La naissance d'une lignée bouddhiste ré-enchantée contemporaine

Siège et autel utilisé par l'officiant du Temple de la Lumière universelle, Taiwan
Figure 47: The central seat and altar used by the ritual officiator. Notice the presence of the Zhenyan/Shingon elements such as the vajra bell, singing bowl, flower petals and various kinds of incense (photo et légende de Cody Bahir)

Après les Lumières, le mot superstition ne désignait plus du religieux illicite (superstitio illicita), c’est-à-dire tout ce qui s’écarte de l’orthopraxie d’une Église, mais plutôt tout ce qui vient s'ajouter à la “religion naturelle” (Voltaire), ou à “une religion éclairée par la raison” (Montesquieu). La superstition désigne désormais toute croyance irraisonnée, “qui prête un caractère surnaturel ou sacré à certains phénomènes, à certains actes, à certaines paroles” (Wikipédia).

Superstition se dit “míxìn” (迷信) en mandarin[1], un terme traduit du japonais moderne[2], mais dont on trouve des prémisses datant de la dynastie Tang (618–907). Il figure par exemple sur un tombeau, et dans des sūtra bouddhistes, pour indiquer des croyances populaires hérétiques et dangereuses, contraires au Confucianisme ou au Bouddhisme etc., susceptible d’induire la population à une “croyance aveugle”. Au XVIIème siècle, les missionnaires jésuites et les chinois nouvellement convertis au christianisme commencèrent à utiliser le terme plus fréquemment dans leurs écritures. Les missionnaires qualifiaient de “superstitio” les pratiques chinoises telles que brûler les billets de banque en papier etc., et les convertis chinois qualifiaient les doctrines chinoises (jiao) comme hérétiques. C’est vers la fin de la dynastie Qing (de 1644 à 1912), que le terme commence à être utilisé dans un sens des Lumières, dénotant les diverses pratiques de rituels et de cultes qui ne tombaient pas dans la catégorie de la “religion.”

Une recherche rapide sur le site TBRC montre que son équivalent en tibétain “rmong dad” figure principalement dans des oeuvres récentes[3]. Le sens de superstition illicite que l’on trouve dans les textes canoniques tibétains, est plutôt rendu par des mots composés avec “bdud (kyi)” (Māra, démon). Ce ne sont alors pas l’aspect surnaturel ou l’inefficacité qui sont mis en cause, mais une méthode non-bouddhiste. Techniquement, des méthodes non-bouddhistes peuvent, et sont intégrées dans le bouddhisme ésotérique, mais elles doivent dans ce cas être encadrées par un Bouddha, un grand bodhisattva ou une divinité, et deviennent ainsi des “expédients” (skt. upāya). 

L’Asie, et notamment la Chine et le Japon, entretiennent une relation amour-haine ((ré-)enchantement-désenchantement) avec “les Lumières”, que l’impérialisme occidental avait emportées avec lui. Notons tout de même que les religions européennes furent les premières à être confrontées avec le même phénomène “désenchanteur”, il ne s'agit donc pas simplement d'une opposition orient-occident, dominant-dominé, colonisant-colonisé. L’universalisme a trop souvent servi d’excuse à des entreprises condamnables, mais cela ne veut pas dire que l’Asie n’ait pas pu avoir ses propres idées sur la question. D'ailleurs, l'occident non plus n'est pas à l'abri de la superstition, au contraire. 

Les dieux des peuples victorieux sont toujours considérés comme puissants, même s’il s’agit de la “religion naturelle” ou d’une “religion éclairée par la raison”. Quand la Chine perd la première guerre sino-japonaise en 1895, les réformateurs chinois sont convaincus que la victoire japonaise est due à leur adoption du Shintoïsme, “la voie des dieux” comme religion d’état[4].

Le retour du Shintoïsme ainsi que la persécution et la conversion forcée des bouddhistes pendant la restauration de Meiji furent la conséquence directe de la convention de Kanagawa en 1854, traité inégal imposé au Japon par les Etats-Unis dans la seconde moitié du XIXème siècle. Le renouveau du bouddhisme, plus tard dans cette période, fut l’avènement d’un bouddhisme “plus moderne”.

Pendant la dynastie Qing (de 1644 à 1912), la Chine était sous la menace croissante de l’expansion occidentale. Les défaites pendant les guerres d’opium (1839-1842 et 1856-1860), ont donné lieu à des appels à la modernisation, et donc au “désenchantement”, en Chine, notamment au détriment du bouddhisme. C’est la période où le mot “superstition” prend son sens actuel.[5] Le bouddhisme chinois devait sésormais s’inspirer de "la modernisation" du bouddhisme japonais[6]. Le grand réformateur du bouddhisme chinois fut Taixu (1890-1947) qui s’appuyait en effet sur l’exemple de la réforme du bouddhisme japonais, entrepris par Inoue Enryō ( 1858-1919) et d’autres. Pour restaurer des lignées ésotériques perdues, Taixu avait voyagé au Japon et au Tibet, pour ensuite les transmettre à ses propres disciples. Le désenchantement et le ré-enchantement peuvent aussi avoir lieu simultanément, à condition de bien expliquer les raisons "profondes" du "ré-enchantement".  

“[La] comparaison [des religions du monde] l’amène à professer la supériorité du bouddhisme, à la condition que le bouddhisme se débarrasse des croyances populaires qui en obstruent la compréhension. La pensée d’Inoue évoque une forme de bouddhisme kantien. Parallèlement, Inoue entreprend de recenser tous les phénomènes irrationnels (superstitions, illusions, rêves, etc.) et de les expliquer de façon scientifique.” (Wikipédia)

Malgré la persécution du bouddhisme, Inoue Enryō réussit à faire converger l’idéal bouddhique et le système impérial et créa en 1886 la Grande union pour la vénération de l’Empereur et la dévotion au Bouddha (Sonnō hōbutsu daidōdan). Un désenchantement qui se traduit dans le combat contre les “superstitions” et une sorte de ré-enchantement, par une alliance avec “la voie des dieux” (Shintō) dans l’intérêt de la nation et de l’empéreur. Le Shingon pratiqua et pratique toujours un rituel (Goshichinichi no mishuhō) pour la protection de l'empereur et la nation, culte adressé à l'habit de l'empereur.

Une des idées de Taixu était de faire du bouddhisme de la Terre Pure une réalité. Mettre en place la Terre pure ici-bas, une utopie susceptible de donner la main à d’autres utopies... Le communisme chinois y a mis fin, ce qui n'avait pas empêché la diffusion des pratiques bouddhistes ésotériques dans la République de Chine. Il y avait toujours de l’espoir ailleurs, à Taiwan par exemple. Par ailleurs, aussi bien les réformateurs japonais que chinois appelaient de leurs voeux un bouddhisme plus engagé socialement.

Figure 28 First floor altar to Wuguang.
Image by Xiongyu (légende C. Bahir)

Ce désenchantement partiel du bouddhisme dans le sillage des Lumières fut suivi par des tentatives de ré-enchantement. Bouddhisme et “voie des dieux” (kami) au Japon, un renouveau tantrique en Chine (1930-1950), et un autre à Taiwan, dans la personne de Guru Wuguang (1918-2000), l’objet de la thèse de Cody Bahir. Le parcours de Guru Wuguang (hagiographie en ligne) montre le mode d’emploi pour toute personne qui veut faire revivre une tradition ancienne éteinte. C’est une recette utilisée à maintes reprises dans le passé.

