Ce "protestantisme" qui tente de couper les ailes au bouddhisme

En parlant de l’attitude des Occidentaux envers le bouddhisme, il arrive que des experts en la matière disent à la fois que les Occidentaux sont “prisonniers d’une vue mythique du bouddhisme”, et qu’ils l’appauvrissent et en font un bouddhisme “protestant”, à leur triste image…

“Au demeurant, maintes idées reçues n’ont même pas pour elles l’appui de la tradition. Ces idées s’imbriquent souvent, un peu comme ces poupées russes qui s’emboîtent les unes dans les autres. La plupart d’entre elles relèvent d’un parti pris fondamental, qui est aussi un acte de foi : la croyance en un bouddhisme « pur », débarrassé de toutes « superstitions », et miraculeusement transmis jusque dans l’Occident moderne à travers les siècles et les cultures. En fait, ce bouddhisme n’est qu’une invention relativement récente, résultant d’une série de réformes dans divers pays d’Asie, au contact de l’Occident et en réponse à la colonisation, à l’impératif de modernisation et à l’influence du protestantisme.”

Voilà ce qu’écrit Bernard Faure dans Les idées reçues sur le bouddhisme (2020). Le même Bernard Faure avait cependant fait une thèse sur le bouddhisme Chan/Zen, démontrant comment cette tradition “s'est formée en rejetant dans les ténèbres extérieures tout ce qui paraissait un peu trop traditionnel”. Il poursuit 

“La tradition Ch'an, version chinoise du Zen qui en dérive, se définit donc comme une sorte d'iconoclasme, comme un retour à l'éveil, à l'enseignement pur du Bouddha. Ma thèse de doctorat s'attardait sur la volonté d'orthodoxie du bouddhisme Ch'an, pour montrer comment l'institution s'était développée, comment ce zen s'était fait passer pour iconoclaste, rejetant le rituel, les textes, et insistant surtout sur une filiation ininterrompue depuis le Bouddha primordial jusqu'aux maîtres zen contemporains.”[1]

Sous l’influence du protestantisme et de la modernisation ? Sans doute s’agit-il d’une tendance plus profonde dans le bouddhisme, voire dans l’homme, qui n’a pas attendu le "protestantisme" et “la modernité” pour “protester” ou se rebeller contre une tradition ou un ordre établi, quel qu'il soit.

Peut-être bien avant le Chan/Zen, les prajñāpāramitā sūtra, Nāgārjuna, le madhyamaka, avaient fait preuve du même type de rejet ? Voire même des suttas attribués au Bouddha, dans lequel celui-ci ridiculise le brahmanisme, à l’instar d’autres Renonçants (śramaṇa) ? Ou encore le Dhammapada quand il explique la voie du “vrai brahmane” (XXVI Brāhmaṇavaggo chavīsatimo) ?

Dirait-on que c’est à cause de “la modernité” du hellénisme que le “christianisme” avait “appauvri” le judaïsme, dont il est originaire, en rejetant tout ce qui lui semblait trop traditionnel ? Le bouddhisme s’est toujours adapté pour s’implanter durablement dans différentes régions du monde, et y a laissé des plumes, tout en reprenant de nombreux autres trucs en plume. C’est maintenant peut-être le tour de l’Occident, où certains veulent faire passer le bouddhisme (tibétain) pour une religion rationnelle, empirique, compatible avec les sciences. Quand on lit dans l'article du Point les dix points par lesquels Matthieu Ricard résume le bouddhisme, absolument rien de ce qui caractérise l’exotisme du bouddhisme tibétain ne passe la revue. Pas de référence au Cycle des existences, au saṃsāra avec les six mondes (les enfers, les preta, …), au renoncement, à la voie du bodhisattva et ses nombreuses croyances associées, aux pouvoirs surnaturels, aux pouvoirs du Bouddha, au futur Bouddha Maitreya, aux Terres pures, l’oracle du Dalaï-lama, etc. Tout ce qui pourrait nuire à l’image d’un bouddhisme empirique et compassionné, semble être laissé de côté. Y compris d’ailleurs les problèmes très réels d’abus dans le bouddhisme tibétain…

