avec des responsabilités dans le monde, des leaders, des chefs de famille (sde dpon, khyim pa) qui ont peut-être reçu des initiations et des instructions de pratique, mais qui n’ont pas eu le loisir de les mettre en pratique. Sans avoir besoin de méditer, elles permettent d’atteindre l’éveil par des moyens puissants (btsan thabs su). Mais il convient pour cela de bien surveiller les signes précurseurs de la mort (‘chi ltas)[1] selon le guide L’autolibération des caractéristiques (T. mtshan ma rang grol)[2]. En fonction des signes précurseurs qui se présentent, il faudra faire des rituels de rançon (‘chi bslu) selon le guide L’autolibération des peurs/dangers ('jigs pa rang grol[3]. Ceux qui font la pratique du transfert de la conscience (‘pho ba) sans faire au préalable (trois fois) le rite de rançon ('chi bslu) se rendent coupable de déicide (lha gsod pa'i nyes pa) ou de suicide (rang gi rang lceb pa'i nyes pa). Quand le transfert de la conscience a lieu au moment opportun, c’est-à-dire après avoir effectué les rites de rançon en fonction des signes précurseurs de la mort, il a pour effet de conduire le sujet à une naissance heureuse (mtho ris) ou à la libération. Voir le blog sur les rites de rançon en milieu rural en France.

Conformément au parallélisme macrocosmique-microcosmique entre l’univers et le corps, il convient de bloquer les portes des destinées malheureuses et heureuses, puisque le but est la libération, la sortie du triple monde. Elles sont bloquées chacune par une syllabe Hūṁ bleue. La conscience (S. vijñāna T. rnam shes) doit sortir par le haut, au-dessus du triple monde, microcosmologiquement par l’ouverture de Brahmā (tshangs pa'i bu ga). Si la conscience "quittait" le corps par un autre orifice, elle prendrait naissance dans le monde correspondant macrocosmologiquement à cet orifice. Pour donner quelques exemples, si la conscience « sortait » par les yeux, elle prendrait naissance comme un monarque universel (cakravartin), par la narine de gauche comme un être humain en bonne et due forme, par la narine de droite comme un yakṣa, par les deux oreilles dans le monde des formes, par les voies urinaires dans un corps animal et par l’anus dans les enfers. Il est donc essentiel de ne pas oublier de bien verrouiller ces portes.

Mais selon le bouddha nikaya, la conscience n’habite pas le corps, ne sort pas par des orifices et ne se promène pas ainsi par ci et par là.

« [Sati le fils du pêcheur:] “Si je comprends bien le dhamma enseigné par le Bouddha, c’est la même conscience qui se promène et vogue à travers les différentes renaissances, pas une autre.”
[Le Bouddha:] “Qu’est-ce que cette conscience, Sati?”
[Sati:] “C’est ce qui parle, ressent et fait l'expérience ici et là des fruits des bonnes et mauvaises actions.”
[Le Bouddha:] “Tu as mal compris ; à qui m’as-tu jamais entendu enseigner le dhamma en ces termes? Tu n’as pas compris ; dans beaucoup de mes discours n’ai-je pas affirmé que la conscience apparaisse à cause de certaines conditions, parce que sans condition il n’y a pas d’origine de la conscience ?...
“Moines, la conscience est reconnue par les conditions particulières à partir desquelles elle apparaît. Quand la conscience apparaît en dépendance des yeux et à des formes matérielles, elle est reconnue comme la conscience des yeux, etc… de la même façon que le feu est reconnu par la condition particulière de laquelle il dépend pour brûler – quand un feu est fait de buche, il est reconnu comme feu de buche.” [Majjhima Nikaya 38, i 258-9] »

Dans les instructions relatives à l’après-mort au Tibet en revanche, la conscience (S. vijñāna T. rnam shes) devient une sorte de corps mental (T. yid lus S. manokāya) ou âme (bla) capable de sortir du corps et du triple monde, ou en cas d’échec d’entrer dans un autre monde ou une autre destinée et d’y prendre corps.