Temple de la Lumière universelle (光明王寺)

Ce que l’on appelle couramment le “modernisme bouddhiste” etc. (Sri Lanka, Siam, Thaïlande, …) fait suite à la modernisation du bouddhisme sino-japonais mentionnée ci-dessus. Le Tibet, dû à sa situation particulière, était passé à côté de ces tentatives de modernisation, mais nous pouvons dire aussi qu’une modernisation très très modérée du bouddhisme tibétain est le projet du Dalaï-Lama actuel. Je ne considère pas Chogyam Trungpa comme un véritable modernisateur. Il a utilisé le langage, la psychologie, les sciences de la religion occidentaux, etc., pour attirer un public occidental, pour ensuite conduire celui-ci vers un bouddhisme ré-enchanté néoféodal. Le Dalaï-Lama actuel est bien seul dans ses tentatives un peu désespérées de modernisation, et les forces conservatrices dans le bouddhisme tibétain sont très actives. Il n’y a pas besoin de ré-enchantement dans celui-ci, puisqu’il n’y a jamais eu de désenchantement réel.

Patriarches, Mantra (Zhenyan/Shingon) School Bright Lineage (MSBL) 真言宗光明流  

Le bouddhisme ré-enchanté et le renouveau tantrique de Guru Wuguang à Taiwan a d’ailleurs été rendu possible par des greffes du bouddhisme tibétain. Cody Bahir parle de “modernisme bouddhiste ré-enchanté”, parce qu’on y retrouve à la foi du modernisme et de la magie ancienne. Le bouddhisme ravivé par Guru Wuguang est le Zhenyan chinois/Shingon japonais. 

Elder Gonnga (tib. gang dkar), notez la photo du Karmapa sur l'autel,
et la coiffe de Gangkar Rinpoché (photo ci-dessous)

Le Zhenyan chinois (VII-XIIème s.) était éteint, et a été ravivé à Taiwan par des apports tibétains et japonais[7]. Notamment de l’école Kagyu par le biais de la nonne chinoise “Elder Gongga 貢噶老人” (nom séculier Shen Shuwen 申書文; 1903-1997), une disciple du maître Karma Kagyu Gangkar Rinpoche[8] (Gongga Hutuketu 貢噶呼圖克圖; 1893-1957). 

“Gangkar Rinpoche was one of many Tibetan teachers who helped spread Tibetan Buddhism in China during the Tantric Revival by giving initiation to “famous officers, warlords, wealthy traders, and intellectuals.” Gongga studied with Gankar Rinpoche during the Tantric Revival [1930-1950].”

Gangkar Rinpoché

C’est de la diffusion du bouddhisme à l’ancienne via des premiers de cordées : “top-down”. En 1958, Gongga quitta la Chine et s’installa à Taiwan, où Guru Wuguang devint son disciple pour une courte durée, le temps de recevoir quelques initiations. Idem pour la tradition Shingon. Au lieu d’envoyer ses disciples à des centres Shingon à Taiwan et à Hongkong, il leur donna lui-même les initiations, gardant ainsi ses disciples près de lui. Cela créa un litige entre lui et les autorités de l’école Shingon au Japon. Guru Wuguang semble donc avoir récupéré des initiations, en les retransmettant à son tour à ses propres disciples[9]. Une nouvelle lignée bouddhiste enchantée était née.

Tulku Trinlé (Ananda Massoubre), Kalu Rinpoché et Elder Gongga

Ceux qui parlent de néobouddhisme, prennent les bouddhismes ré-enchantés dans l’état actuel comme référence, et sautent par-dessus les modernismes bouddhistes qui les ont précédés dans l’histoire, pour retrouver imaginairement des bouddhismes qui n’existent plus, tout en prétendant que les bouddhismes ré-enchantés sont ces bouddhismes natifs, dont les néobouddhistes veulent expurger des “superstitions”. C’est oublier que le monde a une histoire (géopolitique, politique, économique, sociale,...) qui se déroule, sans laisser le premier rôle aux religions. C’est oublier les hésitations même des religions et des religieux face aux chamboulements du monde, leurs propres allers et retours entre l’enchantement ("La Lumière universelle") et le désenchantement ("les Lumières"). C’est oublier qu’une religion enchantée rapporte plus qu’une religion désenchantée, qu’elle peut servir de narcotique social, comme dirait Marx, voire comme justification d’une théocratie. Essayez de faire la même chose avec une “religion des Lumières”.

Bannière de Wuguang

Comme je l’avais écrit dans mon blog “Appauvrir et enrichir”, les experts en religions et les anthropologues ont horreur de “tailler” mais passent sous silence, ou se félicitent des “greffes” dans leurs objets d’études, tout en reprochant à l’occident son attitude arrogante envers les "superstitions" dans les traditions "millénaires". Cela se comprend, c’est leur fond de commerce. Je me réjouis de travaux comme ceux de Cody Bahir, de Jonathan A. Silk, de Carmen Meinert, etc. et j'espère qu'ils puissent se multiplier, y compris en France.

Karmapa XVI et Gangkar Rinpoché

Voir aussi mon blog sur l'activité de Khenpo Sodargye et Khenpo Tsultrim Lodrö

J'ai parlé un peu trop vite du manque d'articles francophones... 

MàJ : Quand les maîtres chinois s'éveillent au bouddhisme tibétain, Fazun : le Xuanzang des temps modernes, Françoise Wang-Toutain

MàJ 08112020 : Le bouddhisme tibétain à Taiwan, Fabienne Jagou

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[1] The origin and evolution of the concept of mixin (superstition): A review of May Fourth scientific views, Huang Ko-wu

[2] Gender and Superstition in Modern Chinese Literature (2019), Gal Gvili, East Asian Studies, McGill University

[3] P.e. tshad min blo'i rnam bzhag, “Study on Tibetan Buddhist epistemology”, de Ye shes rGya mtsho, et bod kyi ban ser mo ba, “History of Tibetan monks and nuns”, de Thub bstan Grags pa. C’est surtout dans les publications tibétaines de la République de Chine que l’on rencontre ce terme.

[4] Gal Gvili, p. 4

[5] “Then, led by Western-educated Chinese elite, Buddhist—and even Daoist—religious practices began to be targeted as forms of backwards superstition, and many of the properties belonging to these religious institutions were seized. This marked the beginning of a wave of temple destruction campaigns that would occasionally swell throughout the Qing Dynasty, the Republican period (1912-1949) and under the Communist PRC.” Reenchanting Buddhism via modernizing magic Guru Wuguang of Taiwan’s philosophy and science of ‘superstition’, Cody Bahir, p. 23

[6] “The anti-superstition campaigns involved the Chinese adopting the Western category of ‘religion’ from Japan, and applying it to their own traditions. The Chinese literati, who had been influenced by Jesuit missionaries, imposed Abrahamic concepts upon Asian religions and labeled Buddhism as a form of ‘idolatry.’ This notion then spread amongst the Chinese populace.

As the attacks on Buddhism in China mirrored those in Japan, it is not surprising that the Chinese Buddhists first looked to Japanese Buddhist modernism for inspiration. This reliance can be seen in the efforts of Taixu, who began his reformist career as a Japanophile.”

[7] “Wuguang was a: Chan 禪 monk, faith healer, exorcist, alchemist, holder of an honorary doctorate in philosophy, lesser archbishop 少僧正 in the Japanese Buddhist ecclesiastical hierarchy 僧階 and Shingon 真言 priest. He was also a student of: Kundalini Yoga, Tibetan Karma Kagyu Buddhism, Socratic philosophy, Western esotericism and Christ ianity.”

[8] Carmen Meinert, “Gangkar Rinpoché between Tibet and China: A Tibetan Lama among Ethnic Chinese in the 1930s to 1950s,” in Buddhism between China and Tibet, ed. Matthew T. Kapstein (New York: Wisdom Publications, 2009), 215–240 

“As a result of this teaching activity, Gangkar established life-long ties with high-ranking officials and an indirect involvement in Chinese politics, first with the GMD and later with communist leaders.”

