De l’usage du terme « modernisme » dans le bouddhisme

La chute des anges rebelles, Peter-Paul Rubens

Le mot latin « modernus » est dérivé du mot latin « modus » (mesure), qui a pris le sens de « mode ». Ce qui est moderne est le/la « mode » ou la « mesure » d’une certaine époque, sur laquelle s’exprime de façon positive ou négative un groupe, qui peut se considérer moderne ou traditionnel. Le mot « traditionnel » est d’ailleurs souvent donné comme l’antonyme du mot « moderne ».

La première conscience de « modernité » daterait de la Renaissance, et marquerait une évolution par rapport au « mode » de l’antiquité et du Moyen-Âge. Selon International Encyclopedia of Social and Behavioral Sciences, le mot « modernus » est utilisé depuis le Vème siècle, pour discerner ce qui est « nouveau » et « actuel » de ce qui est « ancien » et « antique » (du latin antiques), et « pour décrire et légitimer de nouvelles institutions, de nouveaux codes ou de nouvelles assomptions scientifiques ».[2]

Parallèlement, ce qui est qualifié d’ « à la mode » ou « moderne » peut être considéré comme un progrès (ou « progressif ») par rapport à ce qui était « moderne » auparavant. La « modernisation » est alors la transformation de sociétés etc. « traditionnelles » en sociétés « modernes ». Toute évolution semble dans ce cas par définition être « moderne ». Même le rétablissement imaginaire d’un « ancien monde » est dans ce cas « moderne », voire l’établissement d’un « nouveau monde », qui ressemble à deux gouttes d’eau à une représentation du monde du XIXème siècle… Les « progressistes » d’antan deviennent du coup ceux qui voudraient continuer à vivre dans un monde ancien, et les traditionalistes d’antan deviennent « modernes ». En combinaison avec la Novlangue tout devient possible. En fait, ce sont ceux qui vivent un moment donné, en dominant leur époque, qui décident de ce qui est « moderne » ou « à la mode ».

La descente des modernistes, William Jennings Bryan[1]

Il en va un peu autrement pour le terme « modernisme », apparu à la fin du XIXème siècle, auquel l’affixe « -isme » donne une inclinaison péjorative. Ce terme désigne dans divers domaines (en pouvant prendre un sens spécifique dans chacun) un dépassement, voire un rejet, de l’ancien et/ou du traditionnel. En premier dans le monde de l’art. A l’époque industrielle, les choses s’accélèrent, et certains considèrent avec inquiétude des changements multiples et rapides qui les dépassent, et que d’autres peuvent même regretter. Pour ceux-là, les mots « modernisme » et « modernistes » (ceux qui pratiquent le modernisme) ont un sens péjoratif.

C’est notamment le cas dans la religion, et plus particulièrement dans le catholicisme au début du XXème siècle. Le terme « modernisme » est officialisé en 1907 dans l'encyclique de Pie X, sous-titrée « Lettre encyclique du pape Pie X sur les erreurs du modernisme ». Les « modernistes » visés sont des « progressistes », que l’on trouve parmi les philosophes, les croyants, les théologiens, les historiens, les critiques, les apologistes et les réformateurs ».

« Ce qui exige surtout que Nous parlions sans délai, c'est que les artisans d'erreurs, il n'y a pas à les chercher aujourd'hui parmi les ennemis déclarés. Ils se cachent et c'est un sujet d'appréhension et d'angoisse très vives, dans le sein même et au cœur de l'Église, ennemis d'autant plus redoutables qu'ils le sont moins ouvertement. Nous parlons, Vénérables Frères, d'un grand nombre de catholiques laïques, et, ce qui est encore plus à déplorer, de prêtres, qui, sous couleur d'amour de l'Église, absolument courts de philosophie et de théologie sérieuses, imprégnés au contraire jusqu'aux moëlles d'un venin d'erreur puisé chez les adversaires de la foi catholique, se posent, au mépris de toute modestie, comme rénovateurs de l'Église ; qui, en phalanges serrées, donnent audacieusement l'assaut à tout ce qu'il y a de plus sacré dans l'œuvre de Jésus-Christ, sans respecter sa propre personne, qu'ils abaissent, par une témérité sacrilège, jusqu'à la simple et pure humanité. » Pie X.