Ce bouddhisme séculier et empirique ne correspond à aucun bouddhisme réel, tel qu’il est pratiqué par les bouddhistes. C’est comme s’il s’agissait d’un bouddhisme idéal, isolé dans une sorte de vacuum, de la communication destinée aux non-bouddhistes ? La sagesse et la compassion produites par “la méditation” sont mesurées par des neuroscients. On ne retrouvera cependant pas ce bouddhisme en passant la porte d’un centre bouddhiste, ou en allant à la rencontre du bouddhisme en Asie. Ce dernier n’est pas réellement en dialogue avec la science (point n° 10[2]).

“Ne pas se fier aux apparences, gratter la surface des choses pour en connaître la véritable nature, aller au-delà de notre prisme visuel et de notre propre construction de la réalité... Vous croyez lire la définition de la démarche scientifique ? Vous n'êtes pas bien loin puisque ce processus empirique correspond aussi à la philosophie bouddhiste.”

Dit ainsi, les choses ne sont pas toujours ce qu’elles semblent être et ce que ce bouddhisme et la science ont en commun. La vérité du bouddhisme, s’il en a une, entre l’être et le non-être, plus ou moins “pure”, peut-elle être connue et/ou prouvée à travers des (neuro)phénomènes ? Capturée dans des croyances, des icônes, des rituels, … ? Chercher cette vérité sur la voie du Milieu, n’est-ce pas forcément évoluer sans s’arrêter aux apparences ? Une sorte de “protestantisme” (théologie négative, “shedding” en anglais) et de “démarche scientifique” en même temps ? L’omelette de “la purification de la pensée” (sacitta paruyodapanaṁ) est-elle possible sans casser des oeufs/apparences ?

Quelle que soit sa façon de pratiquer “le bouddhisme”, en naviguant au mieux entre “le protestantisme”, “la modernisation”, “les apparences”, “la véritable nature”, “les superstitions”, on ne pourrait sans doute jamais satisfaire tous les anthropologues. Si cela est néanmoins votre objectif, la façon la plus sûre serait d’éviter tout ce qui peut créer l’apparence d’orientalisme, de “rejet”, de néo-colonialisme religieux, et autres expressions d’arrogance occidentale. À Rome, fais comme les Romains.

Après la dynastie Tang le terme “yogācāra” en Chine devint quelque peu dérogatoire dans la bouche de leurs adversaires, qui leur reprochaient de courir derrière des “caractéristiques des dharma” (faxiang, dharmalaḳsaṇa) plutôt que “la nature des dharma” (faxing, dharmatā). Pour les suiveurs de “la nature des dharma”, les suiveurs des “caractéristiques des dharma” étaient comme des idolâtres ou des “superstitieux”, même s’il leur arrivait d'admettre qu’une voie progressive pouvait être nécessaire à certains.

On trouve le même phénomène au Tibet, où les suiveurs d’une transmission aurale (tib. bsnyen brgyud) méprisent les suiveurs d’une voie dialectique/philosophique (tib. mtshan nyid kyi theg pa skt. rec. laḳsaṇayāna)[3], à l’instar du chapitre sur le moine Loteun (blo ston dge ‘dun gyi skor) dans les Chants de Milarepa, qui reflète le mépris de leur auteur gTsang smyon heruka (1452–1507). Chez Gorampa[4] (1429–1489), on trouve encore une distinction entre un dharmakāya authentique (tib. yang dag pa, ou mtshan nyid pa) et les rūpakāya, considérés comme “nominal” ou des “désignations” (tib. btags pa ba/btags pa tsam skt. prajñaptimātra).

Simultanément, même ceux qui suivaient des instructions du mahāmudrā et du Dzogchen au niveau de la nature de l’esprit, comme Rechungpa, pouvaient encore être méprisés pour leur pratique “erronnée”, incapable de conduire à des pouvoirs surnaturels (siddhi), uniquement accessibles à travers les pratiques des yogatantras supérieurs (tib. thabs lam).