“Early in 1947, the highest ranking GMD leaders in Chongqing arranged a celebration in Gangkar Rinpoché’s honor over which Chen Lifu presided. Chen was known in the GMD as the Party’s chief organizer and had held the post of Minister of Education during most of the Sino-Japanese war (1938–1944). On this occasion Gangkar was honored as a “teacher of the Chinese nation” (rgyal khab kyi bla ma) by the nationalist government and was declared to be an “omniscient meditation master, a benefactor spreading Buddhism” (bstan pa spel ba’i bshes gnyen kun mkhyen bsam gtan gyi slob dpon); as a token of this distinction, he was given a golden seal decorated with a lion. In the same year, the GMD government asked Gangkar to come to Beiping (Beijing) to perform a protection ceremony for the Chinese nation.”

“His commitment to the transmission of dzogchen instructions to his Chinese disciples, summarized above, clearly demonstrates his willingness to share with them the full complexity of the most elevated Buddhist teachings. In the end, however, Gangkar could not separate his religious life from political entangelment, so that following the communist takeover in 1949 he was appointed to teach the first group of Chinese students chosen by the CCP to be future cadres in Tibetan affairs. In this regard, Gangkar appears to have been used as an early representative of the CCP’s “civilizing project” in cultural Tibet.”

[9] Cody Bahir, p. 107

De l’usage du terme « modernisme » dans le bouddhisme

La chute des anges rebelles, Peter-Paul Rubens

Le mot latin « modernus » est dérivé du mot latin « modus » (mesure), qui a pris le sens de « mode ». Ce qui est moderne est le/la « mode » ou la « mesure » d’une certaine époque, sur laquelle s’exprime de façon positive ou négative un groupe, qui peut se considérer moderne ou traditionnel. Le mot « traditionnel » est d’ailleurs souvent donné comme l’antonyme du mot « moderne ».

La première conscience de « modernité » daterait de la Renaissance, et marquerait une évolution par rapport au « mode » de l’antiquité et du Moyen-Âge. Selon International Encyclopedia of Social and Behavioral Sciences, le mot « modernus » est utilisé depuis le Vème siècle, pour discerner ce qui est « nouveau » et « actuel » de ce qui est « ancien » et « antique » (du latin antiques), et « pour décrire et légitimer de nouvelles institutions, de nouveaux codes ou de nouvelles assomptions scientifiques ».[2]

Parallèlement, ce qui est qualifié d’ « à la mode » ou « moderne » peut être considéré comme un progrès (ou « progressif ») par rapport à ce qui était « moderne » auparavant. La « modernisation » est alors la transformation de sociétés etc. « traditionnelles » en sociétés « modernes ». Toute évolution semble dans ce cas par définition être « moderne ». Même le rétablissement imaginaire d’un « ancien monde » est dans ce cas « moderne », voire l’établissement d’un « nouveau monde », qui ressemble à deux gouttes d’eau à une représentation du monde du XIXème siècle… Les « progressistes » d’antan deviennent du coup ceux qui voudraient continuer à vivre dans un monde ancien, et les traditionalistes d’antan deviennent « modernes ». En combinaison avec la Novlangue tout devient possible. En fait, ce sont ceux qui vivent un moment donné, en dominant leur époque, qui décident de ce qui est « moderne » ou « à la mode ».

La descente des modernistes, William Jennings Bryan[1]

Il en va un peu autrement pour le terme « modernisme », apparu à la fin du XIXème siècle, auquel l’affixe « -isme » donne une inclinaison péjorative. Ce terme désigne dans divers domaines (en pouvant prendre un sens spécifique dans chacun) un dépassement, voire un rejet, de l’ancien et/ou du traditionnel. En premier dans le monde de l’art. A l’époque industrielle, les choses s’accélèrent, et certains considèrent avec inquiétude des changements multiples et rapides qui les dépassent, et que d’autres peuvent même regretter. Pour ceux-là, les mots « modernisme » et « modernistes » (ceux qui pratiquent le modernisme) ont un sens péjoratif.

C’est notamment le cas dans la religion, et plus particulièrement dans le catholicisme au début du XXème siècle. Le terme « modernisme » est officialisé en 1907 dans l'encyclique de Pie X, sous-titrée « Lettre encyclique du pape Pie X sur les erreurs du modernisme ». Les « modernistes » visés sont des « progressistes », que l’on trouve parmi les philosophes, les croyants, les théologiens, les historiens, les critiques, les apologistes et les réformateurs ».

« Ce qui exige surtout que Nous parlions sans délai, c'est que les artisans d'erreurs, il n'y a pas à les chercher aujourd'hui parmi les ennemis déclarés. Ils se cachent et c'est un sujet d'appréhension et d'angoisse très vives, dans le sein même et au cœur de l'Église, ennemis d'autant plus redoutables qu'ils le sont moins ouvertement. Nous parlons, Vénérables Frères, d'un grand nombre de catholiques laïques, et, ce qui est encore plus à déplorer, de prêtres, qui, sous couleur d'amour de l'Église, absolument courts de philosophie et de théologie sérieuses, imprégnés au contraire jusqu'aux moëlles d'un venin d'erreur puisé chez les adversaires de la foi catholique, se posent, au mépris de toute modestie, comme rénovateurs de l'Église ; qui, en phalanges serrées, donnent audacieusement l'assaut à tout ce qu'il y a de plus sacré dans l'œuvre de Jésus-Christ, sans respecter sa propre personne, qu'ils abaissent, par une témérité sacrilège, jusqu'à la simple et pure humanité. » Pie X.

L’encyclique vise à extirper le mal à la racine (dans son propre sein comme ailleurs selon ses possibilités) avec des méthodes radicales (privation de sacrements, excommunication, condamnation d’oeuvres « modernistes » et de leurs auteurs, exclusion de séminaires et d’universités catholiques, sermon antimoderniste, réseau de renseignement antimoderniste, …).

L’usage du mot « modernisme », « carrefour de toutes les hérésies », ne se réserve cependant plus au seul catholicisme. Des docteurs en études religieuses, des bouddhologues, anthropologues etc. l’ont adopté depuis, pour stigmatiser les bouddhistes natifs et nouvellement reconvertis, qui depuis le XIX-XXème siècle, font des tentatives pour « moderniser » ou « reformer » les aspects jugés trop « traditionnels » du bouddhisme. Les « réformes » c’est très bien pour les domaines social, économique et politique, etc., mais les religieux, très souvent, n’en veulent pas. Leurs sources de vérités et de révélations se situent dans le passé (parfois un âge d’or), et les doctrines canoniques sont à pratiquer fidèlement et conformément ad vitam æternam.

Le bouddhisme est désormais une religion avec pignon sur rue, aumôniers de prison, émissions le jour du Seigneur, et dons déductibles. Les bouddhistes qui s’éloignent du dogme bouddhiste hardcore (karma personnel linéaire et réincarnation), par une interprétation « lénifiante » ("Lite") seront des bouddhistes « modernistes » ou « protestants » (le point de vue catholique semble fournir des arguments à la bouddhologie), et par conséquent des hérétiques perdus dans des « carrefour[s] de toutes les hérésies ».

Que des bouddhistes pieux ou des chefs bouddhistes fondamentalistes adoptent le terme « moderniste », cela peut se comprendre, mais je ne vois pas pourquoi des universitaires étasuniens et français, tenus à une certaine objectivité, l’utiliseraient pour disqualifier terminologiquement des bouddhistes natifs « modernes » (toujours aussi modernes depuis le XIXème siècle …), les bouddhistes occidentaux, ou néobouddhistes, quand ceux-ci s’éloignent trop du dogme « bouddhiste » figé, tels que le définissent (ou pas, le plus souvent) ces universitaires.