Toutes les religions, sans exception, sont « syncrétistes », ne nous voilons pas les yeux. Elles sont des projets qui tentent de rester viables et elles survivent en s’adoptant à leur terre d’accueil, ou de conquête (« conquérir le coeur et l'esprit du peuple » Tony Blair). Les expédients (upāya) peuvent masquer les énormes couleuvres avalées par les religions « en mal d’amour », et s'avérer comme des véritables chevaux de Troie. Le bouddhisme, dont la marque caractéristique sont les trois marques (impersonnalité –anatta, impermanence – anicca, et la souffrance - dukkha) semble perdre son âme en se dotant d’une conscience (S. vijñāna T. rnam shes), qui peut être transféré d’un monde à un autre, sortir d’un corps pour rentrer dans un autre, être guidé, être garantie par des rites de rançon (‘chi bslu) tout comme l’âme (bla) des empereurs tibétains dans le passé ou de leurs descendants actuels.

***

[1] mort proche, mort lointaine, mort indéfinie, mort certaine ring ba'i 'chi ltas, nye ba'i 'chi ltas, ma nges pa'i 'chi ltas, nges pa'i 'chi ltas.

[2] zab chos zhi khro dgongs pa rang grol las: 'chi ltas mtshan ma rang grol, un terma de Karmalingpa

[3] zab chos zhi khro dgongs pa rang grol las: 'chi bslu 'jigs pa rang grol, un terma de Karmalingpa

Marions les tous, dans ce corps de chair*

Les noces de Thétis et de Pélée avec Apollon et le Concert des Muses ou
le Festin des Dieux. Figures de Van Balen, paysages de Jan I Brueghel

Le terme saṃyama, tel qu’on le trouve dans les Yogasūtra dePatañjali, désigne la pratique simultanée de la concentration (dhāraṇā), la méditation (dhyāna) et du recueillement (samādhi). C’est la pratique simultanée des trois branches intérieures du yoga, qui produit la connaissance (prajñā).

« Fixer la pensée en un point est la concentration. Diriger un flot stable d’attention vers le même point ou région est la méditation. Quand l’objet de la méditation envahie le méditant, qui apparait comme le sujet, la conscience du soi se perd. C’est le recueillement. Ces trois constituent ensemble l’intégration (saṃyama). La maîtrise de l’intégration produit la connaissance (prajñā). »[1]

Cette "réintégration" peut être appliquée à diverses sphères à toutes fins utiles.[2] Cette idée est à l’origine de la clairvoyance et d’autres pouvoirs (siddhi). En fixant une faculté, un élément, une terre…, on pourrait l’atteindre et accéder à sa complète maîtrise, comme on peut lire dans la suite du chapitre 3 des Yogasūtra.

Dans la collection pāli, on trouve un discours sur le développement du recueillement (Samādhibhāvanāsuttaṃ, AN IV.41)

« Moines, il existe quatre types de développement du recueillement, lesquels ? Il y a le développement du recueillement qui, lorsqu’il est développé et poursuivi, conduit à un état plaisant ici et maintenant (diṭṭha·dhamma·sukha·vihārāya). Il y a le développement du recueillement qui, lorsqu’il est développé et poursuivi, conduit à l’obtention de la connaissance et de la vision (ñāṇa·dassana·ppaṭilābhāya). Il y a le développement du recueillement qui, lorsqu’il est développé et poursuivi, conduit à la pleine conscience et à la vigilance (sati·sampajaññāya). Il y a le développement du recueillement qui, lorsqu’il est développé et poursuivi, conduit à la fin des souillures (āsavānaṃ khayāya). »[3]

Dans le mahāyāna, le terme samādhi s’applique à des vérités, des qualités que l’on veut atteindre pour certaines raisons, pratiques ou non, et il serait possible de le traduire par « intuition ». Un exemple est l'égalité (ou non-différence, adiaphoria) de tous les dharmas dans leur essence du Samādhirāja sūtra (sarvadharmasvabhāvasamatāvipañcitasamādhirāja), que l’on atteint par ce samādhi particulier.