On voit bien que les tensions entre des pratiques “protestantes” et “superstitieuses” du bouddhisme ont une longue histoire, qui prédate le protestantisme et la modernisation en Occident.

Voir aussi La critique crtiquée

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[1] Entretien avec Bernard Faure, Interviewers : Philippe Matthey, Violaine Duc, Marie Voide
ASDIWAL. Revue genevoise d'anthropologie et d'histoire des religions Année 2017 12 pp. 7-21

[2] “Ne pas se fier aux apparences, gratter la surface des choses pour en connaître la véritable nature, aller au-delà de notre prisme visuel et de notre propre construction de la réalité... Vous croyez lire la définition de la démarche scientifique ? Vous n'êtes pas bien loin puisque ce processus empirique correspond aussi à la philosophie bouddhiste. « Le bouddhisme est toujours prêt à remettre en question certaines de ses affirmations historiques, explique Matthieu Ricard, docteur en génétique cellulaire et moine bouddhiste tibétain [branche particulière du bouddhisme, NDLR]. Par exemple, la cosmologie bouddhiste est aujourd'hui en porte-à-faux avec la physique. Eh bien le Dalaï-Lama l'a souvent dit : aucun problème, cela n'a pas d'importance, cela ne change en rien la quête l'éveil. »

Par conséquent, et contrairement à d'autres religions, le bouddhisme n'a pas de problèmes de dogmes ou de principes. Cette absence de carcan doctrinaire a pu laisser fleurir une collaboration étroite entre les scientifiques et les adeptes de la religion bouddhiste. Nombre de programmes de recherche s'intéressent aujourd'hui aux changements observés dans le cerveau ou dans le corps qu'entraînent la pratique de la méditation, de l'entraînement de l'esprit, de la recherche de l'éveil. Le Dalaï-Lama collabora ainsi activement avec l'institut américain Mind and Life, fondé par le neuroscientifique chilien Francisco Varela. S'y développent les techniques de la neuroplasticité et de la science contemplative.”

[3] “Vajrapāṇi begins by repeating the common claim that through the the Mantra practice of Highest Yoga Tantra (anuttarayogatantra), the path to Buddhahood can be traversed and completed in as little as one instant or as much as seven lifetimes, a period much shorter than the three periods of countless aeons required by the path of the Perfection Vehicle (pāramitāyāna), also referred to by tantrists as the Definition Vehicle (laḳsaṇayāna).” The Heart Sutra Explained: Indian and Tibetan Commentaries, Donald S. Lopez Jr.

[4] Dans son commentaire (sBas don zab mo’i gter) de l’Abhisamayālaṅkāra, attribué par les tibétains à Asaṅga.

La naissance d'une lignée bouddhiste ré-enchantée contemporaine

Siège et autel utilisé par l'officiant du Temple de la Lumière universelle, Taiwan
Figure 47: The central seat and altar used by the ritual officiator. Notice the presence of the Zhenyan/Shingon elements such as the vajra bell, singing bowl, flower petals and various kinds of incense (photo et légende de Cody Bahir)

Après les Lumières, le mot superstition ne désignait plus du religieux illicite (superstitio illicita), c’est-à-dire tout ce qui s’écarte de l’orthopraxie d’une Église, mais plutôt tout ce qui vient s'ajouter à la “religion naturelle” (Voltaire), ou à “une religion éclairée par la raison” (Montesquieu). La superstition désigne désormais toute croyance irraisonnée, “qui prête un caractère surnaturel ou sacré à certains phénomènes, à certains actes, à certaines paroles” (Wikipédia).