« Le bouddhisme » a évolué à chaque étape de « son » histoire, déjà au Magadha, du vivant du Bouddha, selon la tradition. Il s’est adapté (« modernisé ») dans chaque nouvelle aventure spatio-temporelle. Le dogme du karma personnel linéaire et de la réincarnation, avec l’éthique qui en découle, a été officiellement « mis à mal » dès Nāgārjuna et le Madhyamaka, ainsi que dans des formes de bouddhisme ésotérique. Pour une raison qui m’échappe, les universitaires anitimodernistes ne semblent avoir comme critère (moderniste/traditionnaliste) qu’une interprétation littérale du karma et de la réincarnation. Les actes, les causes, la maturation des causes, leurs fruits respectifs au moment opportun, les mondes cosmographiquement localisés, les individus et les vies y sont réifiés. Ce qui semble être demandé implicitement des « bouddhistes modernistes » est d’aimer « le bouddhisme » (tel qu’il est défini, ou non, par les universitaires anitimodernistes) ou de le quitter, ou sinon de se taire en subissant les multiples contradictions en silence, sans déranger les bouddhistes traditionalistes, sous peine d'être taxé de modernisme, orientalisme, colonialisme spirituel etc. Pie X n’est pas tout à fait mort… Il est légitime de faire cette association avec l'intégrisme catholique, car pourquoi choisir cette terminologie très marquée traditionaliste, pour disqualifier les « bouddhistes modern(ist)es », qui souhaitent pratiquer un bouddhisme compatible avec leur époque, au même titre que leurs frères et sœurs chrétiens, qui ne croient peut-être pas non plus de façon littérale à la création de la terre en sept jours, Adam et Eve, ou en la résurrection des corps ? Sont-ils pour autant des « chrétiens modernistes », des hérétiques, des néochrétiens ? Les universitaires qui utilisent cette terminologie disqualifiante seraient-ils au fond des traditionalistes qui s’ignorent ? Veulent-ils choquer ou effrayer les uns, tout en faisant plaisir à d’autres ? Veulent-ils garder les leaders bouddhistes traditionalistes en amis ? Leurs recherches seraient-elles financées par des organisations bouddhistes (qui d'autre financerait encore des recherches dans ce domaine) ? Pourquoi aiment-ils autant le terme « modernisme », pour l’utiliser si généreusement ? Il n’y a pas de « modernisme » sans « traditionalisme », aurait d’ailleurs pu dire Nāgārjuna.

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[1] « This image scanned from the book Seven Questions in Dispute by William Jennings Bryan, 1924, New York: Fleming H. Revell Company, inside front cover. Unlike the other cartoons in that book, this one had not previously been published. It was based on a letter that Bryan wrote to the editor of the Sunday School Times magazine in January 1924. That letter is in the Library of Congress. See Edward B. Davis, "Fundamentalist Cartoons, Modernist Pamphlets, and the Religious Image of Science in the Scopes Era," in Religion and the Culture of Print in Modern America, ed. Charles L. Cohen and Paul S. Boyer (University of Wisconsin Press, 2008), on pp. 179-180. » Cartoon Wikimedia

[2] « According to International Encyclopedia of Social and Behavioral Sciences, “the term ‘modern’ (Latin modernus) has been in use since the fifth century AD to distinguish ‘new’ or ‘current’ from the ‘old’ or ‘antique’ (Latin antiques), especially as a means of describing and legitimizing new institutions, new legal rules, or new scholarly assumptions”. » 

L'éveil, une question de sensibilité ou de volonté ?

Illustration de la Princesse au petit pois de Hans-Christian Andersen

Le reproche fait de plus en plus souvent au « modernisme bouddhiste » est d’avoir fabriqué un « bouddhisme » qui n’aurait rien à voir avec le bouddhisme asiatique d’origine, même si des grandes figures asiatiques (Anagarika Dharmapala, Daisetz T. Suzuki le XIVème Dalai Lama,…) avaient contribué à son émergence.

Le terme « modernisme bouddhiste » est une invention récente[1], tout comme le terme « bouddhisme » semblerait être l’invention d’Eugène Burnouf (1801-1852). Les premiers « bouddhistes », qui se référaient à eux-mêmes par le terme Renonçants (śramana), se définirent souvent contre certains aspects « religieux » (autre anachronisme) des religions établies à l’époque dans le grand périmètre indien : le brahmanisme et le zoroastrisme[2]. Le bouddhisme, qui se définit comme une voie du Milieu entre être et non-être, a par la suite connu des évolutions qui permettent de le qualifier clairement d’une religion. Tout au long de son histoire, le bouddhisme a cependant connu des épisodes où il se montra critique envers ses propres aspects religieux. Ces critiques et tentatives de reformes épisodiques, au niveau de l’intention, ne sont donc pas des innovations du « bouddhisme de Burnouf », ou du « modernisme bouddhiste ».

On ne peut pas dire comme le font certains que « le bouddhisme » soit réellement travesti dans le modernisme bouddhiste, ou qu’une grande partie de ce travestissement serait dû à l’influence du romantisme allemand. Il est en revanche très probable que le romantisme allemand et ses diverses influences sur la culture occidentale, aient contribué à un premier accueil très favorable du bouddhisme en occident. Il est étrange d’essentialiser les bouddhismes « asiatique » et « moderniste » et de les opposer l’un à l’autre, tout en ignorant les oppositions de même nature au sein même du bouddhisme asiatique tout le long de son histoire. Serait-ce parce qu’à cause de l’efficacité des Lumières, la critique et le rejet d’éléments surnaturels risquent d’être plus durables, tranchés et définitifs en occident ?

Ceci étant précisé, je veux regarder de plus près la prévalence de l’expérience dans le bouddhisme telle qu’elle existe actuellement. David L. McMahan est un des universitaires américains à avoir écrit sur le modernisme bouddhiste et sur l’influence du romantisme allemand dans The Making of Buddhist Modernism (2008). Il souligne le rôle des romantiques allemands du XVIII-XIXème siècle, et notamment de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), auteur des Discours sur la religion et l’inventeur de la théologie du sentiment.

« Tant que l’homme ne s’unit pas à l’être éternel, dans l’unité immédiate de l’intuition et du sentiment, il en demeure éternellement séparé, dans l’unité dérivée de sa conscience. »[3]

« L’unité du moi et de l’infini, dit-il, tel est le but du savoir et de l’action ; mais on y peut tendre aussi par le sentiment, et c’est là ce qui constitue la vie religieuse. La religion est le sentiment de l’infini. L’univers, incessamment actif, se manifeste et agit sur nous à tout instant. Chaque forme qu’il produit, tout être auquel, dans la plénitude de sa vie, il donne une existence distincte, tout événement qui s’échappe de son sein fécond, est une action de lui sur nous. Or, recevoir toutes ces impressions, non chacune pour soi et comme une chose particulière, mais comme faisant partie de l’ensemble, comme une expression de l’infini, et s’en laisser mouvoir et déterminer, voilà ce qui constitue la religion, pour laquelle l’être et la vie sont être et vivre en Dieu et par lui. »[4]

McMahan résume la thèse de Schleiermacher en précisant que « cette expérience du ‘Tout’ (Whole) de ‘Dieu’ ne se fait pas par le biais de l’intellect ou de la raison, mais par le biais d’une « conscience pré-réflective » qui précède la division entre sujet et objet ». Je n’ai pas réussi à retrouver cette formulation, ou son équivalent, dans les Discours sur la religion.[5] Selon Karl Barth[6], dans la vue intuitive/ sentiment décrit par Schleiermacher « toute l’objectivité, tous les contenus qui le caractérisent sont intégrés et conservés. » C’est donc une vue/sentiment du Sujet pur/Dieu/Infini ou Indéfini, dans lequel le pôle objet s’est dissout et intégré dans le Sujet, redevenu et restant entier. Pour un bouddhiste, cela reviendrait à s’investir dans l’extrême de l’être. Ce n’était pas l’objectif de la voie du Milieu bouddhiste.