L’encyclique vise à extirper le mal à la racine (dans son propre sein comme ailleurs selon ses possibilités) avec des méthodes radicales (privation de sacrements, excommunication, condamnation d’oeuvres « modernistes » et de leurs auteurs, exclusion de séminaires et d’universités catholiques, sermon antimoderniste, réseau de renseignement antimoderniste, …).

L’usage du mot « modernisme », « carrefour de toutes les hérésies », ne se réserve cependant plus au seul catholicisme. Des docteurs en études religieuses, des bouddhologues, anthropologues etc. l’ont adopté depuis, pour stigmatiser les bouddhistes natifs et nouvellement reconvertis, qui depuis le XIX-XXème siècle, font des tentatives pour « moderniser » ou « reformer » les aspects jugés trop « traditionnels » du bouddhisme. Les « réformes » c’est très bien pour les domaines social, économique et politique, etc., mais les religieux, très souvent, n’en veulent pas. Leurs sources de vérités et de révélations se situent dans le passé (parfois un âge d’or), et les doctrines canoniques sont à pratiquer fidèlement et conformément ad vitam æternam.

Le bouddhisme est désormais une religion avec pignon sur rue, aumôniers de prison, émissions le jour du Seigneur, et dons déductibles. Les bouddhistes qui s’éloignent du dogme bouddhiste hardcore (karma personnel linéaire et réincarnation), par une interprétation « lénifiante » ("Lite") seront des bouddhistes « modernistes » ou « protestants » (le point de vue catholique semble fournir des arguments à la bouddhologie), et par conséquent des hérétiques perdus dans des « carrefour[s] de toutes les hérésies ».

Que des bouddhistes pieux ou des chefs bouddhistes fondamentalistes adoptent le terme « moderniste », cela peut se comprendre, mais je ne vois pas pourquoi des universitaires étasuniens et français, tenus à une certaine objectivité, l’utiliseraient pour disqualifier terminologiquement des bouddhistes natifs « modernes » (toujours aussi modernes depuis le XIXème siècle …), les bouddhistes occidentaux, ou néobouddhistes, quand ceux-ci s’éloignent trop du dogme « bouddhiste » figé, tels que le définissent (ou pas, le plus souvent) ces universitaires.

« Le bouddhisme » a évolué à chaque étape de « son » histoire, déjà au Magadha, du vivant du Bouddha, selon la tradition. Il s’est adapté (« modernisé ») dans chaque nouvelle aventure spatio-temporelle. Le dogme du karma personnel linéaire et de la réincarnation, avec l’éthique qui en découle, a été officiellement « mis à mal » dès Nāgārjuna et le Madhyamaka, ainsi que dans des formes de bouddhisme ésotérique. Pour une raison qui m’échappe, les universitaires anitimodernistes ne semblent avoir comme critère (moderniste/traditionnaliste) qu’une interprétation littérale du karma et de la réincarnation. Les actes, les causes, la maturation des causes, leurs fruits respectifs au moment opportun, les mondes cosmographiquement localisés, les individus et les vies y sont réifiés. Ce qui semble être demandé implicitement des « bouddhistes modernistes » est d’aimer « le bouddhisme » (tel qu’il est défini, ou non, par les universitaires anitimodernistes) ou de le quitter, ou sinon de se taire en subissant les multiples contradictions en silence, sans déranger les bouddhistes traditionalistes, sous peine d'être taxé de modernisme, orientalisme, colonialisme spirituel etc. Pie X n’est pas tout à fait mort… Il est légitime de faire cette association avec l'intégrisme catholique, car pourquoi choisir cette terminologie très marquée traditionaliste, pour disqualifier les « bouddhistes modern(ist)es », qui souhaitent pratiquer un bouddhisme compatible avec leur époque, au même titre que leurs frères et sœurs chrétiens, qui ne croient peut-être pas non plus de façon littérale à la création de la terre en sept jours, Adam et Eve, ou en la résurrection des corps ? Sont-ils pour autant des « chrétiens modernistes », des hérétiques, des néochrétiens ? Les universitaires qui utilisent cette terminologie disqualifiante seraient-ils au fond des traditionalistes qui s’ignorent ? Veulent-ils choquer ou effrayer les uns, tout en faisant plaisir à d’autres ? Veulent-ils garder les leaders bouddhistes traditionalistes en amis ? Leurs recherches seraient-elles financées par des organisations bouddhistes (qui d'autre financerait encore des recherches dans ce domaine) ? Pourquoi aiment-ils autant le terme « modernisme », pour l’utiliser si généreusement ? Il n’y a pas de « modernisme » sans « traditionalisme », aurait d’ailleurs pu dire Nāgārjuna.