Superstition se dit “míxìn” (迷信) en mandarin[1], un terme traduit du japonais moderne[2], mais dont on trouve des prémisses datant de la dynastie Tang (618–907). Il figure par exemple sur un tombeau, et dans des sūtra bouddhistes, pour indiquer des croyances populaires hérétiques et dangereuses, contraires au Confucianisme ou au Bouddhisme etc., susceptible d’induire la population à une “croyance aveugle”. Au XVIIème siècle, les missionnaires jésuites et les chinois nouvellement convertis au christianisme commencèrent à utiliser le terme plus fréquemment dans leurs écritures. Les missionnaires qualifiaient de “superstitio” les pratiques chinoises telles que brûler les billets de banque en papier etc., et les convertis chinois qualifiaient les doctrines chinoises (jiao) comme hérétiques. C’est vers la fin de la dynastie Qing (de 1644 à 1912), que le terme commence à être utilisé dans un sens des Lumières, dénotant les diverses pratiques de rituels et de cultes qui ne tombaient pas dans la catégorie de la “religion.”

Une recherche rapide sur le site TBRC montre que son équivalent en tibétain “rmong dad” figure principalement dans des oeuvres récentes[3]. Le sens de superstition illicite que l’on trouve dans les textes canoniques tibétains, est plutôt rendu par des mots composés avec “bdud (kyi)” (Māra, démon). Ce ne sont alors pas l’aspect surnaturel ou l’inefficacité qui sont mis en cause, mais une méthode non-bouddhiste. Techniquement, des méthodes non-bouddhistes peuvent, et sont intégrées dans le bouddhisme ésotérique, mais elles doivent dans ce cas être encadrées par un Bouddha, un grand bodhisattva ou une divinité, et deviennent ainsi des “expédients” (skt. upāya). 

L’Asie, et notamment la Chine et le Japon, entretiennent une relation amour-haine ((ré-)enchantement-désenchantement) avec “les Lumières”, que l’impérialisme occidental avait emportées avec lui. Notons tout de même que les religions européennes furent les premières à être confrontées avec le même phénomène “désenchanteur”, il ne s'agit donc pas simplement d'une opposition orient-occident, dominant-dominé, colonisant-colonisé. L’universalisme a trop souvent servi d’excuse à des entreprises condamnables, mais cela ne veut pas dire que l’Asie n’ait pas pu avoir ses propres idées sur la question. D'ailleurs, l'occident non plus n'est pas à l'abri de la superstition, au contraire. 

Les dieux des peuples victorieux sont toujours considérés comme puissants, même s’il s’agit de la “religion naturelle” ou d’une “religion éclairée par la raison”. Quand la Chine perd la première guerre sino-japonaise en 1895, les réformateurs chinois sont convaincus que la victoire japonaise est due à leur adoption du Shintoïsme, “la voie des dieux” comme religion d’état[4].

Le retour du Shintoïsme ainsi que la persécution et la conversion forcée des bouddhistes pendant la restauration de Meiji furent la conséquence directe de la convention de Kanagawa en 1854, traité inégal imposé au Japon par les Etats-Unis dans la seconde moitié du XIXème siècle. Le renouveau du bouddhisme, plus tard dans cette période, fut l’avènement d’un bouddhisme “plus moderne”.

Pendant la dynastie Qing (de 1644 à 1912), la Chine était sous la menace croissante de l’expansion occidentale. Les défaites pendant les guerres d’opium (1839-1842 et 1856-1860), ont donné lieu à des appels à la modernisation, et donc au “désenchantement”, en Chine, notamment au détriment du bouddhisme. C’est la période où le mot “superstition” prend son sens actuel.[5] Le bouddhisme chinois devait sésormais s’inspirer de "la modernisation" du bouddhisme japonais[6]. Le grand réformateur du bouddhisme chinois fut Taixu (1890-1947) qui s’appuyait en effet sur l’exemple de la réforme du bouddhisme japonais, entrepris par Inoue Enryō ( 1858-1919) et d’autres. Pour restaurer des lignées ésotériques perdues, Taixu avait voyagé au Japon et au Tibet, pour ensuite les transmettre à ses propres disciples. Le désenchantement et le ré-enchantement peuvent aussi avoir lieu simultanément, à condition de bien expliquer les raisons "profondes" du "ré-enchantement".  