Il faut admettre que dans le « modernisme bouddhiste » l’éveil peut en effet être décrit comme une sorte de coïncidence de l’esprit avec l’esprit, quand l’esprit regarde l’esprit. L’éveil n’est évidemment pas cette sorte d’entre-soi ou de complétude fermée, qui serait un pur sentiment ou « unité immédiate de l’intuition et du sentiment »[7]. Il est en effet possible que cette fausse idée d’éveil du bouddhisme contemporain occidental soit un dommage collatéral du romantisme allemand. Voici Schleiermacher :

« Ce premier instant mystérieux qui, dans chaque perception sensible, précède la dissociation de l’intuition [ = contemplation intuitive, voyance] et du sentiment, cet instant où ce sens et son objet se sont pour ainsi dire confondus et sont devenus un avant que chacun d’eux retourne à sa place primitive – je sais à quel point il est indescriptible, et avec quelle rapidité il passe, mais je voudrais que vous pussiez le retenir, et le reconnaître aussi dans l’activité supérieure et divine, l’activité religieuse de l’esprit. Oh ! Si seulement il pouvait m’être rendu possible et permis de l’exprimer. Ou tout au moins d’en donner un pressentiment, sans le profaner ! Il est fugitif et transparent comme le premier effluve parfumé que la rosée exhale pour en saluer les fleurs à leur réveil ; il est pudique et délicatement tendre comme un baiser virginal, sacré et fécond comme un embrassement nuptial ; non, il n’est pas comme eux, il est lui-même eux. Avec une rapidité qui tient du prodige, un phénomène, une circonstance grandit jusqu’à devenir une image de l’Univers. Tandis qu’elle prend forme, cette figure aimée et toujours cherchée, mon âme vole au-devant d’elle, je l’étreins dans mes bras non comme une ombre, mais comme l’être saint lui-même. Je repose sur le sein du monde infini. Dans cet instant je suis son âme, car je sens ses forces et sa vie infinie comme miennes ; dans cet instant elle est mon corps, car je pénètre ses muscles et ses membres comme les miens, et ses nerfs les plus intimes se meuvent conformément à mon sens et à mon pressentiment comme les miens propres. Le plus petit ébranlement, et la sainte étreinte se dissout, et alors seulement l’intuition se présente à moi sous la forme d’une figure séparée ; je la mesure, et elle se reflète dans l’âme comme dans l’œil entr’ouvert du jeune homme l’image de l’aimée qui se dégage de son étreinte ; alors seulement le sentiment se fraye un passage du dedans au dehors, et se répand sur sa joue comme le rouge de la pudeur et du plaisir. Ce mouvement est la floraison suprême de la religion. Si je pouvais vous le faire éprouver, je serais un Dieu […]. Cette heure est celle de la naissance de tout ce qu’il y a de vivant dans la religion. »[8]

Pour McMahan, D.T. Suzuki a eu une influence majeure sur le modernisme bouddhiste, qui avait lui-même subi l’influence du romantisme allemand, notamment par le biais des Transcendentalistes américains (Emerson, Thoreau…).

« Suzuki parvint à convaincre ses lecteurs occidentaux que le Zen rivalisait avec les plus hauts sommets du mysticisme chrétien, ou plutôt, qu’il était en fait supérieur à toutes les autres formes de mysticisme, oriental ou occidental, et constituait un phénomène unique dans l’histoire.
Suzuki en vint, tout logiquement, à conclure que le Zen n’est ni une philosophie ni une métaphysique, ni une religion, mais tout bonnement « l’esprit de toute religion ou philosophie ». [9]

« L’essence de la religion » aurait dit Schleiermacher. Suzuki écrit dans Essais sur le bouddhisme Zen (première série, Albin Michel) :

« Le Zen est, dans son essence, l’art de voir [Anschauung[10]] dans la nature de son être »[11], conformément aux quatre principes du Zen :
« Une transmission spéciale en dehors de écritures,
Aucune dépendance à l’égard des mots et des lettres,
Se diriger directement vers l’âme de l’homme,
Contempler sa propre nature et réaliser l’état d’un Bouddha. Aucune dépendance à l’égard des mots et des lettres, Se diriger directement vers l’âme de l’homme, Contempler sa propre nature et réaliser l’état d’un Bouddha. »[12]

Suzuki pratique l’essentialisation à haute dose. L’Illumination est possible grâce à la faculté présente en chaque individu, appelé « prajñā ». « C’est le principe qui rend l’Illumination possible […]. » L’intellect ne peut pas comprendre la vérité ultime, qui est l’Illumination. L’Illumination consiste en une réalisation.[13]

« Dans un jugement il y a un sujet et un prédicat ; dans l’Illumination le sujet est le prédicat, et le prédicat est le sujet ; ils sont fondus en un, non pas en un sur quoi l’on peut formuler quelque chose, mais en un dont naît le jugement. Nous ne pouvons aller plus loin que cet un absolu ; toutes les opérations intellectuelles s’arrêtent là ; lorsqu’elles essaient d’aller plus loin, elles tracent un cercle à l’intérieur duquel elles se répètent à l’infini. »[14]

Pour comprendre la vérité de l’Illumination, il faut exercer un autre pouvoir que l’intellect. C’est, selon Suzuki, le pouvoir de l’intuition possédé par l’esprit, capable de comprendre la vérité spirituelle, qui est comme l’équivalent de l’Illumination du Bouddha. Il s’agit d’un « pouvoir qui saisira instantanément et par la voie la plus directe ce qu’il y a de plus fondamental », Prajñā.[15]

« La vision intérieure pénétra jusqu’au fond de son être et le perçut réellement tel qu’il était. Ce fut comme lorsqu’on aperçoit sa propre main avec ses propres yeux : il n’y eut ni réflexion, ni inférence, ni jugement, ni comparaison, ni mouvement pas à pas en avant ou en arrière ; la chose fut vue, et c’est tout ; il ne restait plus rien à dire, à discuter, ou à expliquer. Cet acte de voir fut quelque chose de complet en soi, il ne conduisait à rien d’autre, intérieur ou extérieur, en dedans ou au-delà. Et ce fut ce caractère de plénitude, ce caractère décisif qui fut si totalement satisfaisant pour le Bouddha, car il savait maintenant que la chaîne était brisée et qu’il était un homme libéré. Par conséquent, l’expérience de l’Illumination réalisée par le Bouddha ne pouvait être comprise par la voie de l’intellect, qui inflige le supplice de Tantale, mais reste impuissante à réaliser et satisfaire. »[16]

« [L]orsque l’esprit renverse son processus habituel, et au lieu de se diviser extérieurement, revient à sa demeure intérieure originelle[17], il commence à réaliser l’état de « vision en une seule pensée » où l’Ignorance cesse d’élaborer des plans et où les souillures n’ont plus cours. »

« Nous pouvons donc voir que l’Illumination est un état d’esprit absolu où ne se produit nulle prétendue « discrimination » (parikalpana ou vikalpa) ; il faut un grand effort mental pour se rendre compte de ce que peut être cet état où l’on considère toutes les choses « en une seule pensée ». En effet, notre conscience logique aussi bien que pratique est trop adonnée à l’analyse et à l’idéation, c’est-à-dire que nous divisons les réalités en divers éléments pour les comprendre ; mais lorsque nous les rassemblons ensuite pour refaire le tout qui existait à l’origine, chacun d’eux se détache, avec un relief qui le met trop en vue, et nous ne pouvons embrasser l’ensemble « en une seule pensée ». Et comme ce n’est qu’une fois réalisée la « pensée une » qu’on obtient l’Illumination, il faut faire un effort pour dépasser la relativité de notre conscience empirique, qui s’attache à la multiplicité et non à l’unité des choses. Le fait le plus important qui existe derrière l’expérience de l’Illumination est donc que le Bouddha fit les efforts les plus ardents pour résoudre le problème de l’ignorance et déploya le maximum de sa puissance de volonté pour obtenir une issue favorable de ce combat. »[18]

Dans l’approche Zen décrite par Suzuki, c’est la volonté, l’effort, qui prend la relève de l’intellect pour faire émerger l’Illumination, rendue possible par « le principe » ou « la faculté » appelée « prajñā » présente en chacun. Cette « prajñā » semble donc plus proche de la volonté que de l’intellect. Et dans certaines écoles Zen, on croit que c’est en effet la volonté et l’effort qui peuvent conduire le pratiquant du Shikantaza à l’Illumination. Par exemple Yasuntani Hakuun (1885-1973) :