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[1] « This image scanned from the book Seven Questions in Dispute by William Jennings Bryan, 1924, New York: Fleming H. Revell Company, inside front cover. Unlike the other cartoons in that book, this one had not previously been published. It was based on a letter that Bryan wrote to the editor of the Sunday School Times magazine in January 1924. That letter is in the Library of Congress. See Edward B. Davis, "Fundamentalist Cartoons, Modernist Pamphlets, and the Religious Image of Science in the Scopes Era," in Religion and the Culture of Print in Modern America, ed. Charles L. Cohen and Paul S. Boyer (University of Wisconsin Press, 2008), on pp. 179-180. » Cartoon Wikimedia

[2] « According to International Encyclopedia of Social and Behavioral Sciences, “the term ‘modern’ (Latin modernus) has been in use since the fifth century AD to distinguish ‘new’ or ‘current’ from the ‘old’ or ‘antique’ (Latin antiques), especially as a means of describing and legitimizing new institutions, new legal rules, or new scholarly assumptions”. » 

Bhikkhu Bodhi reserre les rangs

Avant les grands succès de la mouvance de pleine conscience, le bouddhisme « classique » dut subir le défi de ce qu’il appelait « bouddhisme protestant », puis « bouddhisme sans croyances » ou « bouddhisme séculier » d’un Stephen Batchelor et d’autres. Devant chaque avancée de troupes ennemies, les bouddhistes « classiques », souvent des bhikkhus, sont montés au front pour rappeler les bons principes de la doctrine. Face à la montée du « bouddhisme séculier », c’est Bhikkhu Bodhi (Jeffrey Block, BB), un bouddhiste theravada américain (né en 1944) qui s’y colle. BB tient à la pureté de la doctrine du bouddhisme, mais peut aussi être qualifié de bouddhiste engagé. Il est notamment le fondateur de l’ONG Buddhist Global Relief, qui combat la faim dans le monde.

BB est un grand érudit et un excellent polémiste. Il vient de publier l’article « Facing the Great Divide » publié dans Inquiring Mind, Vol. 31, #2 Printemps 2015 (hémisphère nord). Il s’agit d’un article, dans lequel il tente de « clairement discerner » les différences entre le « bouddhisme classique » et le « bouddhisme séculier », tout en créant ou renforçant « le grand partage » par ses propres catégories et définitions, tout en prenant des précautions[1]. On pourrait prendre une à une ses définitions et affirmations pour montrer en quoi elles sont subjectives et il annonce dès le départ que les deux alternatives sont incompatibles.[2] Il nous invite en fait à choisir notre camp, « classique » ou « séculier ». Nous sommes prévenus.