“[La] comparaison [des religions du monde] l’amène à professer la supériorité du bouddhisme, à la condition que le bouddhisme se débarrasse des croyances populaires qui en obstruent la compréhension. La pensée d’Inoue évoque une forme de bouddhisme kantien. Parallèlement, Inoue entreprend de recenser tous les phénomènes irrationnels (superstitions, illusions, rêves, etc.) et de les expliquer de façon scientifique.” (Wikipédia)

Malgré la persécution du bouddhisme, Inoue Enryō réussit à faire converger l’idéal bouddhique et le système impérial et créa en 1886 la Grande union pour la vénération de l’Empereur et la dévotion au Bouddha (Sonnō hōbutsu daidōdan). Un désenchantement qui se traduit dans le combat contre les “superstitions” et une sorte de ré-enchantement, par une alliance avec “la voie des dieux” (Shintō) dans l’intérêt de la nation et de l’empéreur. Le Shingon pratiqua et pratique toujours un rituel (Goshichinichi no mishuhō) pour la protection de l'empereur et la nation, culte adressé à l'habit de l'empereur.

Une des idées de Taixu était de faire du bouddhisme de la Terre Pure une réalité. Mettre en place la Terre pure ici-bas, une utopie susceptible de donner la main à d’autres utopies... Le communisme chinois y a mis fin, ce qui n'avait pas empêché la diffusion des pratiques bouddhistes ésotériques dans la République de Chine. Il y avait toujours de l’espoir ailleurs, à Taiwan par exemple. Par ailleurs, aussi bien les réformateurs japonais que chinois appelaient de leurs voeux un bouddhisme plus engagé socialement.

Figure 28 First floor altar to Wuguang.
Image by Xiongyu (légende C. Bahir)

Ce désenchantement partiel du bouddhisme dans le sillage des Lumières fut suivi par des tentatives de ré-enchantement. Bouddhisme et “voie des dieux” (kami) au Japon, un renouveau tantrique en Chine (1930-1950), et un autre à Taiwan, dans la personne de Guru Wuguang (1918-2000), l’objet de la thèse de Cody Bahir. Le parcours de Guru Wuguang (hagiographie en ligne) montre le mode d’emploi pour toute personne qui veut faire revivre une tradition ancienne éteinte. C’est une recette utilisée à maintes reprises dans le passé.

Temple de la Lumière universelle (光明王寺)

Ce que l’on appelle couramment le “modernisme bouddhiste” etc. (Sri Lanka, Siam, Thaïlande, …) fait suite à la modernisation du bouddhisme sino-japonais mentionnée ci-dessus. Le Tibet, dû à sa situation particulière, était passé à côté de ces tentatives de modernisation, mais nous pouvons dire aussi qu’une modernisation très très modérée du bouddhisme tibétain est le projet du Dalaï-Lama actuel. Je ne considère pas Chogyam Trungpa comme un véritable modernisateur. Il a utilisé le langage, la psychologie, les sciences de la religion occidentaux, etc., pour attirer un public occidental, pour ensuite conduire celui-ci vers un bouddhisme ré-enchanté néoféodal. Le Dalaï-Lama actuel est bien seul dans ses tentatives un peu désespérées de modernisation, et les forces conservatrices dans le bouddhisme tibétain sont très actives. Il n’y a pas besoin de ré-enchantement dans celui-ci, puisqu’il n’y a jamais eu de désenchantement réel.

Patriarches, Mantra (Zhenyan/Shingon) School Bright Lineage (MSBL) 真言宗光明流  

Le bouddhisme ré-enchanté et le renouveau tantrique de Guru Wuguang à Taiwan a d’ailleurs été rendu possible par des greffes du bouddhisme tibétain. Cody Bahir parle de “modernisme bouddhiste ré-enchanté”, parce qu’on y retrouve à la foi du modernisme et de la magie ancienne. Le bouddhisme ravivé par Guru Wuguang est le Zhenyan chinois/Shingon japonais. 