J’ai déjà écrit sur ce sujet dans mon blog Étapes et transformations. La plupart de méthodes spirituelles qui cherchent à réintégrer l’Esprit seul en excluant la Nature/Māyā etc., ou à réaliser l’union de l’Esprit et de la Nature, procèdent par degrés et s’inscrivent le plus souvent dans un cadre mythologique. Dans ce cas, on voit des allers-retours entre les pôles, et des messies avec des missions messianiques sous une forme ou une autre. Même si le cadre mythologique est dit être un expédient (upāya), utiliser des images, c’est se soumettre à leur influence. Se dire ou croire à l’abri des images et de leur influence serait évidemment faire preuve d’aveuglement, mais perdre de vue qu’il s’agit d’images (qui relèvent souvent de mythes anciens) l’est autant.

Il existe des méthodes « non-graduelles » qui, même s’ils peuvent utiliser le langage du cadre mythologique, semblent ne pas y adhérer. Comme par exemple la méthode proposée par le sixième patriarche du Ch’an, Houei-neng (638-713). Sa méthode est fondée sur une sorte de saṃyama du recueillement (samādhi) et de la connaissance (prajñā). De ces deux éléments, le recueillement (samādhi ou dhyāna) correspond au corps, et la connaissance (prajñā) à l’esprit. La méthode réunie (saṃyama) donc le corps et l’esprit. Houei-neng précise que le recueillement et la connaissance « constituent une seule substance et non deux, car le recueillement est précisément le corps (t’i ou tǐ) de la connaissance et la connaissance exactement l’activité (yong ou yòng) du recueillement. »[4] Tout comme « la flamme est le corps de la lumière et la lumière est l’activité de la flamme. »[5] Une seule substance et non deux comme chez Descartes selon qui le corps et l'âme sont deux substances réellement distinctes. La "réintégration" (saṃyama) se centre dans le cas de cette méthode sur l’essence ou le cœur de l’Éveillé, et l’atteint ainsi. La façon de l’atteindre est de « se réaliser (jô) comme présence (gen) » (J. genjô), terme utilisé par Dôgen,[6] ou on l’atteint par « l’éveil naturel » (self-awakening, tseu-wou) terme utilisé par Houei-neng.

Houei-neng souligne à plusieurs reprises que le recueillement et la connaissance sont égaux[7]. Il n’y a donc pas de hiérarchie entre les deux, il n’y en pas un qui est supérieur ou antérieur, la cause ou l’origine de l’autre.

La méthode naturelle proposée par Houei-neng a pour principe (yòng) le sans-pensée (C. wunang T. mi rtog pa S. nirvikalpa), pour corps/essence (tǐ) le sans-signe (C. wuxiang T. mtshan ma med pa S. animitta[8]) et pour fondement (C. běn ? T. gzhi ) le sans-fixation (C. wuzhu T. mi gnas pa S. apratiṣṭhita).[9] Le sans-fixation était au centre de nombreux débats au début du deuxième millénaire et était une notion centrale du système d’Advayavajra, ensemble avec le sans-engagement mental et le sans-remémoration. Au sujet de ce dernier, on voit que pour Dr. Ting-Fou-pao, commentateur chinois du Soûtra de l’Estrade, la non-remémoration, ‘ne rien se remémorer’, correspond au dhyāna et samādhi.

« Bien que la méditation tch’an soit dite ‘assise’, elle ne dépend nullement de cette position. ‘Ne rien se remémorer, lit-on dans le Traité de l’Illumination dans l’Essence’, voilà ce qu’on appelle ‘concentration et receuillement’ (tch’an-ting). »[10]

Traditionnellement, les méthodes pour développer le recueillement (‘le corps’) et la connaissance (‘la sagesse’, ‘l’activité’), sont les pratiques du repos mental (S. śamatha T. zhi gnas) et du discernement (S. vipaśyanā T. lhag mthong), śamatha correspondant au dhyāna, et vipaśyanā au prajñā. Il faut l’union (S. samāpatti T. mnyam bzhag) des deux pour produire le recueillement (samādhi). Il y eut de nombreux débats en Inde, au Tibet et en Chine sur l’ordre de pratique de ces méditations. D’abord le recueillement pour avoir la stabilité nécessaire à la naissance de la connaissance, mais comme cela pourrait prendre un certain temps en fonction des dispositions individuelles, peut-être valait-il mieux commencer par un aperçu de la connaissance afin de ne pas développer le recueillement dans l’obscurité. Ou bien encore, le recueillement et la connaissance pouvaient se méditer ensemble dès le départ[11], comme dans la méthode de Houei-neng. La première méthode est celle des gradualistes, la deuxième méthode semble avoir été enseignée par divers maîtres comme le tibétain Gampopa, le coréen Chinul etc. et la dernière méthode est plutôt celle suivie par les adeptes de la méthode simultanée ou « subitiste », bien que Houei-neng se dit lui-même ni gradualiste, ni subitiste (Estrade, p. 36).