Il commence par définir le « bouddhisme classique » et le « bouddhisme séculier ». Le « bouddhisme classique » se tourne vers les textes canoniques du Bouddha pour illuminer la condition humaine, tandis que le « bouddhisme séculier » se tourne pour cela vers la science moderne et les systèmes de valeur de la société séculière. Si le bouddhisme « classique » n’a jamais été une religion du Livre, il le deviendrait presque par la définition de BB. Et à en juger par sa définition, on peut se demander en quoi le « bouddhiste séculier » est bouddhiste. BB nous présente ici deux définitions subjectives, qui impacteront le reste de l’article.

« Le bouddhisme classique continue l’héritage du bouddhisme asiatique, tout en faisant des adaptations mineures pour parer aux défis de la modernité. [Le bouddhisme séculier] marque une rupture avec la tradition bouddhiste, et procédé à une ré-vision des enseignements anciens afin de les adapter à la culture séculière de l’occident. »[3]

En à peine deux paragraphes, BB réussit à opposer tradition et modernité, l’orient et l’occident, bouddhisme « classique » et « séculier », comme s’il s’agissait d’oppositions très nettes et, je répète, nous demande de choisir entre deux « alternatives incompatibles ».[4]

Le ton est donné. Veut-on se tourner vers le Bouddha et ses paroles canoniques, ou vers la science moderne et les systèmes de valeur de la société séculière pour illuminer la condition humaine ? BB nous rappelle alors quelques articles de foi du credo du « bouddhiste classique ». Il choisira pour cela les définitions les plus clivantes du saṃsāra, du nirvāṇa, du karma et de la renaissance. Le saṃsāra et le nirvāṇa ne sont pas présentés ici comme des états respectivement sous l’emprise de, ou libres des trois poisons (convoitise, aversion, aveuglement), mais comme des plans cosmomythologiques. Le saṃsāra est le cycle des renaissances (le re- est de BB)[5] avec leurs cinq destinées, et la sortie définitive de ce cycle par l’atteinte de la dimension inconditionnée de liberté spirituelle, appelée nirvāṇa.[6] Toute autre interprétation symbolique, psychologique, philosophique, biologique vous renvoie sans pardon dans le camp des « bouddhistes séculiers ».[7]

L’occident et les « bouddhistes séculiers » ont souvent célébré en le Bouddha, l’homme ordinaire, arrivé par ses propres moyens à la libération spirituelle, sans doute de par leurs racines gréco-romaines et un certain goût pour l’individualisme et l'héroïsme, mais en fait ce serait, selon BB, méconnaître que cet homme ordinaire avait une série infinie d’existences de bodhisattva derrière lui. Avec évidemment l’accent sur « série infinie d’existences » au premier degré. Il n’est pas seulement le Guide des hommes, mais aussi celui des dieux et d’autres classes d’êtres. Retenez en bon « bouddhiste classique » les dieux et les autres classes d’êtres, non le Guide universel, comme le ferait un « bouddhiste séculier ». Etc. etc.

Le cycle des renaissances et les diverses destinées (dieux, enfers etc.) sont nécessaires au « bouddhisme classique », car il en est le moteur.[8] Le bouddhiste « classique » sait que, tout comme le Bouddha avant lui, il a un long trajet devant lui, et qu’il progressera par étapes sur le long chemin vers la libération spirituelle. Ici, il faut penser à des renaissances progressives dans des existences favorables, conditionnées par ses actions dans la vie actuelle.

Selon BB, les bouddhistes « séculiers » en revanche tournent le dos à la cosmologie bouddhiste et fondent leur pratique sur une psychologie existentielle, en diminuant l’importance des pratiques dévotionnelles et rituelles. La méditation est la fondation de leur voie, leur permettant de confronter les incertitudes de la vie et d’alléger leur stress. Le sens de la vie se situe pour eux dans l’ici et maintenant, vécue avec curiosité, ouverture et pleine conscience.