Elder Gonnga (tib. gang dkar), notez la photo du Karmapa sur l'autel,
et la coiffe de Gangkar Rinpoché (photo ci-dessous)

Le Zhenyan chinois (VII-XIIème s.) était éteint, et a été ravivé à Taiwan par des apports tibétains et japonais[7]. Notamment de l’école Kagyu par le biais de la nonne chinoise “Elder Gongga 貢噶老人” (nom séculier Shen Shuwen 申書文; 1903-1997), une disciple du maître Karma Kagyu Gangkar Rinpoche[8] (Gongga Hutuketu 貢噶呼圖克圖; 1893-1957). 

“Gangkar Rinpoche was one of many Tibetan teachers who helped spread Tibetan Buddhism in China during the Tantric Revival by giving initiation to “famous officers, warlords, wealthy traders, and intellectuals.” Gongga studied with Gankar Rinpoche during the Tantric Revival [1930-1950].”

Gangkar Rinpoché

C’est de la diffusion du bouddhisme à l’ancienne via des premiers de cordées : “top-down”. En 1958, Gongga quitta la Chine et s’installa à Taiwan, où Guru Wuguang devint son disciple pour une courte durée, le temps de recevoir quelques initiations. Idem pour la tradition Shingon. Au lieu d’envoyer ses disciples à des centres Shingon à Taiwan et à Hongkong, il leur donna lui-même les initiations, gardant ainsi ses disciples près de lui. Cela créa un litige entre lui et les autorités de l’école Shingon au Japon. Guru Wuguang semble donc avoir récupéré des initiations, en les retransmettant à son tour à ses propres disciples[9]. Une nouvelle lignée bouddhiste enchantée était née.

Tulku Trinlé (Ananda Massoubre), Kalu Rinpoché et Elder Gongga

Ceux qui parlent de néobouddhisme, prennent les bouddhismes ré-enchantés dans l’état actuel comme référence, et sautent par-dessus les modernismes bouddhistes qui les ont précédés dans l’histoire, pour retrouver imaginairement des bouddhismes qui n’existent plus, tout en prétendant que les bouddhismes ré-enchantés sont ces bouddhismes natifs, dont les néobouddhistes veulent expurger des “superstitions”. C’est oublier que le monde a une histoire (géopolitique, politique, économique, sociale,...) qui se déroule, sans laisser le premier rôle aux religions. C’est oublier les hésitations même des religions et des religieux face aux chamboulements du monde, leurs propres allers et retours entre l’enchantement ("La Lumière universelle") et le désenchantement ("les Lumières"). C’est oublier qu’une religion enchantée rapporte plus qu’une religion désenchantée, qu’elle peut servir de narcotique social, comme dirait Marx, voire comme justification d’une théocratie. Essayez de faire la même chose avec une “religion des Lumières”.

Bannière de Wuguang

Comme je l’avais écrit dans mon blog “Appauvrir et enrichir”, les experts en religions et les anthropologues ont horreur de “tailler” mais passent sous silence, ou se félicitent des “greffes” dans leurs objets d’études, tout en reprochant à l’occident son attitude arrogante envers les "superstitions" dans les traditions "millénaires". Cela se comprend, c’est leur fond de commerce. Je me réjouis de travaux comme ceux de Cody Bahir, de Jonathan A. Silk, de Carmen Meinert, etc. et j'espère qu'ils puissent se multiplier, y compris en France.

Karmapa XVI et Gangkar Rinpoché

Voir aussi mon blog sur l'activité de Khenpo Sodargye et Khenpo Tsultrim Lodrö

J'ai parlé un peu trop vite du manque d'articles francophones... 