« Le shikantaza est un état d’éveil et de concentration comparable à celui d’un homme confronté avec la mort. Imaginez que vous êtes engagés dans un duel au sabre, comme ceux qui se pratiquaient dans l’ancien Japon. Vous observez votre adversaire avec une attention qui ne se relâche pas. Si votre vigilance faiblissait, fut-ce une seconde, vous seriez aussitôt touchés à mort. La foule se rassemble pour suivre le combat. N’étant pas aveugles, vous voyez les spectateurs du coin de l’œil, et, n’étant pas sourds, vous les entendez, mais pas un instant votre esprit ne se laisse distraire par ces impressions sensorielles. Si votre shikantaza est authentique, au bout d’une demi-heure vous serez couverts de transpiration, même en hiver dans une pièce non chauffée, à cause de la chaleur engendrée par cette intense concentration. Au début, la tension est inévitable, mais avec le temps et la pratique, cette forme de zazen, tout en restant pleinement attentive, devient moins contraignante. Et de même qu’en cas de danger le maître dégaine son sabre sans effort et attaque sans hésitation, de même l’adepte du shikantaza se concentre sans contrainte, l’esprit en éveil. »[19]

L’illumination doit comprendre la volonté aussi bien que l’intellect. C’est un acte d’intuition né du vouloir, écrit Suzuki, qui souligne l’importance de la réversion du regard en citant Maître Eckhart et Jacob Boehme.[20]

« Lorsque nous parlons de l’Illumination, nous risquons de penser à son aspect épistémologique et d’oublier la présence, derrière elle, d’une prodigieuse puissance de volonté, qui est en fait la puissance constituant l’existence même d’un individu. »[21]

Pour expliquer la nécessité de la volonté et de l’effort, Suzuki explique que dans l’Ignorance la connaissance est séparée de l’action, d’un côté le Soi, de l’autre le monde. L’Ignorance s’attache alors à chacun de nos actes. Il faut donc illuminer l’Ignorance (« le connaisseur inconnu derrière la cognition ») par prajñā, la faculté présente en chacun, qui n’est pas, rappelons-le, l’intellect, mais plutôt la volonté. Sans doute la volonté requise pour opérer le reversement du regard.

« [L]a volonté désire se connaître ; la conscience s’éveille alors, et par cet éveil la volonté se trouve scindée en deux. La volonté une, totale et complète en soi, devient dorénavant acteur et observateur en même temps. […] Une chose qui a été scindée ne peut recouvrer son unité antérieure sans un violent combat. Cette restauration est d’ailleurs plus qu’un simple retour en arrière. Le contenu existant à l’origine est enrichi par cette division, ce combat et cette restauration de l’état antérieur. »[22]

C’est alors la volonté, d’où elle tire son principe d’existence, qui est illuminée par la conscience (sic).

« [L]a conscience reste occupée du monde objectif des réalités et des idées, et lorsqu’elle essaie de regarder en soi-même, il s’y trouve un monde d’unité absolue où l’objet qu’elle désire connaître est le sujet lui-même. » L’épée ne peut pas se couper elle-même. L’obscurité ne peut être chassée de l’Ignorance parce qu'elle en est la nature même. Il faut que la volonté fasse un héroïque effort pour s’éclairer, se rédimer, sans détruire la conscience autrefois éveillée, ou plutôt en parvenant jusqu’au principe qui réside à la base de la conscience. C’est ce que nous avons vu s’accomplir dans le cas du Bouddha, et il devint plus que Gautama ; il devint l’Éveillé, l’Exalté, et le Suprêmement Illuminé. Dans la volition, il y a réellement quelque chose de plus que la simple volonté, il y a l’acte de penser et de voir. Par cet acte de voir, la volonté se voit elle-même et devient par là libre et maîtresse de soi. C’est là « connaître » au sens le plus fondamental du terme, et c’est en cela que consiste la rédemption du Bouddha. »

Chez Suzuki, l’Illumination est le sport de combat de l’Illumination contre l’Ignorance, où l’héroïque volonté joue le rôle principal. Elle se saisit de la prajñā, avec laquelle elle illumine et chasse l’Ignorance, puis elle illumine la volonté elle-même, tout en restant occupée du monde objectif des réalités et des idées, qu’elle voit alors comme le sujet/la volonté. Suzuki essentialise et l’Illumination et l’Ignorance et l’unité originelle vers laquelle il faut retourner en défaisant la division entre le sujet et le monde (objet) par l’effort de la volonté. La volonté est ce qui doit donner de la consistance ou de la matière à la connaissance et qui opère la ré-union. C’est une non-dualité nostalgique tourné vers l’origine, le passé…

On retrouve tous les éléments de langage habituels du bouddhisme, mais l’Illumination, au départ un métaphore, est ici prise au sens quasi-littéral d’illuminer, où la prajñā fournit la lumière qui chasse l’Ignorance attachée à tous les actes, pour que la volonté et le monde puissent être recollé ensemble, le tout avec le plus grand effort. C’est presque comme une karcherisation de lumière présentée comme un drame théâtral avec de véritables personnages. Le happy end est en fonction de l’effort fourni.

Si l’effort fourni résulte en une « vision intérieure en sa propre Nature », l’Illuminé agit toujours en accord avec sa propre Nature, son travail est un jeu, dit Houeï-nêng selon Suzuki.[23] Ce dernier explique que « la conscience de soi » a pu se développer grâce à Houeï-nêng. Quand Bodhidharma arriva de l’Inde, le Zen comporta encore trop de « mode hindou », dont le Zen devait se délester. Ce fut chose faite avec Houeï-nêng.[24]

Suzuki, et avec lui certains acteurs du modernisme bouddhiste, semblent, du moins dans leur discours, réduire l’Illumination à la restauration de « l’union antérieure »[25]. L’éveil, le Bouddha se réduisent-ils à une expérience, fusse-t-elle celle de « l’union antérieure » ou du retour à « la demeure intérieure originelle » ? Le Bouddha fut très actif dans le monde après son éveil. Pour Suzuki, l’action après l’éveil consiste à « agir toujours en accord avec sa propre Nature », c’est vague à souhait. La voie du bodhisattva préconisée par Nāgārjuna et Śantideva est déjà plus précise, sans doute trop indienne au goût de Suzuki, mais parfaitement adaptée à l’activisme occidental contemporain, en accord avec la nature occidentale…

***

[1] De l’indianiste Heinz Bechert (1932-2005) : Buddhistischer Modernismus

[2] Voir The Greek Buddha.

[3] HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE ALLEMANDE, DEPUIS KANT JUSQU’A HEGEL, J. WILLM, 1849

[4] HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE ALLEMANDE, DEPUIS KANT JUSQU’A HEGEL, J. WILLM, 1849

[5] « This experience of “the Whole” or “God” does not occur through the intellect or reason but through a prereflective awareness that precedes the division between subject and object. »

[6] La théologie protestante au dix-neuvième siècle: préhistoire et histoire, p. 456

[7] Après tout, le bouddhisme orthodoxe considère les cognitions et les sentiments comme des constituants (skandha) du soi individuel. Pourquoi essentialiser et l’intuition et le sentiment, et comment leur unité serait un absolu ?