Quoi qu’il en soit, la pratique conjointe du recueillement et de la connaissance permet accessoirement de marier Ciel et Terre, l’Esprit et la Nature/Matière, les maṇḍala du Vajra et de la Matrice, le Bon Père et la Bonne Mère…, sans besoin d’un cadre mythologique avec ses mystères associées, que l’on soit assis, debout, en marche, ou couché. Le recueillement purifie les voiles des passions, la connaissance le voile des connaissables et l’union des deux donne accès au cœur de l’Éveillé.

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*Formule de refuge de Houei-neng :

"Dans ce corps de chair, j'ai trouvé le sublime refuge du corps absolu du Bouddha, qui est absolue pureté.Dans ce corps de chair, j'ai trouvé le sublime refuge des millions et des milliards de corps d'apparition du Bouddha.Dans ce corps de chair, j'ai trouvé le sublime refuge des corps futurs du Bouddha, où seront parfaites toutes les jouissances." (Estrade, p. 43)

[1] Yoga Sutras of Patanjali 3.1 – 3.5 deśabandhaścittasya dhāraṇā .. 1 tatra pratyayaikatānatā dhyānam .. 2 tad evārthamātranirbhāsaṃ svarūpaśūnyam iva samādhiḥ .. 3 trayam ekatra saṃyamaḥ .. 4 tajjayāt prajñālokaḥ .. 5

[2] tasya bhūmiṣu viniyogaḥ .. 6

[3] Source bilingue

[4] Le Soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, traduction de Patrick Carré, p. 31. Pour les notions tǐ yòng

[5] Le Soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, p. 173

[6] Le Shôbôgenzô de maître Dôgen, Yoko Orimo p. 62

[7] Le Soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, p. 31

[8] « It describes the state of nirvana in which the 10 marks (matter, sound, smell, taste, contact, birth, stability, differentiation, male and female) are absent. » Patrick Carré remarque la ressemblance du deuxième principe du sans-signe avec le deuxième samādhi des trois samādhi ou portes de la libération (T. rnam thar sgo gsum) de Nāgārjuna dans son grand traité de la sagesse (Mahāprajñāpāramitāśāstra).

[9] No-thought, no-mark, no-dwelling. « This doctrine of mine has from the beginning set up “no-thought” as the guiding principle, no-mark as the essence, and non-dwelling as the foundation, for both sudden and gradual methods. » « "No-thought” emphasizes the state of being unattached to thoughts; “no-mark” is non-attachment as it relates to one’s environment, and non-dwelling emphasizes the activity of thought-flow. Despite the negative formulation of these doctrines, they are not meant to imply nihilism, which seems to have been a very common misinterpretation even in Huineng’s day. » Towards a Philosophy of Tranquillity: Pyrrhonian Skepticism and Zen Buddhism in Dialogue. Carlo JaMelle Harris

[10] Le soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, p. 180. D'ailleurs voici comment Houei-neng explique le terme 'méditation assise' :
"Dans notre méthode, rien ne fait obstacle : quand, à l'extérieur, aucun concept ne vient se surajouter aux objets, on parle d'être 'assis' ; lorsque, à l'intérieur, on voit son essence originelle sans la moindre confusion, on parle de 'méditation'." Soûtra de l’Estrade, p. 41

[11] Zhi lhag gi sgom skyong tshul ‘di la// zhi gnas sngon du btang nas lhag mthong sgom pa dang*// lhag mthong sngon du song ba’i zhi gnas sgom tshul dang*// thog ma nyid nas zhi lhag zung ‘brel du sgom tshul te gsum du yod// Le Flambeau de la libération (zhi lhag gi ting nge ‘dzin sgom tshul thar lam sgron me) de Déchoung Rinpoché, le sage de Seattle (voir A Saint in Seattle: The Life of the Tibetan Mystic Dezhung Rinpoche de David P. Jackson)