MàJ : Quand les maîtres chinois s'éveillent au bouddhisme tibétain, Fazun : le Xuanzang des temps modernes, Françoise Wang-Toutain

MàJ 08112020 : Le bouddhisme tibétain à Taiwan, Fabienne Jagou

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[1] The origin and evolution of the concept of mixin (superstition): A review of May Fourth scientific views, Huang Ko-wu

[2] Gender and Superstition in Modern Chinese Literature (2019), Gal Gvili, East Asian Studies, McGill University

[3] P.e. tshad min blo'i rnam bzhag, “Study on Tibetan Buddhist epistemology”, de Ye shes rGya mtsho, et bod kyi ban ser mo ba, “History of Tibetan monks and nuns”, de Thub bstan Grags pa. C’est surtout dans les publications tibétaines de la République de Chine que l’on rencontre ce terme.

[4] Gal Gvili, p. 4

[5] “Then, led by Western-educated Chinese elite, Buddhist—and even Daoist—religious practices began to be targeted as forms of backwards superstition, and many of the properties belonging to these religious institutions were seized. This marked the beginning of a wave of temple destruction campaigns that would occasionally swell throughout the Qing Dynasty, the Republican period (1912-1949) and under the Communist PRC.” Reenchanting Buddhism via modernizing magic Guru Wuguang of Taiwan’s philosophy and science of ‘superstition’, Cody Bahir, p. 23

[6] “The anti-superstition campaigns involved the Chinese adopting the Western category of ‘religion’ from Japan, and applying it to their own traditions. The Chinese literati, who had been influenced by Jesuit missionaries, imposed Abrahamic concepts upon Asian religions and labeled Buddhism as a form of ‘idolatry.’ This notion then spread amongst the Chinese populace.

As the attacks on Buddhism in China mirrored those in Japan, it is not surprising that the Chinese Buddhists first looked to Japanese Buddhist modernism for inspiration. This reliance can be seen in the efforts of Taixu, who began his reformist career as a Japanophile.”

[7] “Wuguang was a: Chan 禪 monk, faith healer, exorcist, alchemist, holder of an honorary doctorate in philosophy, lesser archbishop 少僧正 in the Japanese Buddhist ecclesiastical hierarchy 僧階 and Shingon 真言 priest. He was also a student of: Kundalini Yoga, Tibetan Karma Kagyu Buddhism, Socratic philosophy, Western esotericism and Christ ianity.”

[8] Carmen Meinert, “Gangkar Rinpoché between Tibet and China: A Tibetan Lama among Ethnic Chinese in the 1930s to 1950s,” in Buddhism between China and Tibet, ed. Matthew T. Kapstein (New York: Wisdom Publications, 2009), 215–240 

“As a result of this teaching activity, Gangkar established life-long ties with high-ranking officials and an indirect involvement in Chinese politics, first with the GMD and later with communist leaders.”

“Early in 1947, the highest ranking GMD leaders in Chongqing arranged a celebration in Gangkar Rinpoché’s honor over which Chen Lifu presided. Chen was known in the GMD as the Party’s chief organizer and had held the post of Minister of Education during most of the Sino-Japanese war (1938–1944). On this occasion Gangkar was honored as a “teacher of the Chinese nation” (rgyal khab kyi bla ma) by the nationalist government and was declared to be an “omniscient meditation master, a benefactor spreading Buddhism” (bstan pa spel ba’i bshes gnyen kun mkhyen bsam gtan gyi slob dpon); as a token of this distinction, he was given a golden seal decorated with a lion. In the same year, the GMD government asked Gangkar to come to Beiping (Beijing) to perform a protection ceremony for the Chinese nation.”

“His commitment to the transmission of dzogchen instructions to his Chinese disciples, summarized above, clearly demonstrates his willingness to share with them the full complexity of the most elevated Buddhist teachings. In the end, however, Gangkar could not separate his religious life from political entangelment, so that following the communist takeover in 1949 he was appointed to teach the first group of Chinese students chosen by the CCP to be future cadres in Tibetan affairs. In this regard, Gangkar appears to have been used as an early representative of the CCP’s “civilizing project” in cultural Tibet.”

[9] Cody Bahir, p. 107