En bhikkhu, BB regrette évidemment le rôle mineur que le « bouddhisme séculier » accorde aux clercs et qu’il se tourne plutôt vers des instructeurs laïcs. Il regrette également que le mot Sangha comprend pour les « séculiers » tous les pratiquants, moines et laïcs confondus.[9]

Après ce rappel à l’ordre, il se montre plus conciliant dans le reste de l’article. Après avoir mis de l’huile sur le feu, il craint que les deux camps ne s’éloignent l’un de l’autre et rappelle que chaque camp a ses propres points forts et faibles.

Les points forts du « bouddhisme classique » sont « la fidélité aux paroles du Bouddha » en gardant « intacte » l’héritage du Dharma et le potentiel d’une pratique et un accomplissement « profonds ». Comme il aspire à une « libération transcendante », il encourage le renoncement et le contentement, qui s’opposent à la convoitise et l’égocentrisme encouragés par le capitalisme du marché libre. Oui, hormis son fervent traditionalisme, BB est un bhikkhu engagé avec des caractéristiques plutôt « de gauche ». La vie monastique, telle qu’elle fut définie par le Bouddha, favoriserait cela.

Ses points faibles sont ceux d’autres religions traditionnelles selon BB. Le bouddhisme est donc bien une religion traditionnelle. Il précise néanmoins que le « bouddhisme classique » met en valeur, au niveau populaire, l’examen critique, encouragé par le Bouddha lui-même, envers la ferveur dévotionnelle et les formules doctrinales vénérées.[10] Il aime donc se présenter comme une religion où l’examen critique, y compris de ses propres expressions, est encouragé, à la différence des autres religions (du Livre). Les « bouddhistes classiques » aiment le Kalama sutta quand cela leur convient et expliquent qu’il est mal compris quand cela ne leur convient pas.

La plus grande force du « bouddhisme séculier » est sa capacité de donner un sens au Dharma auprès de personnes qui ont été élevées dans une culture laïque avec une profonde méfiance envers les institutions religieuses, sceptique envers toute doctrine sortant de l’ordinaire (« normal experience »). Elle ouvre ainsi la porte à des empiristes dur-à-cuire. Sa plus grande force est donc une force prosélyte : ouvrir une porte vers le « bouddhisme classique » ? Un autre point fort est son engagement : travail dans la santé, éducation, aumônerie, psychothérapie etc., anciennement appelés les œuvres charitables.

Les points faibles du « bouddhisme séculier » sont en premier sa trop grande confiance en ses propres principes « naturalistes »[11], qui « peut conduire à négliger ou même mépriser les principes issus de la réalisation du Bouddha lui-même ».

Nous arrivons au cœur du « partage » et de l’objet de l’article de BB. Les principes « issus de la réalisation du Bouddha lui-même » que négligeraient ou mépriseraient certains « bouddhistes séculiers » sont ceux de la « re- »naissance et du karma. Le « re- » est quasi systématiquement ajouté dans les traductions d’un terme qui signifie simplement « naissance » (jāti). La renaissance et le karma sont alors considérés comme des accessoires, des bagages culturels, de l’héritage bouddhiste asiatique. Pour le « bouddhiste classique » en revanche, la renaissance et le karma sont un élément essentiel, souvent mentionnés en un seul souffle, des « principes issus de la réalisation du Bouddha lui-même », que celui-ci aurait inclus dans la vue juste de l’octuple chemin.

« S’ils sont écartés au profit d’un naturalisme matérialiste, il existe un réel danger que ces véritables piliers qui supportent le Dharma s’effondrent, en nous laissant en naufrage dans la jungle de nos opinions personnelles et en réduisant la pratique bouddhiste à une sélection de techniques thérapeutiques. »[12]

De l’autre côté, si le « bouddhisme classique » maintient son point de vue original, il pourrait, selon BB, élargir les horizons de la science, au-delà du réductionnisme matérialiste, en ouvrant la pensée scientifique à des dimensions de réalités plus subtiles.[13] A condition sans doute que les nouvelles découvertes scientifiques s’accordent avec les « principes issus de la réalisation du Bouddha lui-même », et notamment avec la renaissance et le karma. Espérons pour le « bouddhisme classique » que son voeu se réalise et que la science lui ouvrira en effet cette porte par laquelle pourraient entrer les « bouddhistes séculiers » et autres pleins-conscients et ainsi atteindre une libération transcendantale.