[8] Schleiermacher, Friedrich, Discours sur la Religion : À ceux de ses contempteurs qui sont des esprits cultivés (1799), Paris, Éditions Montaigne, 1944.
« Jener erste geheimnisvolle Augenblick, der bei jeder sinnlichen Wahrnehmung vorkommt, ehe noch Anschauung und Gefühl sich trennen, wo der Sinn und sein Gegenstand gleichsam ineinandergeflossen und Eins geworden sind, ehe noch beide an ihren ursprünglichen Platz zurückkehren – ich weiß, wie unbeschreiblich er ist und wie schnell er vorübergeht, ich wollte aber, Ihr könntet ihn festhalten und auch in der höheren und göttlichen Tätigkeit des Gemüts ihn wiedererkennen. Könnte und dürfte ich ihn doch aussprechen, andeuten wenigstens, ohne ihn zu entheiligen ! Flüchtig ist er und durchsichtig wie der erste Duft, womit der Tau die erwachten Blumen anhaucht, schamhaft und zart wie ein jungfräulicher Kuß, heilig und fruchtbar wie eine bräutliche Umarmung ; ja nicht wie dies, sonders er ist alles dieses selbst. Schnell und zauberisch entwickelt sich eine Erscheinung, eine Begebenheit, zu einem Bilde des Universums. So wie sie sich formt, die geliebte und immer gesuchte Gestalt, flieht ihr meine Seele entgegen, ich umfange sie nicht wie einen Schatten, sondern wie das heilige Wesen selbst. Ich liege am Busen der unendlichen Welt : ich bin in diesem Augenblick ihre Seele, denn ich fühle alle ihre Kräfte und ihr unendliches Leben, wie mein eigenes, es ist in diesem Augenblick mein Leib, denn ich durchdringe ihre Muskeln und ihre Glieder wie meine eigenen, und ihre innersten Nerven bewegen sich nach meinem Sinn und meiner Ahndung wie die Meinigen. Die geringste Erschütterung, und es verweht die heilige Umarmung, und nun erst steht die Anschauung vor mir als eine abgesonderte Gestalt, ich messe sie, und sie spiegelt sich in der offnen Seele wie das Bild der sich entwindenden Geliebten in dem aufgeschlagenen Auge des Jünglings, und nun erst arbeitet sich das Gefühl aus dem Innern empor und verbreitet sich wie die Röte der Scham und der Lust auf seiner Wange. Dieser Moment ist die höchste Blüte der Religion. Könnte ich ihn Euch schaffen, so wäre ich ein Gott – [...] – er ist die Geburtsstunde alles Lebendigen in der Religion. »

[9] Idées reçues, Le Bouddhisme, Bernard Faure

[10] Ce terme allemand entre crochets carrés, utilisé par Schleiermacher a été ajouté par moi

[11] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 11

[12] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 19

[13] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 76

[14] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 80

[15] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 86

[16] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 147

[17] Caractères gras ajoutés par moi

[18] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 149

[19] Philip Kapleau, Les Trois Piliers du Zen. Enseignement, pratique, illumination, paris, Stock, 1972, p. 69-70.

[20] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 150

[21] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 151-152.

[22] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 156.

[23] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 256.

[24] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 258.

[25] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 156.

Ni ange, ni bête

Corrida céleste : Saint Michael terrassant le diable dans la chapelle Sainte Eugénie de Nîmes

Je veux revenir sur le livre Les dévots du Bouddhisme de Marion Dapsance et sur certaines déclarations de l’auteure suite à la publication du livre, notamment dans un interview avec le Monde « Les Occidentaux ont une vision idéalisée du bouddhisme » recueillies par Henri de Monvallier et publié le 03/10/2016. L’interview est disponible sur le site du Monde des religions (payant le Monde des religions), sur le site Academia.edu ou encore sur le site Bouddhanar.

J’avais déjà relevé certaines conclusions hâtives du livre dans mon billet Les dévots du bouddhisme du 24 septembre 2016. Notamment le fait de juger la pratique du bouddhisme à travers les siècles sur la pratique actuelle du bouddhisme tibétain en occident, notamment dans les centres Rigpa en France. Marion Dapsance fait à mon avis une bonne analyse de la pratique actuelle du bouddhisme tibétain en France, vue par les yeux d’une anthropologue. Le livre donne également une bonne analyse de l’invention du « bouddhisme » par Eugène Burnouf et de l’influence de la théosophie sur les croyances bouddhistes en occident, et même en certaines parties d’Asie par synergie. Ce qu’elle écrit sur le phénomène du « modernisme bouddhiste » (qui a beaucoup d’autres noms), s’inscrit dans les thèses anglophones, où le terme orientalisme figure souvent, et notamment sur le travail de Donald S. Lopez, auteur de Fascination tibétaine du bouddhisme de l'Occident.

L’orientalisme, tels qu’ils le conçoivent, est justement « La vision idéalisée du bouddhisme des occidentaux ». Cette vision idéalisée rejoint d’une part l’idée plutôt théosophique du Tibet comme un havre de doctrines ésotériques que l’occident aurait perdu, où les lamas tibétains exilés sont accueillis comme de véritables « mahātma » capables de retransmettre le savoir ésotérique et les Traditions que l’occident aurait perdus. Et d’autre part, les occidentaux auraient selon Dapsance et les « anti-orientalistes » aussi une vision idéalisée de la portée philosophique du bouddhisme, que celui-ci n’aurait jamais eu et qui serait une invention de l’occident, en la personne du philologue Eugène Burnouf (1801-1852), spécialiste de langues anciennes et orientales.

Le bouddhisme inventé par Burnouf, qui « s’est rapidement muée en une véritable légende urbaine », privilégie « une vision livresque des traditions asiatiques » aux dépens de la réalité : « des pratiques rituelles et dévotionnelles des bouddhistes d’Asie ». Ce bouddhisme, qui serait parfaitement compatible avec la sécularisation, la déchristianisation de la société, et « la science comme critère absolu de vérité » est celui actuellement répandu par le Dalaï-Lama et ses principaux porte-paroles en France :« le sociologue et journaliste spécialiste des religions Frédéric Lenoir, l’ancien biologiste et porte-parole français du Dalaï Lama Matthieu Ricard, le politologue Bruno Etienne et le sociologue des religions Raphaël Liogier ».[2] Ce bouddhisme-ci, qui se distingue des autres religions par sa parfaite compatibilité avec la société occidentale moderne, n’est pas celui que l’on rencontre en Asie, ni même dans les centres bouddhistes en occident.

L’enquête sur le terrain de Marion Dapsance en fournit la preuve. Mais de là nier tout passé philosophique (dans le sens de Pierre Hadot) au bouddhisme, en laissant de côté « la version livresque » justement, et faire comme si les pratiques rituelles et dévotionnelles des bouddhistes telles qu’on les trouve maintenant en France ou ailleurs ont toujours été les mêmes et constituent le vrai bouddhisme, ce n’est pas très sérieux. Le bouddhisme a changé tout le long de son histoire et dans tous les zones géographiques où il s’est installé. On y trouve des oscillations entre la foi et la raison comme dans d’autres courants spirituels et religions, avec toutefois un côté non-essentialiste et analytique qu’il considère comme une part essentielle de son identité.

Mais venons-en aux faits. Dans l’article du Monde, l’auteure parle davantage du rejet du christianisme comme moteur derrière le projet néo-bouddhiste. Quelques exemples :

« On présente certaines de ses séduisantes doctrines, mais on oublie de mentionner ses pratiques rituelles et dévotionnelles, qui rappelleraient malencontreusement « la religion », c’est-à-dire en fait le christianisme, dont sont issus les convertis, et qu’ils érigent en contre-modèle.  