BB finit par suggérer des points que les uns pourraient apprendre des autres. Les « séculiers » pourraient apprendre l’orthodoxie des « classiques », et les « classiques » pourraient apprendre les principes de démocratie et d’égalité des « séculiers », ainsi que la non séparation entre le sacré et le profane en plaçant la pratique au centre de la vie. Les « classiques » pourraient encore apprendre la parité homme-femme et le respect pour les autres orientations sexuelles.

« Classiques » et « séculiers » se retrouvent néanmoins selon BB dans leur condamnation de l’approche « McMindfulness » de certains instructeurs de Dharma, qui veulent dissocier l’identité bouddhiste de techniques de pleine conscience, afin de les rendre plus adaptées au courant culturel principal. Ce qui semble distinguer la pleine conscience de ces derniers de celle des « bouddhistes séculiers » est le maintien des pratiques du refuge dans les Trois Joyaux et de l’octuple chemin. Probablement sans la vue juste…

Il existe différents propos du Bouddha sur la vue juste. Celle à laquelle fait référence BB et qui associé des éléments surnaturels à la vue juste se trouve dans le Mahācattārisaka Sutta (majjhima nikāya 117)[14].

Ailleurs,[15] BB revient sur le rôle central qu’il accorde à la renaissance et le karma. Le Dharma a trois sortes de bénéfices. Il est bénéfique ici et maintenant (p. diṭṭha-dhamma-hita-sukha), pour le bien-être et le bonheur des vies futures (p. samparāyika hita-sukha), et pour le bien-être et le bonheur ultimes (p. paramaṭṭha hita-sukha). Sans la doctrine de la renaissance et du karma, qui correspond au deuxième type, tout cet édifice s’écroulerait, et pour certains, avec lui, toute fondation morale et éthique.

Pour éviter l’écroulement de tout l’édifice, il suffirait cependant d’adopter la solution proposée dans La marche vers l'Éveil (sct. Bodhicaryāvatāra) de Śāntideva (vers 685-763). Śāntideva propose de dépasser le soi individuel et de considérer le corps des autres, tous les autres dans les trois temps comme on dit, comme « moi ».

112. Pourquoi ne pas considérer
Les corps des autres comme « moi » ?
Transférer [l’idée] de « mon corps »
A celui des autres n’est guère plus difficile.

113. L’idée d’un moi individuel est vicié
Tandis que l’altruisme est un océan de qualités
Aussi je rejetterai la saisie d’une essence individuelle (ahaṃkāra)
Et je développerai l’altruisme.

114. Tout comme les mains etc.
Sont considérées comme des parties du corps
Pourquoi ne pas considérer ceux qui ont un corps (dehinaḥ)
Comme des parties de l’univers (jagat) ?

115. Tout comme ce corps sans essence individuelle (nirātmaka)
A pu produire l’idée de « moi », à force d’habitude
Pourquoi ne pas produire l’idée de « moi »
[En l’appliquant] à tous les autres êtres ?

Agir pour le bien-être et le bonheur des autres (p. samparāyika hita-sukha), que le « bouddhisme classique » voudrait associer à la doctrine de la renaissance et du karma appliquée individuellement, deviendra tout simplement agir pour le bien de tous les autres, maintenant et à venir. Se soucier de « l’autre monde » (jagat)[16] devient se soucier du monde qui dépasse notre petit cadre ici et maintenant, passer à une échelle plus grande, écologique au sens le plus large. Cela préserverait le triple bénéfice du Dharma si cher au "bouddhisme classique", sans imposer une vue cosmomythologique de la naissance et du karma et éviterait que l'on fasse des « bouddhistes séculiers » des bouddhistes de seconde catégorie.