« Surtout, le christianisme est l’objet de moqueries et de dénigrements réguliers depuis le siècle des dites « Lumières », qui l’ont caricaturé et rendu intellectuellement inacceptable. » 

« Or, il semble que les Occidentaux acceptent bien plus volontiers la mythologie bouddhiste que la théologie chrétienne – ce qui laisse entrevoir leurs réelles motivations : ce n’est pas, contrairement à ce qu’ils affirment, « la religion » qu’ils rejettent, mais bel et bien le christianisme. » 

« Cela s’explique par le discrédit massivement jeté sur le christianisme depuis près de trois siècles, et par le fait que le bouddhisme ait été découvert (en tant que doctrine d’origine indienne distincte de l’hindouisme) dans des textes sanscrits par des savants européens du XIXe siècle, en plein contexte de sécularisation. Les textes doctrinaux découverts, déconnectés de toute réalité culturelle et sociale asiatique, ont ainsi été élevés au rang de « philosophie », et pensés sur le contre-modèle d’un christianisme démodé : sans Dieu, sans dogme, sans hiérarchie, sans surnaturel. Ce qui est faux : les divinités pullulent et les vérités à accepter sur parole sont légion. »

En résumé, en pleine déconstruction du christianisme depuis les Lumières, Burnouf invente le « bouddhisme » et, en enlevant tous les éléments rituels et dévotionnels, en fait un contre-modèle du christianisme, déconnecté de « toute réalité culturelle et sociale asiatique ». Les occidentaux, dégoûtés du christianisme par la caricature qu’on (?) leur en faisait, se sont ensuite jetés sur le néo-bouddhisme philosophique, qui avait aussi fait des émules en Asie (par orientalisme). Pourtant, le bouddhisme tibétain, tel qu’il est pratiqué actuellement en Asie et en occident ne correspond pas à ce bouddhisme-là.

C’est vrai, rien que depuis les années 70, j’ai pu constater moi-même que le bouddhisme tibétain en occident, alors très influencé par Chögyam Trungpa en occident, s’est transformé en, ou est redevenu, une véritable religion qui n’a rien à envier au christianisme-épouvantail. Le bouddhisme tibétain était encore tout neuf en occident et s’accommodait sans doute des attentes « néo-bouddhistes », par upāya ? Trungpa s’était d’ailleurs grandement inspiré du Zen japonais pour développer son système à lui. Mais sans doute, les anti-orientalistes diront que le Zen japonais justement avait fortement subi l’influence néo-bouddhiste orientaliste dans leur pratique dénudée. Il faut dire que le bouddhisme avec son approche non-essentialiste et d’expédient s’y prête plus facilement que toute autre religion. Cela devrait faire penser.

Les textes ont joué un rôle crucial dans la transmission du bouddhisme. Ils reflètent la réflexion profonde et les nombreux débats des bouddhistes par rapport à leur propre doctrine. Passer à côté des « livres » et de la réflexion (tib. lung dang rigs pa) serait passer à côté d’un aspect essentiel du bouddhisme. Celui qui voit le Dharma me voit a dit le Bouddha. Ce sont les sūtras qui furent utilisés pour charger (sct. pratiṣṭhā) les représentations symboliques (stūpa, caitya, statues etc. poupées...), ce sont les volumes du Canon bouddhiste que l’on sort en procession pour bénir les lieux etc. Le Dalaï-Lama répète actuellement souvent que son bouddhisme s’appuie sur celui enseigné à Nalanda en Inde au moyen-âge indien. Si on laisse de côté toute cette tradition bouddhiste, pour se concentrer sur les « pratiques rituelles et dévotionnelles » actuelles dans les centres bouddhistes tibétains en France, et notamment dans des centres Rigpa, et que l’on base son jugement de tout le bouddhisme sur celles-ci, on se trompe de méthode selon moi. Mais je prends acte du décalage entre le « bouddhisme livresque » et les « thèses néo-bouddhistes » d’un côté et la pratique dans de nombreux centres bouddhistes tibétains français.

J’ai moi-même parlé à plusieurs reprises dans mon blog du bovarysme dans le bouddhisme tibétain (L'imitation peut-elle être une voie ?, Les rêves d'un heruka, La théopathie est-elle une pathologie ? etc.), qui peut conduire certains maîtres à se prendre pour des herukas, des mahāsiddha, des experts en folle sagesse ou des gurus suffisants. J’y ai abordé aussi le viol, la position de la femme et d’autres abus dans le bouddhisme. Je regrette que les hiérarques du bouddhisme tibétain ne prennent pas clairement position contre ces abus et ces attitudes. Je regrette notamment qu’aucune déclaration ou enquête ait suivi aux déclarations de Yangsi Kalou Rinpoché.

« Mais Kalu dit que dans les premières années de son adolescence, il a été abusé sexuellement par une bande de moines plus âgés qui se rendaient dans sa chambre chaque semaine. Quand j’aborde la notion d’ « attouchements », il éclate d’un rire tendu. C’était du sexe hard-core, dit-il, avec pénétration. « La plupart du temps ils venaient seuls », dit-il. « Ils frappaient violemment à la porte et je devais ouvrir. Je savais ce qui allait se passer, et après on finit par s’habituer ». C’est seulement après son retour au monastère après la retraite de trois ans, qu’il a réalisé à quel point cette pratique était incorrect. Il dit qu’à ce moment-là le cycle avait recommencé sur une plus jeune génération de victimes. »

« Il dit qu’à ce moment-là le cycle avait recommencé sur une plus jeune génération de victimes »…
Retour à l’interview :

« Pourquoi le dalaï-lama, l’autorité spirituelle suprême du bouddhisme tibétain, n’a-t-il jamais désavoué et « excommunié » publiquement Rinpoché si tout ce qu’on lui reproche est fondé ? Peut-on dire que, comme pour les affaires de pédophilie dans l’Église catholique, il a été « couvert » par certains de ses supérieurs ? 

Je rappelle au sujet de la pédophilie qu’elle n’est pas le fait spécifique de l’Église catholique, dû au célibat des prêtres, etc. Les statistiques montrent que le phénomène concerne aussi bien l’école publique que les familles. Faut-il pour autant condamner l’école ou tirer comme conclusion que tous les pères de famille, les oncles, ou les cousins sont, de par leur position ou par nature, des prédateurs en puissance ? Malgré des fautes graves comme ces silences et ces complaisances auxquels vous faites allusion, l’Église a toujours considéré la pédophilie, à l’instar de toute forme d’atteinte à la personne humaine, comme un grave péché. Il n’y a aucune glorification de la pédophilie chez les catholiques. En revanche, le bouddhisme tibétain a bel et bien proposé à l’admiration de ses fidèles des modèles de maîtres violents. Il suffit de lire les hagiographies des maîtres Milarepa (1052-1135) et Drukpa Kunleg (1455-1529), dont le comportement à l’égard de ses disciples serait assimilé aujourd’hui à une véritable torture. »

Selon Marion Dapsance, les hagiographies de maîtres violents du bouddhisme tibétain pourraient servir de modèle ou de justification à certains maîtres actuels. Ce n’est probablement pas faux. Mais ce bovarysme destructif ne se limite pas au bouddhisme tibétain. On peut dire que le même type de bovarysme a contribué à produire le même type de déviances dans le catholicisme. Certes, le modèle du prêtre catholique n’est pas le mahāsiddha, mais l’ange. Et qui veut faire l’ange fait la bête. C’est l’ange qui sert de modèle au prêtre célibataire. C’est l’idée de l’ange, un agent asexué entre Dieu et l’homme. L’ange, placé plus haut dans la hiérarchie céleste (car détaché de son corps) que l’homme, n’a ni désir, ni libido. Un pur esprit qui n’a plus rien à voir avec la sagesse du monde. Par rapport au monde sa sagesse est folle. Le christianisme a bien sa folle sagesse à lui…

« 27 Mais Dieu a choisi les choses folles du monde pour confondre les sages; Dieu a choisi les choses faibles du monde pour confondre les fortes;
28 et Dieu a choisi les choses viles du monde et celles qu'on méprise, celles qui ne sont point, pour réduire à néant celles qui sont,
29 afin que nulle chair ne se glorifie devant Dieu. » (Paul dans le premier épître aux Corinthiens)

C’est alors en tout confiance que l’on peut se confier à son prêtre, ou lui confier ses enfants... C’est ce type de bovarysme qui a contribué à produire les scandales découvertes ces dernières décennies.

Ne soyons pas aveugles aux mythes, croyances et hagiographies permettant ce bovarysme, ni dans le bouddhisme ni dans le christianisme.