Et par la même occasion, on évitera l’effondrement des fondations morales de Bhikkhu Bodhi, la destruction des deux piliers du Dharma et on sauvera les « bouddhistes séculiers » du naufrage.. N'est-ce pas merveilleux ?

***

[1] « They do not define fixed categories but stand as the end points of a spectrum of possibilities that may blend and merge in any given individual’s personal commitment to the Dharma. »

[2] « Nevertheless, at certain key points the two branch off in different directions, presenting us with a choice between incompatible alternatives. »

[3] « The former continues the heritage of Asian Buddhism, with minor adaptations made to meet the challenges of modernity. The latter marks a rupture with Buddhist tradition, a re-visioning of the ancient teachings intended to fit the secular culture of the West. »

[4] « Nevertheless, at certain key points the two branch off in different directions, presenting us with a choice between incompatible alternatives. »

[5] « Classical Buddhism sees human existence as embedded in the condition called samsāra, understood literally as the beginningless chain of rebirths. »

[6] « Thus the final goal, the end of dukkha, is release from the round of rebirths, the attainment of an unconditioned dimension of spiritual freedom called nibbāna. ».

[7] « But Secular Buddhists generally do not regard rebirth as the problem the Dharma is intended to resolve. Accordingly, they interpret the idea of samsāra as a metaphor depicting our ordinary condition of bewilderment and addictive pursuits. The secular programme thus re-envisions the goal of Buddhist practice, rejecting the idea of irreversible liberation from the cycle of rebirths in favour of a tentative, ever-fragile freedom from distress in this present life itself. »

[8] « Where classical Buddhism grounds practice in the cosmology of the Buddhist scriptures,… »

[9] « The word sangha is in fact broadened in scope to designate all practitioners. »

[10] « The weaknesses of Classical Buddhism are typical of other forms of traditional religion. These include a tendency toward complacency, a suspicion of modernity, the identification of cultural forms with essence, and a disposition to doctrinal rigidity. At the popular level, Classical Buddhism often shelves the attitude of critical inquiry that the Buddha himself encouraged in favour of devotional fervour and unquestioning adherence to hallowed doctrinal formulas. »

[11] Doctrine, système qui considère la nature comme principe fondamental. Dans un sens rare, vieilli. Doctrine philosophique qui considère la nature comme principe unique, à l'exclusion de toute intervention divine ou idéale. Synon. matérialisme; anton. spiritualisme, idéalisme. (Atilf)

[12] « If they are discarded in favour of materialistic naturalism, there is a real danger that the very pillars that sustain the Dharma will collapse, leaving us stranded in the wilderness of personal opinion and reducing Buddhist practice to an assortment of therapeutic techniques. »

[13] « On the other hand, if Classical Buddhism holds fast to its original standpoint, it may well expand the horizons of science beyond materialist reductionism, opening the scientific mind to subtler dimensions of reality. »

[14] « And how is right view the forerunner? One discerns wrong view as wrong view, and right view as right view. This is one's right view. And what is wrong view? 'There is nothing given, nothing offered, nothing sacrificed. There is no fruit or result of good or bad actions. There is no this world, no next world, no mother, no father, no spontaneously reborn beings; no brahmans or contemplatives who, faring rightly & practicing rightly, proclaim this world & the next after having directly known & realized it for themselves.' This is wrong view...
"One tries to abandon wrong view & to enter into right view: This is one's right effort. One is mindful to abandon wrong view & to enter & remain in right view: This is one's right mindfulness. Thus these three qualities — right view, right effort, & right mindfulness — run & circle around right view. »

[15] Interview with Bhikkhu Bodhi, https://discourse.suttacentral.net/t/interview-with-bhikkhu-bodhi/64

[16] « Atthi ayaṃ loko, atthi paro loko. » « Il y a ce monde, il y a l’autre monde ».